Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa

Franz BRENTANO, Edmund HUSSERL, Max SCHELER, Martin HEIDEGGER, Karl JASPERS, Nicolai HARTMANN

VI. fejezet Kritikus realizmus: Nicolai Hartmann Nicolai Hartmann filozófiájával ismét a józan, objektív, tárgyilagos kutatás világába érkezünk el, mely igyekszik túllépni az ember valóján és megkísérli a létezö dolgoktól alkotott kozmoszt oly mértékben megragadni, ahogy az a korlátozott emberi megismerö képesség elött megnyilvánul. Az univerzális szemléleti módnak megfelelöen itt teljességgel hiányzik az egzisztencia filozófiájának alaphangulata. Kierkegaard-ban, az egzisztencia filozófiájának szellemi megalkotójában, Hartmann az emberiség történelmének legáldatlanabb és legraffináltabb önkínzóját véli megpillantani. Hartmann tagadja a szorongás és a halál metafizikai jelentöségét, jóllehet az emocionális fenomének keretében játszott szerepüket a valóság megtapasztalásának terén korántsem vonja kétségbe. Csak a magát fontosnak tartó én-ember lát bennük valami nyugtalanítót és rémítöt. A kozmikus szemlélet számára ezzel szemben nyilvánvalóvá valik, míly totálisan jelentöség nélkül való az egyes ember halála, mint olyasvalamié, ami a világtörténés összfolyamatában nem több elhanyagolható láncszemnél.  Csak a szüntelen önreflexió természetellenes beállítódottsága révén jön létre az a mesterségesen magunkba szuggerált halálfélelem, mely utóbb metafizikai súly látszatát kelti.

Hartmann-nak ez az állásfoglalása azokkal a fenoménekkel szemben, melyek az egzisztencia filozófusai számára elötérben állnak, bevezetés gyanánt itt azt a kozmikus összhangulatot van hivatva jellemezni, mely egész gondolkodását uralja. Filozófiájának tulajdonképpeni alaptörekvése arra irányul, hogy feltárja a reális világ strukturális törvényeit - az egész létezö világéit, nem egy ez elött fekvö "pusztán megjelenö világéit". A ránk hagyományozott filozófiában Hartmann felfogása szerint ebben a vonatkozásban sok bünt követtek el, mégpedig kettös vonatkozásban. Egyfelöl a filozófia mindig úgy vélte, hogy radikális alternatívával áll szemben: vagy elismeri az abszolút létmegismerés lehetöségét vagy feltételezi, hogy a "magukban való dolgok" totálisan megismerhetetlenek. Az utóbbi esetben az objektív létmegismerés lehetöségét mint olyant elvetették, az elöbbi esetben másfelöl zárt metafizikai rendszerek jöttek létre, melyek a lét mindenfajta irracionalitását tagadták és a létezö dolgok teljességét elvben racionálisan megragadhatónak vélték. A közbeesö lehetöséget, jelesen a létezö dolgok részleges fogalmi megragadhatóságát a végtelen terjedelmü maradék egyidejü irracionalitása mellett, nem vették figyelembe.

            A második hiba abból eredt, hogy a monisztikus egységesítö igénytöl hajtva átvitték az egyik terület kategóriáit (princípiumait) egy másik, heterogén területre, így pl. mechanisztikus princípiumokat alkalmaztak az organizmusra, organikus viszonylatokat a közösség és az állam életére vagy megfordítva lelki, szellemi struktúrákat az élettelen világra. Az ilyesfajta kategoriális határsértéseken, ahogy Hartmann ezeket az egyik létterület felöl egy másik felé elkövetett elméleti túlkapásokat nevezi, szigorúan kritikus elemzés segélyével eröt kell venni, ugyanakkor azonban a kategóriákat a maguk relatív érvényével arra a területre nézve, amelyböl eredetileg származnak, továbbra is meg kell örizni. Egy kritikus ontológia szemszögéböl a létezö dolgok összességének jóval komplikáltabb tagolódása lesz ennek a következménye, mint az, ami a hagyományos metafizikai egység-formulákban valaha is kifejezésre jutott.

            A megismerés az általunk ismert legmagasabb rétegnek, a szellem rétegének tartozéka.  Ezért csak a szellemi lét ontológiája képes a megismerés lényegének megragadására. Másfelöl azonban a megismerés problémájának legalábbis részlegesen megoldottnak kell már lennie ahhoz, hogy az ontológiai kutatás egyáltalában megengedettnek tünjék. Elvégre korántsem tudjuk már eleve, hogy egyáltalán létezik-e objektív létmegismerés és egy a megismerés alanyától független transzcendens tárgy.  Ebböl a tényállásból szükségszerüen folyik az ismeretelmélet kettös arculata. Egyfelöl meg kell teremtenie mindenfajta ontológiai kutatás alapját, ö maga azonban csak a szellemi lét ontológiájának keretében zárulhat le. Hartmann azzal igyekszik a megismerés e kettös aspektusának megfelelni, hogy etikai és ontológiai müveinek ismeretelméleti vizsgálódást bocsájt elébe, ebben azonban már érvényre juttatja az ontológiai beállítódottság szemléleti irányát, és ontológiájában másfelöl kifejti, hogy annak eredményei milyen kihatással vannak a megismerés fenoménjára. Ismertetésünket a megismerés metafizikájával kezdjük meg.

 

1.      A megismerés metafizikája

            Eredetileg Hartmann az újkantiánizmus híve volt. Késöbb azonban a fenomenológia számos motívumát is magáévá tette s a nyugati filozófiatörténet tüzetes tanulmányozása révén megkísérelte annak termékeny módszereit (így pl. Arisztotelész aporetikáját és Hegel dialektikáját)  - kétségkívül mindig lényegesen módosított megfogalmazásban - új életre kelteni. Viszonya az újkantiánizmushoz már a megismerés metafizikájában negatívvá, azaz hadüzenetté vált. Míg az újkantiánus tan szerint nem léteznek az alanytól független, a tudatot transzcendáló dolgok, mindennemü megismerés tehát a tárgynak az alanytól végrehajtott létrehozatala, Hartmann célja az, hogy megmutassa: a megismerés lényege abban keresendö, hogy a magától a megismeréstöl független, már annak elötte meglévö magában való létezöt nem létrehozzuk, hanem megragadjuk.

            Az utat, melyet ennek kapcsán választ, a fenomenológia is meghatározza. Vizsgálódásai alapját nem egyetlen evidens tétel, mint pl. Descartes sum cogitans-a van hivatva képezni, hanem a fenomének lehetö legszélesebb bázisa; az egyoldalú filozófiai álláspontok ui. kivétel nélkül onnan erednek, hogy a kiindulópontot az adott gondolkodók egyoldalúan választották meg. Az alapul szolgáló fenomének sokfélesége ezzel szemben kölcsönösen alkalmazható kritériumot tesz lehetövé a helyes úttól való eltévelyedés felismerésére. A vizsgálódás elsö lépését ennélfogva a megismerés fenomenológiájának kell képeznie. Hartmann azonban ezzel korántsem feltételezi, hogy a feladat már be is lenne fejezve. A legvehemensebben bírálja a fenomenológusok felfogását, akik úgy vélik, módszerükkel képesek a problémák megoldására. Az valójában még arra sem alkalmas, hogy problémákat felvessen, nemhogy megoldjon. A fenomenológia nem képes egyébre, mint épp a fenoméneknek maguknak a leírására, méghozzá még minden filozófiai állásfoglalástól innen. Egy filozófiai tannak azonban nem szabad nyugodnia, amíg éppenséggel el nem ért egy meghatározott álláspontig, mely mindig a probléma-megoldás módjának a függvénye. Ehhez mindenekelött sort kell keríteni arra, hogy a problémákat magukat megfogalmazzuk. Erre a fenomenológia már nem képes. Hartmann ezért ezen a ponton az aporetika arisztotelészi módszeréhez folyamodik; ennek a segélyével kell a megismerés problémáját illetö vizsgálódásnak második lépését megtennie. A problémák megoldásokat követelnek. Ezeket a megismerés elmélete igyekszik szolgáltatni, mely a megismerés metafizikájának harmadik s egyben utolsó lépését teszi ki. Ennek során korántsem bizonyos már eleve, hogy a problémákkal mindig nekik megfelelö megoldások is szembeállíthatók. E feltételezés racionalista elöítélet lenne. Hartmann ezért mind ismeretelméleti, mind pedig késöbbi ontológiai vizsgálódásaiban a puszta problémakezelés mozzanatát állítja elötérbe, szemben a "minden áron való probléma-megoldás" jelszavával. Egyidejüleg megkísérli kidolgozni azt, ami irracionálisként ezután fennmarad vagy - ahogy ö nevezi - ami a megismerésben "metafizikus".

            Már a fenomén-elemzés végrehajtási módjában elötérbe lép Hartmann-nak az a késöbbi ontológiai gondolata, mely szerint a megismerés létviszonylatot jelent két létezö, a megismerö instancia és a megismert tárgy között. Az egyoldalú odafordulás az alanyhoz, a pszichologizmus módjára és elvben a fenomenológiáéra is, éppoly kevéssé alkalmas a megismerés problémájának megoldására, mint a tárgy pusztán logikai elemzése. A transzcendencia, azaz a megismerés alanya és az öfelöle nézve transzcendens tárgy közti viszony problémája elött mindkét esetben szemet húnynak. A transzcendens területbe persze módszeresen csak a tudat felöl lehet behatolni, mivel egyedül ez van minden kétséget kizáróan közvetlenül adva, a transzcendens létezö ezzel szemben éppen azt képviseli, ami kérdéses.

            A kiindulópontot a felfogás fenoménje képezi: a megismerés minden formájában egy megismerö alany áll egy megismert tárggyal szemben. A tárgy azonban azáltal, hogy megismerik, nem kerül be az alany területére (a tudat szférájába), hanem ahhoz képest transzcendens marad. Ezért az alanynak el kell hagynia a maga területét (azt transzcendálnia kell), hogy a tárgyat "megragadja", de azután ismét vissza kell térnie a maga szférájába, hogy a tárgyat tudatosítsa magában. A tárgy felfogása tehát csak egy a tudatban róla alkotott kép közvetítésével történhet meg. A kép maga azonban közvetlenül egyáltalán nem tudatos, a megismerés ugyanis teljesen a létezö felé fordul. Ez a tény áttöri a fenomén immanenciáját: a tudat "immanens" fenoménjeihez hozzátartozik a megismerés mint ezt az immanenciát áttörö fenomén. Ha pl. egy x hegyre gondolok, akkor ugyan képzetként egy kép van jelen a tudatomban, de nem erre a képzetre gondolok, hanem persze az x hegyre mint létezöre. Ezt a viszonylatot Hartmann úgy fejezi ki, hogy az intencionális tárgy "az aktus kegyelméböl" él a tudatomban, a létezö ezzel szemben attól függetlenül létezik. Mivel az alany totálisan átadja magát a létezö dolognak, ezért a közvetlen élményböl hiányzik a képzeteinek kép-jellegét illetö tudás. Ez csak akkor jön létre, ha felfedezzük, hogy tévedéssel vagy érzéki csalódással van dolgunk; ilyenkor tapasztalja meg ui. az alany, hogy nem közvetlenül rendelkezik az intencionálisan megcélzott dologgal.

            A megismerés két fajtájaként - az öket megjelenítö fenomén tanúsága szerint - egyrészt az a posteriori megismerésre utalhatunk, melynél konkrét esetek képezik a kiindulópontot, másrészt az a priori megismerésre, melynél ismerettel rendelkezünk függetlenül minden ténylegesen elöforduló konkrét esettöl. Mindkét esetben a tárgyat Hartmann úgy érti, mint valami magában valót és attól függetlenül létezöt, hogy az alany míly mértékben ismeri meg. Már ebben bennfoglaltatik, hogy mindaz, ami létezik (das Seiende), több annál, mint amit az alany belöle megragad. A megismerendö dolognak ezt a nem tárggyá változtatott (nichtobjiziert) részét Hartmann a tárgyiságon túlinak (das Transobjektive) nevezi, a határt a megismert rész és e között az objekció határának (Objektionsgrenze). Mihelyt az alany elkezd tudomást szerezni erröl a határról, létrejön "a nemtudás tudása", azaz a problémafelvetés, melyet a megismerés elörenyúlásaként definiálhatunk abba, amit még nem ismertünk meg. Ennek következménye, hogy az alany megkísérli megismerni a tárgynak az eddig ismertnél még nagyobb részét, azaz az objekció határát kijjebb tólni. Ez a törekvés azonban végül is áthághatatlan határba ütközik: a megismerhetöség vagy a tárggyá változtathatóság határába. A megismerhetöség határán túl fekszik az, amit Hartmann transzintelligibilisnek vagy irracionálisnak nevez.

            Igazi megismerésröl csak akkor beszélhetünk, ha a kép meghatározottsága és a lét meghatározottsága fedik egymást. Ha tudomásunkra jut, hogy ez nem áll fenn, létrejön bennünk a törekvés arra, hogy a kognitív képet korrigáljuk, vagy más szóval: az igazságra irányuló törekvés. Mint ahogy a létezö tárgy nem merül ki tárgyvoltában, hanem része a reális világrend összefüggéseinek, ugyanúgy az alany is több, mint pusztán a megismerés alanya, ti. létezö valami, közelebbröl akarattal, érzelmekkel megáldott lény. Ilyesként maga is be van ágyazva a lét összefüggéseibe. Már itt sejthetö a probléma megoldása Hartmann-nál: mivel az alany mint létezö ugyanazon világ tagja, mint a tárgy, kettejük között tehát a legkülönbözöbb létviszonylatok állhatnak fenn; innen a lehetöség annak a megismerésére, ami a tudaton túl van, ami azt transzcendálja, hiszen egy és ugyanazon világ vagy általánosabban: a létnek egyazon szférája fogja át mind az alanyt, mind a tárgyat. A lét mozzanata tehát már a fenomén-elemzés során négy ponton megmutatkozik: az alanyon, a tárgyon, kettejük létviszonylatán és a mindenütt fellelhetö  irracionális jegyeken.^[75]

            A fenomén elemzésére épül a megismerés aporetikája. Hartmann a problémákat legtöbbször igen élesen, antinomikus kihegyezettségükben fogalmazza meg. Csak arra szorítkozunk itt, hogy ezeket kérdések formájában prezentáljuk. A megismerés alap-apóriája a következö kérdés formájában fejezödik ki: Hogyan lehetséges megismerö tudat? Amennyiben megismerö, túl kell nyúlnia önmagán, amennyiben azonban tudat, nem tud túlnyúlni önmagán, mivel tudással csak a maga szférájában rendelkezhet. Ezzel szemben az érzéki észlelés (általánosabb formában: az a- posteriori megismerés) apóriája az elöbbinek csak speciális esete s a következöképpen hangzik: Hogyan lehet adva az alany számára egy transzcendens módon létezö dolog? Amennyiben transzcendens, elesik a lehetösége annak, hogy adott legyen, amennyiben viszont adott, a transzcendencia az, ami lehetetlen. Az apriori megismerésben a probléma egyenesen paradoxonná élesedik; itt ui. a tudat állítólag minden tapasztalástól függetlenül tud valamit a tárgyról, tekintetét tehát elfordítva töle, ahelyett, hogy feléje fordítaná. Egy további problémát képez az igazság kritériumát kutató kérdés: ha ez a kritérium a tudatban keresendö, akkor az nem képes jelezni a tudatot transzcendáló tárgynak való megfelelést; ha viszont a tudaton kívül keresendö, akkor ahhoz, hogy lényegét adekvátul meg tudjuk ragadni, ismét szükségünk lenne egy ezt megítélni képes kritériumra és igy tovább in infinitum. A problémafelvetés apóriája így hangzik: Hogyan lehetséges a nemtudásról tudással rendelkezni, más szóval azt, ami transzszubjektív, objiciálni? Ehhez kapcsolódik a megismerés terén való elöbbrelépés problémája: Hogyan jöhet létre a nemtudás tudásából pozitív tárgyi tudás?

            A nehézségek feloldása rövidre fogva a következökben áll. Az objektív létmegismerés lehetösége csak azon alapulhat, hogy a létezö tárgy princípiumai a megismerés keretében legalábbis részlegesen visszatérnek. A kauzalitás elve például, mely a reális világ alacsonyabb rétegeit uralja, visszatér azokban az (immanens) kognitív tartalmakban, melyekkel a reális folyamatokat gondolatilag leképezzük.  Ílymódon Hartmann szerint elhibázott mind a kanti, mind pedig a husserli állásfoglalás azzal a problémával kapcsolatban, hogy az értelmi törvények "különös módon megegyeznek" a valóságos világ törvényeivel. Husserl úgy vélte, ki tudja  mutatni, hogy maga a problémafelvetés abszurd, ennek során azonban nem vette figyelembe a transzcendencia szakadékát alany és tárgy között; Kant vele szemben nagyon is felismerte itt a problémát, de csak az a konstruktív megoldási lehetöség állt nyitva elötte, hogy az alany a maga törvényeit rákényszeríti a tárgyra. A kanti feltételezésnek Hartmann szerint ellentmond az irracionalitás fenoménje és az alany természetes hite mellett, aki a tárgyhoz mint magában valóhoz viszonyul, mindenekelött az a tény, hogy e megoldási kísérlet feltételezni kényszerül egy létezö alanyt létezö [tehát nem az alanytól produkált, H. A.] kognitív princípiumokkal, miáltal az egész megoldás ellentmondásba kerül saját elöfeltételezésével. Ezért csak az a feltételezési lehetöség marad fenn, hogy a gondolkodás és a lét princípiumai párhuzamosak.^[76]  E párhuzamosságnak azonban nem kell totálisnak lennie; legcsekélyebb okunk sincs ui. annak a feltételezésére, hogy egy állítólagos prestabilizált harmóniának köszönhetöleg a megismerés princípiumai teljesen hozzá lennének rendelve a létprincípiumokhoz. A metafizikus, irracionális maradék és az antinómiák problémája innen kiindulva megoldásra talál. Ha számunkra felfoghatatlan folyamatokra vagy tényekre vagy akár feloldhatatlan logikai ellentmondásokra bukkanunk (pl. a kanti antinómiákra), akkor ez azon alapszik, hogy vagy egyáltalában hiányoznak az e létterület megragadásához szükséges gondolkodási kategóriák vagy pedig eltérnek a lét princípiumaitól.

            A kategoriális párhuzamosság azáltal még bonyolultabbá válik, hogy a megismerés és a reális világ közé beiktatódik az ideális lét szférája, így pl. amennyiben a matematikailag megalapozott természettudományokban a természet megismerése a matematika ideális szférájának közvetítésével megy végbe. Az egyszeri kategoriális egymásfedési viszonylat helyére itt egy kétszeres egymásfedés lép, mégpedig egyfelöl a megismerés és az idealitás birodalma, másfelöl az ideális és a reális valóság között. Részleges hiánya az egymásfedésnek mindkét esetben elöfordulhat. Az elsö esetre a matematikán belüli irracionális viszonylatok lennének példák, a másodikra példa az a tény, hogy a matematikailag kikövetkeztetett apriori valószínüség a reális világban csak bizonyos alacsony fokú valószínüséggel válhat valósággá, ezen túl azonban csak mint matematikai vonatkozásban ideális lehetöség létezik, reálisan ezzel szemben lehetetlen.

            Az ontológiai össz-szemlélet álláspontja felöl nézve, az imént leírt viszonylatról bebizonyosodik, hogy az csupán a kategoriális ismétlödés (kategoriale Wiederkehr) általános léttörvényének speciális esete. Az utóbbin Hartmann azt a tényt érti, hogy egy létréteg bizonyos princípiumai más rétegekben - azonos vagy megváltozott formában - megismétlödnek, tehát pl. az anorganikus természet princípiumai az organizmusban, stb. A megismerésre vonatkozólag ebböl az a különös tulajdonság adódik, hogy az ugyan a realitás legfelsö rétegének tartozéka és ilyenként nagyon is reális hatékonysággal rendelkezik - hiszen mind az egyes ember, mind a népek életkörülményeibe meghatározólag belejátszik és a szellem történeti életének folyamatából kiveszi a maga részét -, hogy azonban a létmegragadás töle gyakorolt funkciója révén tartalmait tekintve minden létterület princípiumait magába fogadja. Most az is nyilvánvalóvá válik, hogy a létkategóriák és a kognitív kategóriák szembeállítása pontatlan dolog volt; a kognitív princípiumokról ugyanis most kiderül, hogy azok maguk is létprincípiumok, pontosabban a szellemi lét princípiumai.

            Míg ez a megoldás mindenekelött az a priori megismerésre nézve rendelkezik érvénnyel, a tapasztalaton alapuló megismerésben ezzel az idötlen megfelelési viszonylattal ellentétben idöbeli, reális áttevödési viszonylattal (Umsatzverhältnis) van dolgunk. A közvetítö instanciák szerepét itt az érzékletek (Empfindungen) játsszák. Igaz ugyan, hogy ezek nem mutatnak tartalmi hasonlóságot a reális világ valós tulajdonságaival és a bennük uralgó aprioritás egyedül az alany oldalára korlátozódik - így pl. a nagyobb apriori hasonlóságnak piros és sárga között, összehasonlítva a piros és zöld köztivel, nem felel meg semminö fizikai korrelátum -, de mégiscsak merev szimbólikus viszonylatot alkotnak, melynek révén a világ tartalmi jegyei minöségileg másfajta módon kerülnek reprezentációra. A megismerési mozzanat bennük egyfelöl létük maga (azaz ha egy érzéklet egyáltalán fellép, akkor már felléptével egy reális, transzcendens folyamatot jelez), másfelöl konstellációjuk, más szóval a tárgyi vonások minden komplexiójának megfelel az érzéki minöségek strukturálisan analóg komplexiója.

            Az érzékletektöl és az érzéki észleléstöl (Wahrnehmung) közvetített aposteriori megismerés kizárólag reális dolgokra irányul. Honnan teszünk szert mármost a realitás bennünk élö fogalmára és a reálisan létezö külvilágra vonatkozó tudásunkra? Hartmann azon a nézeten van, hogy számos olyan forrással rendelkezünk, melyek a reálisan létezö dolgokat számunkra adottá teszik. Az elsöfajta tanúságtétel a realitásról már maga a megismerés, mely, mint ahogy a fenomén elemzése kimutatta, mindig magában való létezöre irányul. De ez nem perdöntö. A megismerés ui. a realitás egésze felöl szemlélve maga csak mesterségesen izolált mozzanata a transzcendáló aktusok bonyolult szövevényének, melyekben a világ realitása sokkal tolakodóbban hallatja szavát. Mindenekelött a transzcendáló érzelmi aktusokban  éljük meg azt, hogy (és ahogy) a realitás érint bennünket. Hartmann három csoportra osztja fel öket: a receptív érzelmi aktusokra, mint amilyenek a megtapasztalása, megélése, elszenvedése valaminek, mely aktusokban a ránk zúduló realitás nyomása válik tudatossá bennünk, a spontán érzelmi aktusokra, melyekben aktivitásunk nyilvánul meg, de az egyben megéli a világ ellenállását is, mint pl. az elgörgetendö köét vagy a velünk harcoló ellenfél védekezését, és prospektív érzelmi aktusokra, melyek a feltartóztathatatlanul közelgö jövöre irányulnak, amiért is ezeket az aktusokat annak a tudata kíséri, hogy a menekvés és a történések folyamából való kilépés lehetetlen.

            Ami az igazság problémáját illeti, Hartmann a Brentano-étól és a Husserlétöl teljesen eltérö álláspontot foglal el. Az igazság ugyan öszerinte is abszolút. Csak akkor van vele dolgunk, ha a megismerö ember hite, vélekedése jogosnak bizonyul. Ezzel szemben az igazságtudat sohasem abszolút, ez a legdurvább tévedések és megcsalattatások esetén is jelen lehet. Az evidenciára való hivatkozás Hartmann szerint nem jelent kiútat. Az "evidencia" terminus ui. kétértelmü. Vagy az objektív evidenciát kell értenünk rajta, azaz a bizonyosság oly tudatát, mely valóban elégséges garanciát nyújt a felismerés igaz voltát illetöen, vagy pedig pusztán a szubjektív evidenciát, azaz az alany abszolút meggyözödését afelöl, hogy felismerése igaz, - azonban az igazság minden tényleges garanciája nélkül. A szubjektív evidencia ugyan kétségkívül adott valami, de kíséröje a legképtelenebb babonának is és így nem képezi az igazság objektív kritériumát. Ez ugyan az objektív evidenciában valósággá válnék, másfelöl viszont nem adott; az általunk ismert evidencia ui. a tudat puszta modalitása és így szubjektív. Ezeknek a megfontolásoknak az alapján Hartmann arra a rezignált megállapításra jut, hogy nem rendelkezünk az igazságnak semminö abszolút kritériumával, hanem csak relatív kritériumaival. Az utóbbiakat két vagy több kognitív instancia kölcsönös megegyezése teszi ki, melyek különbözö utakon ugyanazt a létezöt ragadják meg. A reáliákkal foglalkozó tudományokban ez az apriori és az aposteriori megismerés megegyezésén alapszik (pl. ha egy hipotézist megerösíti a tapasztalás), az ideális létezökkel foglalkozó tudományokban, különösen a matematikában, kétfajta intuíció összhangján: a stigmatikusén, mely meghatározott tartalmak közvetlen szemléletére irányul, és a konspektívén, mely átfogóbb összefüggések felett rendelkezik áttekintéssel.

            Ezzel válaszra talál a problémafelvetés és a megismerés elörehaladtának problémája is. Egyfelöl ugyanis a létezö világ megismert és nem megismert területe közti létviszonylatok mentén tapogatódzik elörefelé a megismerés, egyre kijjebb tólva ílymódon az objekció határát. Ez egyébként a megismerhetöség határára nézve is áll; a legkülönbözöbb fajta relációk ti. itt is túlnyúlnak a határon, hozzásegítve bennünket az adott irracionalitás körvonalazásához. Az objiciálhatóság határát nem szabad hirtelenül fellépönek képzelnünk; valójában arról van szó, hogy a racionalitás, a megismerhetöség fokozatosan elhalványul és folyamatosan átmegy az intelligibilitáson túl fekvö, irracionális dolgok végtelen birodalmába. A másik mozzanat, mely problémafelvetéshez és kognitív elörelépéshez vezet - kétségtelenül csak a realitás megismerésének területén -, a mindenkori eltérés az apriori és az aposteriori megismerés között. Egy hipotézis (egy apriori elgondolás) több tényre terjedhet például ki, mint amennyire eddig megerösítése céljából tapasztalati úton (aposteriori megismerés révén) szert tudtunk tenni. Ez törekvést ébreszt arra, hogy további tapasztalati anyagot gyüjtsünk. Ennek során oly tényekre bukkanhatunk, melyek a hipotézisnek ellentmondanak, ami új hipotézist tesz szükségessé, mely viszont ismét tapasztalaton alapuló megerösítést követel, stb. Az, hogy az egyik kognitív instancia a másikkal szemben állandóan túlsúlyba kerül, a kutatást így szüntelen feszültségben tartja és nem engedi, hogy a megismerés folyamata valaha is végére érjen.

            Mindebböl a következö összkép adódik. Megismerés azért lehetséges, mert a megismerö és a megismert pólus egyként létezö valami és létezöként egyként tagja ugyanannak a világnak, minek következtében a tárgy képes az alany meghatározására; továbbá azért, mert a gondolati tartalmakban megismétlödnek azok a törvények, melyek a reális világ menetét uralják. Ezáltal azonban nem szünik meg a megismert tárgynak a megismerö tudat felöli transzcendenciája, ez fennáll a legpontosabb ismeretek esetén is. Ezért nincsen abszolút kritériuma az igazságnak; az evidencia ui. mindig csak tudati tartalmakat illet. Ezzel szemben egymástól különbözö tudati tartalmak, melyek ugyanarra a létezöre vonatkoznak, de másfajta módon, az egymás-fedés és az egymást-nem-fedés kölcsönös viszonya révén az igazság relatív kritériumát alkothatják, mely azonban  mint pusztán relatív kritérium a tévedést abszolúte kizárni természetesen nem képes. A heterogén kognitív instanciákra támaszkodó tudati tartalmak e viszonylatában rejlik az, ami további kutatásra ösztökél, és ezen keresztül az, ami a problémafelvetés és a kognitív elörelépés alapját képezi.

 

2. A lét felépítése

(a) Általános ontológiai alapkérdések

            Hartmann ontológiája csak ama közvetítö szerep felöl válik érthetövé, melyet az egyfelöl az ókori és középkori metafizika, másfelöl a modern kritikus filozófia között játszik. Az elöbbi egy nagyszerüen lezárt teleológikus világkép tervezetét vázolta fel. A világtörténés egészét gondolatilag célmegvalósításra irányulónak képzelték. Az általános célprincípiumok (formae substantiales) szerintük az isteni értelemben gyökereznek. Megragadásuk a fogalom közvetítésével lehetséges, melyet viszont definíció útján tudunk meghatározni. Ílymódon a feladat mindenekelött abban állt, hogy a dolgok lényegét definiálják; e lényegmeghatározásokban rejlik ui. a kulcs a világ folyamatainak megértéséhez. Az eredetileg követett, a fogalmak felderítését célzó empirikus eljárásról késöbb egyre inkább lemondtak, mivel az értelem fölé a szemlélet egy instanciáját rendelték, mely - úgymond - közvetlenül képes a formák legfelsö princípiumainak megragadására. Az alacsonyabb princípiumokat azután ezekböl vezették le. Így bekövetkezett az, hogy az empirikus tudást teljességgel elhanyagolták. A teleológikus gondolkodás sémáját, a deduktív eljárásmódot és a szemlélet képességébe vetett hitet a legfelsö princípiumok megragadására a kanti észkritika szétrombolta. De ugyanakkor túl is lött a célon, amennyiben a magában való világ megismerését egyáltalában lehetetlenné nyilvánította. Kant destruktív teljesítményéböl Hartmann szerint ennek ellenére annyit el kell fogadnunk, hogy a régi metafizikához való visszatérés immár lehetetlen. A legfelsö princípiumok állítólagosan közvetlen megragadásának helyére az adott dolgok fenomenális felülvizsgálásának kell lépnie, a dedukció helyére a kritikus, elemzö eljárásnak; mindenfajta monisztikus egységesítö igényröl, mely a lét egészére vonatkozó végsö formula felállítására törekszik, le kell mondanunk. Ezért Hartmann a végsö metafizikai kérdésekkel szemben tudományos vonatkozásban agnoszticizmust képvisel, noha ontológiájának csakúgy, mint etikájának nem egy passzusában felszínre tör alapjában véve ateisztikus alapbeállítódottsága.

            A problémák területe is lényegesen kiszélesedett Hartmann szerint, összemérve azt a világ, az ember és Isten eddigi hármas probléma-komplexumával. Az Isten-problematika elesik, mivel nem kezelhetö tudományos módon. Ehelyett számos új probléma tünt fel, így pl. az organizmus, az objektív szellem, a történelem, az érték létmódjáé. Sok alapprobléma változatlanul megmaradt. Így pl. a lét problémája. Hartmann itt Arisztotelész töle klasszikusnak minösített kérdésfeltevéséhez kapcsolódik, ti. a létezöre mint létezöre irányuló kérdéshez. Itt nem ez vagy az a létezö a kérdés tárgya, hanem az, ami minden létezöben közös, azaz a lét maga. A hagyományos lét-tanok azt a hibát követték el, hogy a létet egy meghatározott kategóriával azonosították, a szubsztanciával, az egységgel, az egésszel vagy megfordítva az egész alapelemével (az atommal), az egzisztenciával vagy a lényeggel (az essentia-val). Mindezeknél a kísérletekél a gondolkodás nem bizonyult eléggé erösnek ahhoz, hogy a létet a maga szigorú általánosságában fogják fel; leszállították azt a neki kijáró magasságból és azonosították valamelyik specifikációjával. Az, ami mint pozitívum a különbözö tantételek e vizsgálatából nyereségként elkönyvelhetö, az a lét azonossága mindabban, ami létezik, közömbössége a szubsztanciával és az akcidenciákkal, a fennmaradással és a változással, az egységgel és a sokféleséggel, stb.-vel szemben.

            Ha a lét nem merül is ki egyetlen specifikációjában sem, azért ennek ellenére csak legeredendöbb specifikációi felöl válik egyáltalában megfoghatóvá. Egy irracionális maradék megmarad ugyan ezáltal benne, de a megismerés mégiscsak bizonyos mértékben közelebb tud kerülni hozzá. A lét eredendö specifikálódása Hartmann szerint a következö kettös ellentétpárt eredményezi: "létezés / ‚ittlét‘ (Dasein) - minöség / ilyenlét (Sosein)" és "ideális lét - reális lét". Míg Heidegger a régi existentia-essentia-tant azért bírálta, mert az az existentia fogalmát létezésként (Vorhandenheit) értelmezte, Hartmann azt veti annak szemére, hogy a két említett ellentétpárt az existentia és az essentia fogalmának egymáshoz való viszonyán belül összekeverte. Az existentia-t (a létezést) a realitással azonosították, az essentia-t (a minöséget) az ideális léttel. Ez az azonosítás téves. Egyfelöl magában az ideális létben is - feltéve, hogy joggal beszélhetünk ilyesmiröl - fennáll a minöség és a létezés ellentéte. Az, hogy létezik az a_ szám, más mozzanat benne, mint az, hogy egyenlö eggyel. Az, "hogy van", létezésére vonatkozik; az, ami ez a létezö, ami létezéséhez még hozzájárul, minöségére.^[77]  Másfelöl egy reális dolog minösége nem ideális valami, hanem nagyon is reális minöség. A zöld szín pl. egy fa minöségeként éppannyira reális, mint maga a fa.

            Mindezideig úgy tünik, mintha a létezés és a minöség viszonya semminö kapcsolatban nem állna az ideális és reális lét köztivel. Valójában azonban fennáll egy ilyen kapcsolat. A minöség ugyanis közömbös az idealitással és a realitással szemben. Egy gömb kerekségét illetöen nem jelent különbséget, hogy egy anyagi gömbröl vagy a geometria ideális gömbjéröl van-e szó. Ezért lehetséges a "minöségröl mint olyanról" vagy "semleges minöségröl" beszélni. A következménye ennek az, hogy az ideális és a reális lét közti ellentét ontikus súlyának teljesen a létezés oldalára kell esnie: semleges létezés nincsen, a létezés valójában kivétel nélkül reális vagy ideális.

            Létezés és minöség konjunktív viszonyban állnak egymással, azaz nincs olyan létezö, amelynek csak léte lenne és nem mutatna fel minöségi vonásokat, mint ahogy megfordítva, minden minöség létezéshez van kötve. Itt tehát mindig a "mind - mind" van érvényben. Az ideális és a reális lét ezzel szemben radikális "vagy - vagy"-ot képez: minden létezö vagy reális vagy ideális; a létmódok ellentétes viszonya diszjunktív. Ezzel birtokában vagyunk a "létezö mint létezö" elsö meghatározó jegyének. Két viszonylat jellemzi, melyek áthatják, mégpedig olymódon, hogy keresztezik egymást: az egyik a létezés és a minöség mint létmozzanat konjunktív viszonya, a másik az ideális és a reális lét mint létmód diszjunktív viszonya. Az utóbbi a létezök összességét két lét-szférára hasítja, az elöbbi erre a kettéhasításra merölegesen egybefogja azt. Hartmann a konjunkciónak és a diszjunkciónak ezt az összefonódását a világ felépítését leképzö ontikus sémának nevezi.

            A létezés és a minöség ellentéte nem abszolút, hanem ontológiai értelemben relatív. Így pl. egy piros golyó minösége egyben a pirosság léte rajta. Megfordítva: mindennek a létezése egyben másvalaminek a minösége, pl. az ág léte a fa minöségének egy aspektusa, a fa léte az erdö minöségéé, stb. Csak ha egy magában vett létezöt veszünk szemügye, azt mesterségesen izolálva, válik szét a létezés és a minöség [azaz nem azonosak más vonatkozásban ellenpárjukkal, H. A.]. Univerzalizáló szemlélet esetén ezzel szemben a leírt relativitással van dolgunk. Ez mint láncolat csak a világ egészénél szakad meg: a világ léte nem minösége egy azt átfogó egésznek.

            A két létmódot, az ideális és a reális létet, nem olyan könnyü közelebbröl meghatározni, mint a létmozzanatokat. Elöljáróban csak az mondható ki, hogy ami reális, az individuális, egyszeri, idöbeli, a létrejövetel és a megszünés folyamatának van alávetve; ami ideális, az viszont általános, idötlen, örök, minden változástól ment. Az utóbbi távolról sem merül ki abban, ami szubjektív és a logika tartozéka, igazából nagyon is megvan a maga ontikus súlya. Az ideális lét valós voltának bizonyítására Hartmann elsö lépésként hasonlóképpen jár el, mint Husserl, amennyiben arra utal, hogy arra, ami általános, mi mint általánosra s egyúttal egyértelmüen mint valósan létezöre irányulunk. A döntö érv azonban számára az idealitás és a realitás viszonyában rejlik. Bebizonyosodik ugyanis, hogy a reális világot ideális törvényszerüségek fonják át, így pl. az anorganikus természetet matematikai viszonylatok. Ezért az idealitás nem merülhet ki abban, ami pusztán a gondolat terméke.

            Az idealitás és a realitás közti különbség közelebbi meghatározására a modalitás elemzése során kerül sor; Hartmann ugyanis úgy véli, ez a két létszféra abban különbözik egymástól, hogy a lehetöség, a valóság és a szükségszerüség bennük különbözöképpen viszonyulnak egymáshoz.

(b) A lét modalitásának problémája

            Hartmann megkísérli, hogy a lét módjait és a köztük érvényben lévö törvényszerüségeket azokról minden metafizikus koloncot lerázva jellemezze. Ennek során a következö fogalmak tolulnak fel: lényegien szükségszerü (wesensnotwendig) az, amivel egy dolog a maga ideális struktúrájából kifolyólag rendelkezik. Ennél relácionális kategóriáról van szó, mely csak az összefüggéseket uralja, az elsö láncszemeket azonban nem. Az elsö princípiumok és axiómák ehelyett idealiter esetlegesek. A reális szükségszerüség (Realnotwendigkeit) ezzel szemben az idöbeli folyamatok összefüggésének módja; átfogóbb,  mint a kauzális összefüggés, mert létezik nem-kauzális reális determináció is. A relácionális struktúra itt is fennáll, mivel ami reális, az mindig csak "valaminek az alapján" szükségszerü. Az elsö okok realiter esetlegesek. A lehetöség mindenekelött két formában lép fel: mint puszta lehetségesség, mely egyszerre lehetösége a létnek és a nemlétnek, amiért is diszjunktív lehetöségnek nevezhetö, és mint indifferens lehetöség, melyet a valósághoz való átmenet nem szüntet meg, miként az elöbbit, hanem amely a valóságban, mint annak elöfeltétele implikálva van [= ami valóság, az a fortiori lehetséges (volt), H. A.]. A lényegi vagy ideális lehetöség ellentmondás-nélküliségen alapszik; közvetlenül nem tünik rajta szembe, hogy indifferens vagy diszjunktív lehetöség-e. A reális lehetöség vele szemben az ellentmondás-nélküliségen kívül azt is feltételezi, hogy valósággá válásának elöfeltételei a legeslegutolsó elöfeltételig adva legyenek. Így pl. egy tökéletes geometrikus gömb önmagában ellentmondás nélküli és ezért idealiter lehetséges; realiter azonban pusztán emiatt még korántsem az. A lényegi valóság azt jelenti, hogy valami egyáltalában az ideális szférában létezik. A reális valóság a nekünk legközvetlenebbül adott létmód, mely azonban fogalmilag rendkívül nehezen leírható. Itt csak a történések keménységére, a sorsra, a minket kívülröl érö behatásokra utalhatunk.

            A valóság és az irrealitás (Unwirklichkeit) abszolút módok, azaz minden összefüggésböl kioldottak, ellentétben minden más móddal, melyek relácionális jelleggel bírnak. Legfelsöbb modális alaptörvénynek itt az bizonyul, hogy a relácionális módok relatívak az abszolútakra nézve. Például A lehetösége azt jelenti, hogy A "lenni" képes, A szükségszerüsége, hogy A-nak "lenni" kell, stb. "Lét"-en azonban itt mindenütt valóságosság értendö. Ezenfelül valami mindig valami másnak "az alapján" lehetséges, lehetetlen, szükségszerü, mely másnak valóságosnak kell lennie.

            A módok közti viszonylatok (az intermodális viszonylatok) háromfélék lehetnek: két mód kizárhatja egymást (pl. a szükségszerüség és a lehetlenség), implikálhatja egymást (pl. a szükségszerüség és a lehetöség) vagy közömbös lehet egymással szemben. A reális szféra intermodális viszonylatai valamennyien a reális lehetöség ún. kettéhasadási törvényéböl (Spaltungsgesetz) folynak, melynek értelmében a realitásban a lét és a nemlét lehetösége kölcsönösen kizárják egymást. Ami realiter lehetséges, annak nemléte realiter nem lehetséges, és az, aminek a nemléte realiter lehetséges, az realiter nem lehetséges. Ennek a bebizonyítása a következöképpen történik: a reális valóság reális lehetöséget tételez fel, a reális irrealitás a nemlét reális lehetöségét. Az elöfeltételezettség itt bennfoglaltatást jelent. A valóságosságban azonban csak a lét lehetösége foglaltathatik benn, a nemlété nem, különben az, ami valóságos, utólag irreálissá lenne tehetö. Analóg érvelés áll az irrealitásra. Ha tehát abban, ami reálisan valóságos, csak a lét lehetösége foglaltatik benn, akkor, ha fennáll a lét lehetösége, a nemlét lehetöségének kizártnak kell lennie és megfordítva.

            A realitás mindebböl következö intermodális viszonylatait Hartmann három alapelvben foglalja össze:

            1. Egyetlen reális mód sem közömbös egy másikkal szemben. Mind a négy formálisan lehetséges faja a közömbösségnek itt elesik: a valóságé a szükségszerüséggel és az esetlegességgel szemben, a lehetöségé a valósággal és az irrealitással szemben, csakúgy mint az irrealitásé a lehetöséggel és a lehetetlenséggel szemben.

            2. Mindegyik pozitív reális  mód (a lehetöség, a valóság, a szükségszerüség) kizárja mindegyikét a felölük nézve negatívaknak (a lehetetlenséget, az irrealitást és az esetlegességet). Ebböl különbözö "paradox kizárási törvények" adódnak, mint pl. az, hogy a léte annak, ami irreális, nem lehetséges. Ennek kapcsán sohasem tévesztendö szem elöl, hogy reális lehetöségen mindig csak hic-et-nunc lehetöséget szabad értenünk.

            3. Mindegyik pozitív reális mód implikálja a többit; analóg módon mindegyik negatív is. Itt fellépnek a "paradox implikációs törvények", mint pl. az, hogy ami reálisan lehetséges, az reálisan valóságos és reálisan szükségszerü is. Ha - tegyük fel - azt mondom, lehetséges, hogy az elöttem álló korhadt fa kidöl, akkor ez csak az ideális lehetöség értelmében áll; ha ugyanis a körülményeket pontosan ismerném, akkor biztos lennék, hogy a fa éppen most nem dölhet ki. Ehhez valamennyi elöfeltételnek teljesülnie kellene (mint pl. egy heves szélroham esetén); akkor viszont a fa ténylegesen kidöl és az, ami történik, reálisan szükségszerü.

            A realitás tehát a minden oldalú függöség szférája. Véletlenszerü valóság hiányzik belöle; itt minden csak az elöfeltételek totális lánca alapján valóságos. A valóság a legnagyobb erejü létmód, mivel közvetlenül és minden kétséget kizáróan van adva, míg a lehetöséget és a szükségszerüséget a valóság elfedi elölünk; azaz a lélekkel és szellemmel megáldott lényeknek nincs felölük közvetlen realitás-tudatuk. Ennek ellenére ezek alkotják a valóság létbéli elöfeltétételeit.

            Másként állnak a dolgok az ideális létben. A két abszolút mód, a valóság és az irrealitás, itt háttérbe szorulnak, a relácionális módok, a lehetöség és a szükségszerüség uralják a terepet. Ezért itt az összefüggések, a viszonylatok, a törvényszerüségek állnak elötérben. Mivel az abszolút módok háttérbe szorulnak, az idealitás számunkra ritkított levegöjü szférának tünik, könnyü és lebengö létnek. De a szigorúság és az egyértelmüség itt éppúgy uralg, mint a realitásban, a törvényszerüségek ki vannak vonva gondolkodásunk kényének-kedvének befolyása alól; ennek követnie kell amazokat, ha nem akar eltérni az igazságtól. Az, hogy az abszolút módokat itt a relácionálisak a fent említett módon háttérbe szorítják, nem jelenti az elöbbiek eltüntét. A háromszög szögeinek összegét kifejezö tétel pl. egyszerüen azt állítja, hogy "így van", és ezzel az ideális valóságra utal. Hogy azonban ez egy pusztán kísérö jellegü modális mozzanat alárendelt szerepét játssza, azt világossá teszi pl. a matematikai bizonyítás, amely mindig az ideális lehetöség és szükségszerüség bebizonyítására törekszik. Az ideális valóság ebböl természetszerüleg következik. Ílymódon az ideális szférában is érvényes az a tétel, miszerint a lehetöség implikálja a valóságot. Csakhogy ez a törvény itt ellentétben a realitással nem paradox, hanem közvetlenül evidens.

            Az intermodális viszonylatok az idealitásban jóval komplikáltabbak, mint a reális szférában; amíg ui. mindaz, ami reális, feltétlenül az individualitás és az idöbeliség azonos szintjén játszódik le, az, ami ideális, szintfokozatokat mutat fel a legmagasabb szintü általánosságtól kezdve le egészen a legutolsó, realitás feletti specifikációig. Ezért itt a lehetöségnek két fajtája van. Ugyanazon a magassági szinten a lehetöség implikálja a valóságot, ezért itt éppúgy, mint a realitásban nem létezik diszjunktív lehetöség. A genus és a species viszonyában ezzel szemben ez nagyon is létezik, minthogy pl. a háromszög mint genus felöl a derékszögü, tompaszögü és hegyesszögü háromszög mint specifikációk "egyaránt lehetségesek". Hartmann ezért Leibnizhez csatlakozva a diszjunktív lehetöség mellé a komposszibilitást állítja. Ami diszjunktív alapon egymás mellett lehetséges - ti. a genusban egymás mellett létezö specifikációk [= a különbözö fajta háromszögek] -, az sohasem komposszibilis [= egy (akár ideálisan) valós háromszög csak egyfajta lehet: vagy ilyen vagy olyan vagy amolyan, H. A.]. Így például Leibniz végtelenül sok lehetséges világa megannyi egymás mellett létezö ideális lehetöség, melyek közül csak egy valósulhat meg, azaz ezek egymással nem komposszibilisek. Az idealitásban tehát oly törvény uralkodik, mely lehetövé teszi, hogy ami nem komposszibilis, az párhuzamosan lehetséges legyen. Ezzel itt az esetlegesség is polgárjogot nyer, amit a realitás megtagad töle. A specifikációkon ui. csak annyiban úr a lényegi szükségszerüség, amennyiben azok a genus jegyeit hordják magukon. Ami új jegyek terén ezekhez társul (a specifikus különbségek), az a lényeg felöl nézve esetleges (wesenszufällig).

            Befejezésül még annyit, hogy Hartmann a két létszférán kívül még a két ún. másodlagos szférát is elemzi modális viszonylataik vonatkozásában, ti. a logikai és a kognitív szférát. Ennek során a négy szféra között számos másodrendü intermodális viszonylat kerül felszínre.

(c) A létprincípiumok problémája

            A kategóriák Hartmann szerint a létezö dolgok általános princípiumai. Semmiképpen sem lehet öket, mint ahogy az gyakran megtörténik, a fogalmakkal azonosítani. Igaz ugyan, hogy azt, ami létezik, csak fogalmak segítségével tudjuk megragadni, de a megismerés és a megfoghatóvá tétel a létezö dolgok és princípiumaik felöl nézve teljességgel külsödleges és közömbös. Ha ezt már felismertük is, Hartmann szerint még mindig fennáll az a veszély, hogy a létprincípiumokat az ideális léttel, azaz az ideális lényegiségekkel azonosítjuk. Tény, hogy mind a kettö a magukban való jellegen kívül még magán hordja az általánosság, az idötlenség, az örökkévalóság és a reális esetektöl való független létezés momentumát. Három vonás mégis megkülönbözteti öket. Elöször is az idealitás teljesen kimerül a törvényszerüségekben, viszonylatokban, formákban, a kategóriák viszont rendelkeznek a szubsztrátumok momentumával is. Egy kategoriális rendszer elvégre meg kell, hogy feleljen a világnak, amennyiben per definitionem mindarra vonatkozik, ami a létezö dolgokban elvi jelentöséggel bír (pl. az anyagiságra is). Ha azt, ami ílymódon elvi jelentöségü, az idealitással azonosítanók, akkor a világ puszta viszonylat-rendszerré párolódna. Másodjára az ideális lét maga is kategoriális princípiumoknak van alárendelve, melyek ezért nem lehetnek azonosak vele. Így pl. a természetes számok általános ideális alakulatok, de nem kategóriák. Kategória viszont pl. a kontinuitás, mely a valós számok sorát uralja. A harmadik és legfontosabb különbség azonban az ideális és reális kategóriák közti ellentét, mely már a modális elemzésben kiemelkedö szerepet játszott. Ha pl. a reális lehetöség ideális valami lenne, akkor egybeesnék a lényegi lehetöséggel, ami éppenséggel tévesnek bizonyult; hiszen az utóbbi már a bensö ellentmondás-nélküliséggel adva van, míg az elöbbihez az elöfeltételek totális lánca szükségeltetik.

            Egy további, az emberi természet mélyéböl fakadó és ezért kiirthatatlan elöítéletet lát Hartmann a kategoriális monizmusban. Ezen ö azt a tényt érti, hogy a princípiumokkal foglalkozó eddigi kutatás szinte kivétel nélkül abból a feltételezésböl indult ki, hogy a princípiumok rendszerének egy legfelsö princípiumban kell kicsúcsosodnia, így Istenben vagy egy abszolút valamiben vagy valamilyen másként jellemezhetö létközpontban. Mivel Hartmann szemében fenomenológiai kiindulópontja miatt racionális istenbizonyítékok lehetetlenek, ezért számára már eleve legfeljebb egy magán a kategoriális elemzésen alapuló s ilyenfajta egységesítö pontra irányuló megkerülhetetlen utalás jönne szóba. A kategóriák problémájának behatóbb vizsgálata azonban azt mutatja, hogy ilyen utalás teljességgel fellelhetetlen. Amit e vizsgálat ténylegesen eredményez, az egy komplex  rendszer, melyet számos, sokféle törvényszerü kapcsolattal rendelkezö princípium alkot. Pusztán az eredendö kategóriák terén, azaz olyan létprincípiumokén, melyek minden létszférára és létrétegre vonatkozóan érvénnyel rendelkeznek, Hartmann nem kevesebb, mint 24-et különböztet meg, nevezetesen:

princípium - konkrétum                                             egység - sokféleség

struktúra - mód                                                          összhang - ellentörekvés

forma - anyag                                                            ellentét - dimenzió

bensöség - külsöség                                                diszkrétség - kontinuitás

determináció - függöség                                          szubsztrátum - reláció

minöség - mennyiség                                               alkotó elem - összefüggö egész

            A Hartmanntól megvizsgált sokféle viszonylat közül, melyek az ezen ellenpárok formájában elrendezett princípiumok között állnak fenn, a kategoriális koherencia érdemel mindenekelött említést. Ebben az a tény fejezödik ki, hogy mindegyik említett kategória nemcsak ellentagját, hanem valamennyi többi 22-t is feltételezi. Ezért egyetlenegy princípium elemzése révén el lehet jutni az összes többi kategóriához. Hartmann nézete szerint ez a hegeli dialektika mélyebb értelme. Igazság szerint nem léteznek egyes kategóriák, hanem csak egy kategoriális kontinuum, mint eredendö egység, melyböl a véges, közvetlen összszemléletre képtelen emberi gondolkodás mesterséges fogalmi cezúrákkal egyes darabokat kihasít s ezek azután számára önálló princípiumoknak tünnek. E kihasítás hibás volta azáltal válik észlelhetövé, hogy mindegyik kategória, Hegel szavával élve, "ellentmondást hordoz magában", azaz túlmutat önmagán és más kategóriákat implikál.

            A felsorolt kategóriák korántsem merítik ki a létprincípiumok rendszerét; ezekhez hozzájönnek még a különbözö létrétegekre (az anorganikus, az organikus, a lelki, a szellemi rétegre) specifikusan jellemzö kategóriák. A kategóriák között törvényszerüségek uralkodnak, melyeket a princípiumok princípiumainak lehet nevezni. Hartmann ezeket négy törvényben foglalja össze, melyek mindegyike maga is négy részmomentumra oszlik, még pedig a következökre: 1. Az érvény törvénye. Ez feloszlik a princípium törvényére, mely kimondja, hogy a kategóriák léte csak abban áll, hogy princípiumok egy konkrétum számára; a rétegi érvény törvényére, melynek értelmében egy meghatározott kategóriától gyakorolt determináció az adott létréteg minden egyes konkrétuma számára törhetetlen erövel rendelkezik; a réteghez tartozás törvényére, mely azt emeli ki, hogy az adott rétegen kívül a kategória érvénye vagy egyáltalán megszünik vagy ha nem, csak korlátozott és módosított; végül a rétegi determináció törvényére, mely azt van hivatva kifejezni, hogy egy réteg konkrétumát a szóba jövö princípiumok nemcsak törhetetlenül determinálják, hanem maradéktalanul is.

            2. A kategoriális koherencia törvénye.

            3. A reális világ rétegekböl összetevödö felépítését az anorganikus rétegtöl kezdve a szellemi rétegig az eddigi törvények nem érintették. Az elsö már eleve feltételezte ezt a rétegezödést, a második egyáltalában nem rá vonatkozott, hanem arra, hogy egyazon létréteg princípiumai (pl. az anorganikus réteg egyes princípiumai) mintegy vízszintesen egymásba fonódnak. A következö két törvény ezt a hiányosságot igyekszik kiküszöbölni. A harmadik  törvény a kategoriális rétegezödés törvénye. Az elsö résztörvény itt a kategoriális ismétlödés törvénye. Ez kimondja, hogy az alacsonyabb rendü kategóriák a magasabb rétegekben a kategoriális komplexum részmomentumaiként megismétlödnek. Így pl. az organizmusban az anorganikus réteg törvényei szintén bennfoglaltatnak. E tényállást megszorítja a variálódás törvénye. Ennek értelmében a kategoriális alapelemek magasabb rétegekben való ismétlödésükkor különféle módon variálódnak. Az alapja ennek az, hogy egy újszerü kategoriális komplexumba kell beleilleszkedniök, melynek sajátlagossága egyes összetevöire rányomja a maga bélyegét. A nóvum törvényében ez a gondolat még tovább differenciálódik: a magasabb szintü kategoriális komplexum a benne megismétlödö alacsonyabb kategoriális alapelemeket nem pusztán újrakombinálja - az organizmus princípiumainak kategoriális rendje nem jelenti csupán az anorganikus törvények újszerü konstellációját -, hanem a megismétlödö részmomentumokon kívül még egy specifikus nóvumot is tartalmaz, mely egy vagy több olyan kategoriális alapelemböl tevödik össze, melyek elöször itt lépnek fel. Végül a rétegek közti távolság törvénye azt mondja ki, hogy az ismétlödés és a variáció nem folyamatosan, hanem ugrásszerüen megy végbe, minek következtében az egyes rétegek között mindenkor távolság tapasztalható, melyet semminö folyamatosság nem hidal át.

            4. Arról, hogy a magasabb rétegek míly módon és mennyire következetesen függenek az alacsonyabbaktól és megfordítva, a kategoriális függöség törvényei mondanak közelebbit. Az elsö részmomentumban, az erö törvényében, mely Scheler filozófiájában is megtalálható, Hartmann a német idelizmussal szemben elfoglalt ellentétes nézetének ad kifejezést. Míg ott a legmagasabbat (a szellemet) úgy fogják fel, mint olyasvalamit, amit az alacsonyabb már eleve feltételez, a világ egész kifejlete az abszolút szellem megvalósulásaként lép fel, ez a törvény ennek az ellenkezöjét mondja ki: a magasabb szintü kategóriák az alacsonyabb létrétegek számos princípiumát a maguk részéröl feltételezik, anélkül azonban, hogy ezek viszont öket feltételeznék. Ha ezt az alapul szolgálást erönek nevezzük, akkor a fentiek alapján kimondható, hogy az alacsonyabb kategóriák az erösebbek, a magasabbak velük szemben a gyengébbek. Egy abszolút szellem ugyan az abszolút lét-csúcs princípiuma lenne, egyben viszont az abszolút gyengeségéé is. A közömbösség (Indifferenz) törvénye ezt még jobban kiélezi: az alacsonyabb létrétegek nem merülnek ki abban, hogy a magasabbak alapját képezik, hanem ezek nélkül is léteznek [= az ö létükre nézve közömbös a magasabbak léte, H. A.]. Ennek ellenére lehetséges, hogy az alacsonyabb princípiumokat a magasabbak tovább formálják (überformen). Ezt a tényt az anyag törvénye van hivatva kifejezni. [Az alacsonyabb létrétegek a magasabbak számára mintegy anyagként fungálnak, mely ugyan formálható, de mint a márvány, a maga eredendö megformáltságával a "felülröl" jövö formálásnak határt szab. Ezért itt csak továbbformálásról és nem átformálásról (umformen) van szó. H. A.] Az erö törvényét a szabadság törvénye ellensúlyozza. Ez kimondja, hogy a magasabb kategóriák az alacsonyabbakkal szemben szabadok, azaz a maguk saját lét-törvényszerüségének vannak alávetve, mely független az alacsonyabb kategoriális komplexumtól. Így pl.a nehézkedési törvény érvényes organikus képzödményekre nézve is. Ha azonban az utóbbiak e törvénynek teljesen alá lennének vetve, akkor organikus folyamatokat sohasem alakíthatnának ki, mivel azok a nehézkedési törvénynek gyakran ellene dolgoznak.

            E törvényekben Hartmann számára visszatükrözödik a világ egységes jellege, már amennyire az a racionalitás keretein belül megragadható. Ez az egységesség a szokásos metafizikai rendszerek egységességétöl, melyek valamenyien a gondolkodók monisztikusan egységesítö igényének lettek áldozataivá, messzemenöen elkülönül. A kozmikus lét-összefüggés ugyan Hartmann szerint is egységet és rendet mutat fel, de az nem egy princípium egységessége, például egy abszolút szellemé vagy egy isteni teremtöé, hanem ama elrendezö egységesség, mely a kategoriális törvényekben, mindenekelött a rétegezödés, az ismétlödés és a koherencia törvényében jut kifejezésre. Csak kritikátlan antropomorf analógiák vezetnek el egy a világban immanens vagy azt transzcendáló szubsztanciális létprincípium vagy egy minden egyebet megelözö perszonális, szellemi alany feltételezéséhez. Hartmann számára a világ egységének típusa nem egy legfelsö princípiumban, egy eredendö alap-okban vagy végcélban keresendö, hanem viszonylatok komplex kategoriális egységében, melynek komplexitása létével együtt adott és melynél egy okozót keresve tovább kérdezni értelmetlenség.

(d) A speciális kategóriák elemzésének problémái (természetfilozófia)

            Természetfilozófiájában Hartmann megkísérli a speciális kategóriák tanának felvázolását. Részletekbe bocsátkozni itt nem tudunk; meg kell elégednünk néhány utalással az ott tárgyalt témákra. Még nagyobb mértékben, mint az általános kategóriák tanának esetében, a speciális kategóriákra vonatkozó minden vizsgálódásnak a fenomének elemzésén kell alapulnia. Ezért e vizsgálódás a mindenkori tudományos kutatás pillanatnyi állásához van kötve; a kategóriákat illetö ismeretekre ugyanis az egyes tudományos tárgykörökböl magukból kell szert tennünk.

            A természetfilozófia feladatai közül a tér és az idö dimenzionális kategóriáival való foglalkozás rendelkezik elsörendü fontossággal. A térrel ellentétben az idö belenyúlik a szellem világába. Az idö nemcsak szemléleti kategória, hanem a tudat reális kategóriája is: a tudatbeli idönek megfelel az idöbeli tudat. A reális idö, melynek a világ valamennyi folyamata alá van vetve, ennél fogva szigorúan elválasztandó a szemléleti idötöl, melyben tudatunk tartalmai megjelennek. A reális idöt illetöen minden alany a mosthoz van kötve, a szemléleti idöben ezzel szemben szabadon mozoghat. A térrel kapcsolatban meg kell különböztetnünk a matematika ideális tereit, a reális teret, amelyben a fizikai folyamatok lejátszódnak, és a szemléleti teret, mint a tudat tartalmi kategóriáját.

            További feladatot jelent a kozmológiai kategóriák elemzése, melyek az anorganikus létet uralják; ide tartozik többek között a szubsztancia, a kauzalitás, a törvényszerüség és a kölcsönhatás. Itt szó kerül a természeti törvények matematikai struktúrájának rejtélyére, csakúgy mint a pszichofizikai kauzalitás problémájára, melynek létezésére Hartmann szerint lenyügözö tényanyag utal.

            Egy utolsó fontos feladatot képez az organológiai kategóriák vizsgálata, melyek az organikus létet uralják. Itt Hartmann nem kevesebb, mint 19 kategóriát különböztet meg, melyeket négy csoportra oszt. Felületesen szemlélve úgy tünik, mintha ezen a  területen mi emberek nem rendelkeznénk adekvát kategóriákkal. Az organizmus két módon van adva a számunkra s mindkét mód egyoldalú nézöpont elfoglalására csábít. Egyrészt megéljük saját magunk organikus életét; e szubjektív adottság alapján arra hajlunk, hogy az organizmust lelki kategóriákkal ragadjuk meg. Ebben gyökeredzik a vitalizmus. Másrészröl érzékszerveink révén idegen organizmusokról mint fizikai alakulatokról veszünk kívülröl tudomást. Ez az objektív adottság viszont arra csábít, hogy az organizmust fizikai kategóriákkal ragadjuk meg. Így jön létre a mechanizmus. A durvább hiba ennek kapcsán Hartmann szerint a finális (= teleológikus) szemléletmódban rejlik. Célirányos tevékenység ui. csak ott létezik, ahol célokat kitüzö tudattal van dolgunk; ilyesmi viszont itt nincs jelen. Következésképpen különösen az élet folyamata nem valamifajta princípium, mely az organikus részfolyamatok mögött állna és azokat szabályozná (nem "entelecheia"), hanem az organikus egyed valójában sajátlagosan összeilleszkedö egész (Gefüge), melynek élete abban áll, hogy az organikus részfolyamatok benne egymásba kapcsolódnak. A halál nem más, mint az egymásba kapcsolódó funkciók ezen összeilleszkedö egészének csödje. Hartmann behatóan elemzi az organikus folyamatot mint formaképzö folyamatot, továbbá a morfogenetikus folyamatok dialektikus összejátszását (Widerspiel), a formáktól és a folyamatoktól alkotott egész viszonyát, mely az organizmusok stabilitásának záloga, és végül az önszabályozást. Az organikus lét filozófiája azonban nem merül ki az organikus egyed vizsgálatában; tovább kell mennie az egyedeken felüli élet, a species életének vizsgálatáig. Ez ugyan maga nem egyfajta magasabb rendü organizmus, hanem organizmusolk összeilleszkedö egésze; de mint ilyen mégiscsak van saját realitása. Ide tartozik a törzsfejlödés egész kérdéskomplexuma, mely megragadható a leszármazás, a variáció, a kiválasztódás, a mutáció kategóriái révén.

            Metafizikai maradvány-problémák elsösorban az organikus determináció kérdése kapcsán merülnek fel. Az egyes organikus funkciók egésszé illeszkedése mindmáig megfoghatatlan. A morfogenetikai elméletek ezekben a funkciókban mindig csak egyes mozzanatokat tesznek érthetövé. Az egyedek szaporodásában szerepet játszó determináló tényezö kérdését felvetve arra a feltételezésre jutnak, hogy a magunkkal hozott genetikus rendszerböl (Anlagesystem) egy organikus központi determináció indul ki, mely kiválasztja azokat az okokat, melyek az organikus folyamatba belejátszhatnak.

 

3. A szellem filozófiája

 

            A szellemi réteg a realitás legfelsö létrétege. E terület kritikus szellemü filozófiai vizsgálatának az empirikus fenomének lehetö legszélesebb bázisából kell kiindulnia, ha el kívánja kerülni a metafizikus spekulációkba való eltévelyedést. Itt ui. az effajta spekulációk csábereje különösen nagy: az az elképzelés, miszerint létezik egy önálló, minden evilági dolog felett lebegö szellem, az ember legrégibb gondolatai közé tartozik. S ez az elképzelés vagy arra a feltételezésre csábított, hogy a szellem az idötlen általános lényegiségek birodalmát alkotja, vagy pedig  arra, hogy reális ugyan, de az egyedül valóban reális valami, mivel alapjában véve az egész világ szellemi jelleggel bír. Ezzel szemben Hartmann szerint szellemmel csak tapasztalati világunk határain belül van dolgunk. És itt nyilvánvalóvá válik, hogy a szellem elöször is idöbelileg meghatározott és individuális, éppúgy, mint minden egyéb létezö a realitás három alacsonyabb rétegében, és hogy másodjára semmiképpen sem alkot egy mindent átfogó vagy legalábbis mindent hordozó létréteget, hanem a többi rétegen nyugszik mint fundamentumon és tölük függ. Ezért a szellem bármifajta nem-spekulatív elemzése számára a hátteret annak az alapvetö rétegezödési törvénynek kell képeznie, mely szerint a reális világ magasabb rétegei az alacsonyabbakkal szemben ugyan szabadsággal rendelkeznek, egyben azonban gyengébbek azoknál, mivel azok hordozzák öket.

            Ha a szellemi létet Hartmann a realitás külön rétegének nevezi, akkor ebben egyúttal az is kfejezésre jut, hogy ez a réteg nem redukálható a tudat világára. A tudati folyamatok mindig egyes individuumokhoz vannak kötve, a szellemi tartalmak viszont nem. Már egy egyszerü gondolat esetében is áll az, hogy a gondolkodási aktus az ezen aktust végrehajtó alany privát tudatára van korlátozva; a gondolat tartalma (Inhalt) ezzel szemben az alanyról leválasztható és másokkal közölhetö szellemi tartalom (Gehalt). A tudat elválasztja az embereket, a szellem összeköti öket.

            Csak óvatosan a cél felé tapogatódzó, egyenként keresztülvitt leíró elemzésekkel lehet remény arra, hogy a szellem lényegét és struktúráját fel tudjuk deríteni. Három létformában lép ez elénk: mint perszonális, objektív és objektivált szellem. Ez a három forma nem jelenti a világ réteges felépítésének folytatását; nem formálják tovább egymást (ahogy az organikus lét továbbformálja az anorganikusat), nem is épülnek egymásra (ahogy a szellemi lét a pszichikaira), hanem a kölcsönös hordozás és hordozottság viszonyában állnak egymással, poziciójuk a világban elvileg azonos és ílymódon egységes létsíkot alkotnak.

            A perszonális szellem tárul a naív pillantás elé a legközvetlenebbül. A szellemi egységeket itt az egyedi személyek alkotják. Fö ismérve ennek a szellemnek az excentricitás: az, hogy kiszabadult az ösztönökbe és a környezö világba való bekötöttségböl. [= Ha nem vagyok az állatok módjára teljesen azonos a magam ösztöneitöl és a világ ingereitöl kiváltott reakcióimmal, hanem ezeket a reakciókat mintegy kívülröl tudom szemlélni, akkor ez az ön-tudat kilépést jelent az állat egyetlen s egyben a világ központjaként megélt centrumából, kívüle vagyok a magam és a világ vélt centrumának, ennyiben  tehát ex-centrikus vagyok. H. A.] Itt létezik elöször objektivitás; tárgyakká (Objekte) ugyanis a dolgok csak az excentrikus tudat révén válnak, mely feloldotta az ösztönökhöz füzödö kötelékeit. Hegel fogalmaival kifejezve: az, ami magában való, számára valóvá válik. Az értékek intuitív szemlélése is excentrikus, amennyiben ui. ez nem teszi az embert a világ központjává. A perszonális szellem azonban nemcsak a reális és ideális világot tükrözö szellem. Be van vonva az élet összefüggéseinek aktualitásába, különösen a már említett érzelmileg  transzcendáló aktusok révén. Személyeknek tekintendök ezek alapján az emberi egyedek, amennyiben mint cselekvö, beszélö, akaró és szenvedö lények más szellemi egyedekkel kapcsolatban állnak. A személy egységes és egész volta nem egy szubsztanciáé. A perszonális szellem identitása az idö folyása során nem hull magától az ölébe, hanem azt újra meg újra saját eröfeszítése árán létre kell hoznia; ezért pl. a hitszegés és a mások szeretete s barátsága ellen elkövetett árulás nemcsak egy tárgy elvesztését jelenti, hanem a személytöl magától foganatosított megváltoztatását és feladását önmagának. Jellemzö továbbá az egyes személyre, hogy mindig újabb szituációkba kerül és szabad döntésre kényszerül (a kényszer a döntés tényében, a szabadság annak módjában rejlik). E szellem lényegéhez tartozik ezenkívül az öntudat, de nem a közvetlenül önmagára irányuló reflektáltság, hanem a tartalmilag meghatározott öntudat, melyre az ember csak az idö múltával tesz szert, amikor is már cselekvöleg belefeledkezett a világba és visszapillantva, saját tetteinek tükrében látja önmagát.

            Az objektív szellem is (az egyedeken felüli közszellem) élö, történelmi realitás, mely elsösorban a történelmi szemléletmód számára nyilvánul meg legközvetlenebbül. A történelmi pillantás elött ui. az egyes személyek háttérbe szorulnak, ezek helyett a szem inkább az egyének közti viszonyokra irányul s a nagyobb méretü események és változások lépnek a szemlélö látóterébe. Az objektív szellemröl van szó, ha a hellenizmus, a reneszánsz szelleméröl s általában ha egy nép szelleméröl beszélünk. Konkrét valami ez s megélhetö még mindennemü fogalmi megragadás elött, annak az embernek a  módján, aki idegen országba kerül s megismerkedik az adott idegen  nép szellemével. Hartmann szerint Hegel az objektív szellem Kolumbusza: e szellemmel felfedezett egy új kontinenst, anélkül, hogy sejtette volna, mit fedezett fel. A helytálló intuició nála közvetlenül átmegy spekulatív konstrukciókba és dialektikus fantázia-termékekbe. A feladat Hartmann szerint abban áll, hogy azt, amit Hegel meglátott, kioldjuk idealista metafizikájából és spekulatív értelmezéseit pontos leírásokkal helyettesítsük be. Ezúton Hartmann tizenkét ellentézishez jut el a hegeli szellem-koncepcióval szemben. Ezen ellentézisekhez tartozik föként az a tétel, hogy a szellem ontikusan másodlagos s az öt megalapozó szellem nélküli léten nyugszik; hogy az objektív szellem korántsem hordozza magasabb rendü lényként a történelmi folyamatot, hanem a hordozás és a hordozottság viszonyát a perszonális és az objektív szellem között valójában a kölcsönösség jellemzi; hogy az objektív szellem változását nem célok irányítják (sem az objektív szellem maga, sem egy mögötte rejlö láthatatlan bábjátékos nem szabja meg céltudatosan a világ sorsát); hogy egyáltalában nem tartozik a történelem lényegéhez az, hogy folyvást elöbbre lépjen, és hogy mindenekelött az az optimisztikus gondolat, mely szerint a világtörténelem a világ ítélöszéke, a legkevésbé tartható, mivel általánosságban éppenséggel a durvábbja bizonyul történelmileg stabilabbnak.

            Az objektív szellem a pusztán vitális lét felett helyezkedik el. Élete olyan területeken folyik, mint a nyelv, az uralkodó szokásrendszer, az érvénnyel rendelkezö erkölcs, a hatályos jog, a tudomány állása, a hagyományos nevelési és oktatási formák, a müvészet irányzatai, a domináló világnézetek. E szellemi javak mindegyikének megfelel az egyes ember részéröl az ismerkedés, a belenövés, az átvétel és az elsajátítás speciális módja. Az objektív szellemnek az egyedi szellemekhez füzödö viszonya egyedülálló valami, mégpedig a szuperegzisztencia: az egyedi szellemek hordozzák és csak bennük él, másrészröl viszont átfogja és felülröl átformálja azokat, amennyiben hatalomra tesz szert velük szemben. A szellem e két formája közti viszony elemzésénél három dolgot kell figyelembe vennünk: hogy az objektív szellemet nem örököljük, hanem csak továbbhagyományozzuk, azaz, az egyedek a múltban megszerzett szellemi javakat nem születésükkor kapják örökül, hanem életük során akaratlagosan el kell sajátítaniok öket; továbbá, hogy az objektív szellemnek sem tudata, sem személyisége nincsen, annak ellenére, hogy egy nép szellemeként más népek szellemével összehasonlítva individualitással rendelkezik. Jelentös következmények adódnak mindenekelött abból, hogy az objektív szellem nem alany, melynek tudata van. Tudatszerü képviseletet csak az egyes individuumokban talál. Ez a képviselet azonban igen tökéletlen, mivel az objektív szellem egyetlen területe sem tükrözödhet, akárcsak megközelítöleg is, egy egyedi tudatban: nincs olyan egyén, aki egy kor egész tudományának minden gondolatát át tudná tekinteni, hasonlóképpen müvészetének minden müvét, stb. A társadalmi élet és a politika területén ennek következtében egyenesen katasztrofális szituáció áll elö: a közösséget kormányozni kell, minden pillanatban közügyek várnak elintézésre, vitában álló felek között közvetíteni, bajokon segíteni kell, s mindehhez állandó döntésekre és cselekedetekre van szükség. Erre azonban csak egy tudat képes. Mivel a közszellemnek nincs tudata, ezért az egyedi tudatnak kell azt képviselö tudatként fellépnie. Az egyes ember azonban sohasem tudja a hiányzó össztudatot helyettesíteni. Elvileg képtelen arra, hogy megfeleljen az objektív szellem követelményeinek. Nincs ugyanis emberi elme, mely a politikai helyzetet úgy át tudná tekinteni, mint ahogy arra a magánélet személyes szituációiban képes, és éppíly kevéssé tud bárki is privát érdekeinek és szimpátiáinak teljes háttérbe szorításával az állam vagy a hivatal ügyeiben maradéktalan odaadással feloldódni.

            Hartmann abban látja Hegel egyik alaptévedését, hogy az csak azt tartotta a szellemi életben valódinak és lényegesnek, aminek általános érvénye van. Ezzel figyelmen kívül hagyja, hogy az objektív szellem is eltévelyedhet. A szellem életében lehetséges valódiatlanság elemzésének ezért a szellemi lét filozófiájában fontos helyet kell biztositani. Itt ismét érezhetövé válik, hogy a közszellemnek nincs tudata. Emiatt a kisiklások jelzésére nem rendelkezik lelkiismerettel. A lelkiismeret e szerepét az egyes embernek kell magára vállalnia, aki is így abba a helyzetbe kerülhet, hogy kénytelen az objektív szellemmel szembefordulni. Valódiatlanság a szellemi élet minden területén felléphet: a giccsben (a müvészeten belül), a tömegszuggesztióban (a közvélemény  kialakítása során), a "jó hír" látszaterkölcsében, melyet habituálissá vált öncsalás kísér, a babonában (a vallás keretében), stb. A tiszta valódiság egyetlen birodalma a tudomány: tévedés ugyan itt is létezik, de valódiatlan tudás nincsen, ez ui. azt az ellentmondást jelentené, hogy a tudás a tévedést belátná és mégis ragaszkodnék hozzá. Itt felmerül a kérdés, vajon az objektív szellemben nem vehetné-e át a tudomány a lelkiismeret funkcióját. Hartmann e vonatkozásban meglehetösen pesszimista, reméli azonban, hogy a társadalmi és a politikai élet kifejlödöben lévö tudományai a mindenkori helyzetet elméletileg egyre inkább uralhatni fogják s e képességük a jövöben valamikor eredményesen alkalmazható is lesz.

            Az objektivált szellem mint harmadik létforma magában foglalja a szellemtöl önmagából "kihelyezett" objektivációkat: a kodifikált törvényt, a szóban és írásban rögzített tudományos felismerést, a müalkotást, stb. Amíg a perszonális és az objektív szellem élö szellem, az objektivált szellem nem az. A reális bázis (a telenyomtatott papír, a megmunkált kö) itt sohasem szellemi, hanem anyagi. Ami valóban szellemi, az a kifejezendö értelem (Sinn) irreális rétege, mely csak a perszonális szellem révén kel életre, már amennyiben az az anyagban rögzítettet értöleg szemléli és magát s a világot újra felismeri benne. A reális elötér és az irreális háttér közti viszonyt Hartmann esztétikájában a müalkotás példája nyomán részletesen elemzi.

            A szellem minden formája történeti. Az, ami már elmúlt, hallgatólagosan belenyúlhat a jelenbe, ahogy ez megtörténik minden olyan hajdanvolt szokás, nyelvi forma, erkölcsi terndencia, stb. esetében, mely bennünk még elevenen él, anélkül, hogy múltbelinek éreznénk. Mindez azonban hallhatólag is belenyúlhat a jelenbe, ha ugyanis az élö szellem tudatában van annak, hogy múltbeliségröl van szó. A szellemi változás megítélésében mindenekelött arra a gátló hatásra kell figyelemmel lenni, melyet az objektivált szellem az élö szellemre gyakorol. Az élö szellem objektivációiban megköti magát és ezek az objektivációk a jövöben saját életteliségének akadályozóivá válnak. Ílymódon az élö szellemben állandó jelleggel forradalmi tendencia ébred a múltból származó objektivációkkal szemben.

 

4. Az értékek filozófiája

(a) Etika

            Etikájában Hartmann Scheler materiális érték-etikájához csatlakozik. Amit az meghirdetett, itt kidolgozásra kerül: az egyes értékek és a köztük fennálló axiológiai és ontológiai törvényszerüségek beható vizsgálata. Hartmann-nál expressis verbis sor kerül az értékek és a platóni ideák azonosítására. A reális létszféra és az ideális értékszféra közti közvetítés a személyen keresztül történik. Az emberi személy lényege ugyanis, hogy két világ polgára: a reális világé, mely megingathatatlan ontológiai törvényszerüségnek van alávetve, és az értékek világáé, melynek kötelességekre irányuló követelményeivel (Sollensforderungen) szemben az ember fogékony hallással rendelkezik. Az értékek csak a személy önbevetésén keresztül valósíthatók meg.

            Erkölcsössé azonban ez a megvalósítás csak akkor válik, ha szabadság alapján megy végbe. Egy automatát, mely minden reális szituációban a legmagasabb értéket valósítaná meg, nem lehetne az "erkölcsös" jelzövel illetni.^[78] Erkölcsi szempontból ezért csak olyan magatartás jó, mely elöször is szabadságból fakad, és másodjára, mely az értékek objektív rangsorának megfelelöen jön létre, azaz a magasabb értéket elönyben részesíti az alacsonyabbal szemben. Maga a szabadság Hartmann szerint nem lehet pusztán, mint Kantnál, "negatív szabadság", azaz szabadság mindennemü kauzalitástól. Egyfelöl a szabadságnak nemcsak az ontikus törvényszerüséggel szemben kell érvényre jutnia, hanem az értékkövetelményekkel szemben is (a kanti megfogalmazás, "szabadság a[z erkölcsi] törvény hatalma alatt" ["Freiheit unter dem Gesetz"], ezért korántsem kielégítö; valójában a szabadságnak mind a természeti, mind az erkölcsi törvénnyel szemben érvényre kell jutnia). Másfelöl a szabadság nem  jelentheti csak azt a negatívumot, hogy az ember ment minden determinációtól, hanem valami par excellence pozitívnak kell lennie, egy a determináció terén megmutatkozó többletnek, ami az erkölcsi szabadság esetében a személy önmeghatározásában áll. Az utóbbit ugyan Hartmann szerint nem lehet meggyözöen bebizonyítani, de az ellene felsorakoztatott érvek cáfolhatók. Emellett rá tudunk mutatni olyan fenoménekre, melyek az önmeghatározás ténylegességére utalnak. Egyike a legfontosabbaknak ezek közül az emberi szabadságtudat.

            Jelentöséggel bír a vallás és az etika között fennálló, Hartmanntól kifejtett öt antinómia. Az elsö arra az ellentétre vonatkozik, mely az evilági és a túlvilági beállítódottság között áll fenn. A szigorú formában fellépö vallásos álláspont számára az evilági létnek mint olyannak nincsenek sajátos értékei, hanem csak amennyiben a túlvilágra készítenek elö; egy csak evilági értékekre irányuló törekvés gonosz. A reális világ eme elértéktelenítése etikai szempontból kategórikusan elvetendö, az etika ui. teljesen evilági beállítódottságú. Számára a túlvilág felé tendálás éppoly értékellenes, mint az evilág felé való a vallás szempontjából. Ha e két tendencia közül egyiket sem képviselték valaha is abszolút értelemben, akkor az csak az emberi következetlenség bizonyítéka.

            A második antinómia az ember és Isten közötti viszonnyal kapcsolatos. Míg a vallásos ember számára Isten a legfontosabb és a legföbb érték, az ember ezzel szemben csak másodsorban lényeges, etikai vonatkozásban az ember a legföbb, ö az, ami egyedül fontos. Bármit még fontosabbnak tartani, legyen az akár Isten maga, erkölcstelenség és árulás az emberrel szemben. A harmadik antinómia az erkölcs eredetére vonatkozik. A vallásos gondolkodás számára minden erkölcsi követelmény Isten parancsolatán alapszik. Az erkölcsi értékek ezáltal heteronómmá válnak, mivel hatalmi szóra vezethetök vissza. Minden valódi etika számára ezzel szemben az erkölcs autonómiája érvényes, más szóval az, hogy az erkölcs nem más miatt értékes, hanem önmagánál fogva. Értékeket ennek értelmében nem azért valósítunk meg, mert azt egy parancsolat követeli, hanem mert értékes voltuk saját maguk alapján belátható. Még erösebb a gondviselés antinómiája: az isteni gondviselés ugyanis, melyet a vallás hirdet, ellentmond az ember szabadságának, ami viszont minden erkölcs alapfeltétele.

            Az utolsó antinómia a megváltásé. A vallás számára lehetséges a bün terhének levétele az ember válláról. Az ember a büntöl megváltható. Az etika nézöpontjából ezzel szemben senkit sem lehet megszabadítani gonosztette révén okozott vétkességétöl, ehhez a vétkességet magát kellene elvitatni töle, ami azonban azt jelentené, hogy erkölcsi beszámíthatóságát vonnánk kétségbe, mint egy gyereknél vagy elmebetegné. Ezért, etikusan szemlélve a dolgot, a vétkesség terhétöl való megszabadítás rosszabb, mint e teher viselése; az utóbbi esetben ui. az ember legalábbis mint erkölcsi személyiség méltánylásban részesül, az elöbbiben  azonban nem.

            Az antinómiák nem oldhatók fel. A két beállítódottság egyikének tehát illuzív természetünek kell lennie. Mivel mármost Hartmann számára az erkölcs abszolút voltához kétség nem fér, az illúzió csak a vallás oldalán lokalizálható. Ennek, noha ezt a következtetést Hartmann így nem vonja le, posztulatórikus ateizmus a folyománya, szöges ellentétben Kant eljárásával, aki az erkölcsi törvény létezéséböl Istenre következtetett vissza. A hartmanni antinómiákból folyó logikus következmény ui. Isten nemlétének követelménye: ha létezik abszolút erkölcs - és ez létezik -, akkor Isten nem létezhet, mivel ö az emberi személy etikai szabadságát és méltóságát semmissé tenné.

(b) Esztétika

            A szépség elemzésének két témával kell foglalkoznia: az esztétikus tárgy struktúrájával s létmódjával és az azt szemlélö s élvezö aktussal. Mivel a szépség minden fajtája érzékletes jelleggel bír, az esztétika elkezdödhet az érzéki észlelés elemzésével. Az érzéki észlelés nem abban áll, hogy valamit érzékletesen megélünk, hanem minden érzéki észlelés számára az a tény lényeges, hogy benne sokkal többre irányulunk (meinen), mint amennyi közvetlenül adva van: az érzéki észlelésben érzékileg nem-észlelt dolgok is megjelennek (pl. egy ház hátoldala és belseje). Ami érzékileg adva van, az pusztán egy esetleges aspektus, egy "nüansz" ("Abschattung") Husserl értelmében. Ez a már a nem-esztétikai jellegü érzéki észlelésre is jellemzö viszonylat az adott és a megjelenö között az esztétikai észlelésben uralkodóvá válik. A szépség lényegét tekintve megjelenési viszonylat (Erscheinungverhältnis), közelebbröl az irreális háttér megmutatkozása az érzékileg adott elötérben. A szépség e jellemzésének a tárgyi oldal felöl megfelel egy analóg jellemzés az aktus oldala felöl: az érzéki szemlélethez (Schau) "érzékfeletti szemlélet", egy magasabb rendü szemlélet társul, melyben olyasmi nyilvánul meg, ami a pusztán érzéki szemléletben rejtve marad (pl. egy táj hangulata).

            Az esztétikai tárgyban azonban nem egy egyszerü irreális háttér jelenik meg. Ez a háttér valójában a rétegek egész sorára tagolódik. Ennek kapcsán a belsö rétegek megjelenése a külsö rétegek telítettségének (Erfülltheit) függvénye. A minimumot két réteg képezi, melyek a megjelenés viszonylatában állnak egymáshoz. Egy müalkotás nagysága attól függ, hogy míly mélyre nyúlik a rétegek e sora. Nem minden szemlélönek kell képesnek lennie arra, hogy egy mü minden rétegét felfogja. Egy drámában pl. hat belsö réteget különböztethetünk meg: az élö játékot, a kimondott szavakat, a lelki folyamatokat és a jellemeket, a sorsok rétegét és emögött még az eszmei tartalom két rétegét, mégpedig az adott személyiség ideáját és ethoszát, valamint az általánosan emberi réteget. A zene vonatkozásában is világosan megkülönböztethetök a külsö és belsö rétegek; a mélyebb belsö rétegek itt az egész embert megragadhatják. Így Hartmann a zenében három háttér-réteget különböztet meg: azt a réteget, melynek ritmusában a zene hallgatója közvetlenül résztvesz; azt, amelyben behatolt a mü kompozíciójába és amely bensöleg megragadja, és végül a metafizikus réteget: a végsö dolgok rétegét.

            A szépség tehát sem a tetszetös érzékletes elötérnek nem sajátja, sem pedig a háttérnek, mint olyasminek, amire egy kognitív aktusban irányulnánk, hanem éppen azon megjelenési viszonylatnak, mely a kettö között fennáll. És ez a viszonylat megismétlödik minden egyes réteg s a rá következö eggyel mélyebb réteg vonatkozásában. A szemlélö tudatában van annak, hogy az, ami megjelenik, irreális; nem csalja meg ezért semminö illúzió, még a természet esetében sem, amennyiben az nem az elméleti vagy praktikus beállítódottság tárgya, hanem szépnek tartatik. A müvész és a szemlélö viszonya szintén jellemezhetö a rétegezödési modell alapján: míg a müvész a belsö réteg felöl kifelé halad és minden belréteg felöl határoztatja meg az arra következö külsö réteg formáját, a szemlélönek megfordítva az érzékileg adott elötérböl kell kiindulnia s a mindenkori külsö rétegnek müvészileg megalkotott formájától kell vezettetnie magát, hogy a következö belsö rétegbe behatolhasson.

            A szépség három alfaja: a magasztosság, a báj és a komikum szintén levezethetök a rétegezödési viszonylatból. A magasztosságban a belsö rétegek dominálnak. Nem-érzéki háttér jelenik itt meg egy reális érzéki elötérben. Ez a megjelenés eleget tesz az ember nagyság iránti szükségletének; az e megjelenés útjában álló ellenállást a magasztosként megélendö tartalom játszva leküzdi. Ugyanakkor a magasztosság megjelenése az érzéki külrétegekben csak részleges; ezért elválaszthatatlan töle a homály és a rejtélyesség, a fel nem tárt mélység és a mérhetetlenség. A bájban viszont a külrétegek dominálnak. S végül a komikumra az jellemzö, hogy az áttetszöségtöl megcsalatunk (Transparenztäuschung): a szemlélöben az a látszat kél, mintha valami nagyobbal és jelentösebbel lenne dolga, ami egy mély belréteghez tartoznék, végül is azonban ez a valami jelentéktelenné foszlik. Hasonlóan tehát, mint Kant számára, a komikumot Hartmann szemében is az teszi ki, hogy ez a magcsalatás hirtelenül véget ér, aminek során valami "semmivé oszlik" ("Auflösung ins Nichts").

            Hartmann megtárgyalja az esztétikai értékek adottsági módjának problémáját is, valamint különbségükét egyéb értékekkel szemben. Mint minden érték, úgy az esztétikai értékek is csak az értékérzület számára megközelíthetök. Míg az etikai értékek kivétel nélkül bizonyos tárgyak, cselekedetek és magatartásformák eleve meglévö értékes voltán alapulnak (Güterwerte) [= azon, hogy ezek javaknak és nem merö dolgoknak tekintendök; így pl. az igazmondás mint erkölcsi érték azon alapszik, hogy egy igaz kijelentés mint olyan értéket képvisel, azaz a javak egyike, H. A.], az esztétikai értékeknek velük szemben nem kell másfajta értékeken alapulniok. A specifikusan esztétikai értékérzület az esztétikai élvezet. Ezt Hartmann, éppúgy mint Kant, érdek nélküli tetszésként jellemzi. Ez azt jelenti, hogy az esztétikán kívüli értékérzületek nem játszhatnak itt szerepet, még akkor sem, ha a  müvészetek más értékeket ábrázolnak is; az esztétikai értékérzületek az esztétikán kívülieknek fölébe telepednek (überlagern). A szépség szemlélöjével szemben tehát kétszeresen magas igény támasztandó: bensöleg meg kell szabadulnia a tárgy praktikus (vagy egyéb nem-esztétikus) értéke okozta élvezettöl s egyben szabaddá kell válnia énje adott állapotának értékétöl [= pl. egy depresszív állapotban lévö ember ítélete egy vidám müröl aligha mérvadó, H. A.].

            Az esztétika különbözö pontokon olyan kérdésekbe ütközik, melyek kivezetnek keretei közül; már a müvészi alkotás elemzése is kitör belöle. A szellemi létröl szóló tannal való összefüggés azáltal jön létre, hogy a müalkotás faját tekintve az objektivált szellemhez tartozik, mivel benne szellemi tartalom tárgyiasságba van süllyesztve. Továbbá felmerül a müalkotással szemben is az igazság kérdése, amit Hartmann az életigazság és a lényegi igazság (életbölcsesség) közti különbségtétellel válaszol meg. Az esztétika a metafizika területére is átvezet. A metafizikusok Hartmann szerint mindig elkövették azt a hibát, hogy a világot általános, mindent átható értelemmel (Sinn) akarták felruházni. Egy ilyen általános értelem azonban az egyes értelemfajtákban nem található s különösen a különbözö esztétikai értékekben nem. Az esztétikai értékközvetítés (Sinngebung) csak azáltal válik lehetségessé, hogy a helyzet éppen a fordítottja a metafizikusoktól feltételezettnek: csak egy értelem nélküli világ lehet egy oly lény, mint az ember számára az egyedül értelemmel teli világ; egy értelemmel telítettben ugyanis az ember a maga szerteágazó képességével arra, hogy a világnak értelmet kölcsönözzön, felesleges lenne.

Méltatás

            Hartmann filozófiáját illetöen globális megítélés nem lehetséges. Mivel nála nem dominál semmilyen egységes metafizikai eszme, hanem eredményei egyes egymástól független elemzéseken nyugszanak, ezért bármilyen kritikus állásfoglalás is csak Hartmann-nak egész speciális problémákkal kapcsolatos állásfoglalásaira vonatkozhat.

            Ha az embernek a különbséget egyfelöl Hartmann, másfelöl Husserl és Heidegger fenomén-elemzö módszere között egy rövid képpel kellene jellemeznie, akkor azt lehetne mondani, hogy Husserl célja mikroszkópikus elemzések révén alig észrevehetö tényállásokkal és árnyalatokkal ismertetni meg minket, hogy Heidegger megkísérli figyelmünket olyasmire terelni, amit általában egyáltalán nem veszünk észre, míg Hartmann igyekezete, különösen ontológiájában és szellemfilozófiájában, makroszkópikus összszemléletre irányul. Épp ezért a filozófiának gyakorlatilag minden területét feldolgozta. E vonatkozásban azonban szükségszerüleg meg kellett, hogy mutatkozzanak a határok, melyek ma a filozófus és a tudós teljesítöképességének korlátot szabnak. Nem egyenértékü mindaz, amit Hartmann írt. Egymást váltják rendkívül érdekes speciális elemzések, melyek pontos és sokoldalú megfigyeléseken alapulnak; a mondottakat illusztráló történelmi utalások, amik nem-mindennapos tudásról tanúskodnak; tisztán képszerü jellemzések az adott téma fogalmilag elégséges áthatása nélkül; némelykor még túlhaladott gondolkodási módok újraélesztése is (pl. a szubsztanciát és a kölcsönhatást illetö vizsgálódásai során) és bizonyos összefüggésekben akár letévedés a racionalizmus spekulatív metafizikájának lejtöjére is. Természetfilozófiájában például feltünö minöségi különbség észlelhetö az organizmus filozófiája és e mü többi része között. Az elöbbiben fejtegetései kiterjedt szaktudást árulnak el és itt óvatos, kritikus tartózkodás vezeti tollát. Ezzel szemben sok megjegyzése a dimenziókról, a kauzalitásról, a szubsztanciáról, a kölcsönhatásról, de a térröl és az idöröl is (pl. a relativitáselmélettel kapcsolatban) a kutatás mai állásával aligha egyeztethet össze.

            Az ockham-i borotvakés-elv híve Hartmann eljárásával szemben azt az általános kifogást emelhetné, hogy Hartmann a filozófiájában felmerülö nehézségeket úgy próbálja felszámolni, hogy újabb és újabb megkülönböztetéseket vezet be (létmozzanatok, létszférák, létmódok, létrétegek, stb.), noha a nehézségek egyre újabb lényegiségek ilyenformán való bevezetése nélkül is elháríthatók lennének. Ez a kifogás jogtalan lenne, ha ki lehetne mutatni, hogy elöször is a lényegiségek e proliferációját dologi szükségszerüségek diktálják és hogy másodjára az ennek során alkalmazott fogalmak a megkívánt precizitással rendelkeznek. Ha az elsö feltételt teljesültét megengedjük is, a második teljesülése gyakran mégis kérdéses marad. Hartmann ugyan igen nagy képességgel rendelkezett gondolatainak szemléletes, plasztikus nyelven történö közvetítésére. De éppen ez nem egyszer elleplezi, hogy sok alapfogalmát csak képszerüen, a kívánatos precízió nélkül vezeti be. Ilyen esetekben gyakorta úgy segít magán, hogy fogalmi disztinkcióit példákkal illusztrálja. Ennek során némelykor mellé is fog. Azt, hogy az ideális létben is különbség teendö létezés és minöség (Dasein und Sosein) között, pl. azzal a különbségtétellel akarja meggyözövé tenni, hogy egyfelöl az a^o szám létezik, és hogy másfelöl ez a szám 1-gyel egyenlö. Ez eléggé szerencsétlenül választott példa, ti. az, hogy létezik az a^o szám, nem ontológiai tényállást fejez ki, hanem csupán egy elhatározást a matematikusok részéröl.

            Különös nyomatékkal lépnek elötérbe a képszerü, szemléletes leírások a megismerés hartmann-i metafizikájában. Már az, hogy Hartmann a megismerést mint megragadást (Erfassen) jellemzi, elsö megközelítésben nem jelent egyebet, mint egy szemléletes, térbeli képet, melyet Hartmann analógikusan a tapintás területéböl merít (mint ahogy a megismerés ellentétes jellemzése létrehozatalként [Erzeugen] az ismeretelmélet idealisztikus teoretikusainál szintén csak egy ilyen analógikus kép felállítását jelenti). E kép veszélyessége az elemzés további menete során nyilvánvalóva válik. A megismerés folyamatát Hartmann itt az érzéki észlelés folyamatához és a szemlélethez hasonítja. Ez már megmutatkozik a megismerö alany és a megismert tárgy szembeállításában. Csak a szemlélet vagy az érzéki észlelés terén lehet ilyen kéttagúságról beszélni. A "megismerés" kifejezés ezzel szemben háromtagú viszonylatot jelöl. "Az A alany megismeri a T tárgyat" hiányos mondat (míg "A érzékeli T-t" hiánytalan mondat). Egy hiánytalan kijelentés, mely a "megismerés" szót tartalmazza, így kell, hogy hangozzék: "A megismeri T-t mint X-et". Nem lehet valamit egyszerüen, megszorítás nélkül megismerni, hanem csak valamit valamiként lehet megismerni. Ebböl jelentös következmények adódnak, melyeket itt nem tárgyalhatunk.^[79]

            Ismeretelméletének kifejtése során Hartmann, úgy tünik, nem szabadul meg attól a nehézségtöl, melyet a realizmusnak ellenfelei mindig szemére hánynak: a világ megkétszerezésétöl. Mivel a reális világ a tudatot abszolút értelemben meghaladja (absolut bewusstseintranszendierend), ezért az Hartmann szerint a tudatban csak kép vagy jel formájában tükrözödhet. Ílymódon az egyedül adott fenomenális világot meg kell különböztetnünk a mögötte fekvö nem-adott, de magában nagyon is létezö reális világtól. Itt fellépnek a közismert nehézségek, mint pl.: hogyan lehetséges egy ilyen világról valamit is tudni; söt: hogyan kerülhet arra sor, hogy egyáltalában gondoljunk egy ilyen világra? A modern empirizmus képviselöi még tovább is mennének és feltennék a kérdést: Mivel ama világ tárgyai per definitionem nem figyelhetök meg, miben keresendö vajon az e világról felállitott kijelentések tudományosan ellenörízhetö értelme? De a nem-empirisztikus beállítódottságú filozófusnak is meg kell kívánnia a transzcendens tárgy fogalmának olyatén konstrukcióját, hogy abból eltünjék a paradoxon látszata, mégpedig azon paradoxoné, melynek értelmében a tudatban valami abszolút tudaton-túlinak a fogalma kerülne megalkotásra. Minden bizonnyal az e fogalom konstrukciójánál fellépö nehézségek késztettek újra meg újra egyes gondolkodókat (mint pl. Husserlt) arra, hogy visszatérjenek a transzcendentális idealizmushoz.

            Az alapfogalmak elégtelen tisztázása mindenek elött a kategória-elemzésben is megfigyelhetö. A kategóriák állítólag létprincípiumok. De mit értsünk ezen? Azok a nyelvi kifejezések, melyekkel Hartmann a kategóriákra utal, pl. "struktúra", "minöség", "szubsztancia", "kauzalitás", - szavak, tehát legalábbis nem mondatok. Márpedig princípiumok nyilvánvalóan csak mondatok segítségével fogalmazhatók meg. Vegyük ehhez szemügyre a kauzalitás speciális példáját. A kauzális kategóriának Hartmann szemében létprincípumnak kell lennie. Kíséreljük  meg e gondolat pontosítását! A "kauzális" kifejezés praedicatum, mely bizonyos természeti törvények ismérveinek egész komplexumát foglalja magában. Egyike ezen ismérveknek a törvény determinisztikus jellege. Tételezzük fel egy pillanatra, hogy a determinisztikus természeti törvény e fogalma (ellentétben a statisztikaiéval) kielégítöen tisztázott és hogy csak ezzel az ismérvvel van itt dolgunk.^[80] E ponton kauzális törvényeket megközelítöleg úgy határozhatunk meg, hogy ezeknél determinisztikus természeti törvényekröl kell, hogy szó legyen. Olyan mondatokról (!), mint a következö kettö: "minden természeti törvény kauzális törvény" vagy "minden történés kauzális törvények alá sorolható", ebben az esetben ki lehetne mondani, hogy ezeknek létprincípiumok a tartalmuk, feltéve, hogy ezek a mondatok igazak.^[81] A második mondatot pl. szemügyre vehetjük, mint az általános kauzalitási princípium megfogalmazását. Ennek során két dolog válik nyilvánvalóvá: elsö helyütt az, hogy csak akkor beszélhetünk létprincípiumokról, ha már elözöleg felállítottunk bizonyos általános törvényeket illetö állításokat; és másodjára, hogy minden ilyesfajta állítás általános jellegénél fogva egy hipotétikus tényezöt tartalmaz. Ténylegesen Hartmann is kénytelen volt mondatokhoz nyúlni, amikor létprincípiumokat igyekezett megfogalmazni (v. ö. például a 16. oldalon említett törvényeket). Ennek kapcsán egyben felmerül az a további nehézség is, hogy ilyesfajta általános princípiumok elsö megközelítésben csak mint hipotétikus feltevések rendelkezhetnek érvénnyel. Hartmann viszont, legalábbis némelykor úgy tünik, azon a nézeten van, hogy az ilyen törvények igaz volta végérvényesen (definitiv) megismerhetö. Ezzel azonban lesüllyed a töle egyébként expressis verbis elvetett apriorisztikus racionális metafizika szintjére, melyet szintén az jellemez, hogy képviselöi azt hitték, lehetséges tisztán értelmileg meggyözödni bizonyos törvények igazságáról. Példát szolgáltat Hartmann filozófiájából a reális lehetöség feljebb (12. o.) leírt kettéhasadási törvénye (Spaltungsgesetz), melynek értelmében a realitáson belül a lét és a nemlét lehetösége kölcsönösen kizárja egymást. Pontosabb elemzés során kimutatható lenne, hogy ez a törvény az általános kauzalitás (mint az univerzális determinizmus) elvének burkolt megfogalmazását rejti magában. Akárhogy is legyen, ez tényszerü igazság (Tatsachenwahrheit). Hartmann viszont úgy véli, hogy képes ezt a törvényt tisztán logikailag bebizonyítani. Ez pontosan az, amit a racionalizmus szintén megkísérelt: tényszerü igazságokat logikai igazságokra vezetni vissza. Manapság valószínüleg kevés filozófus számára tünik ez a gondolat keresztülvihetönek.

            A logikai nyelvelemzések elmulasztásának hátrányai többek között a modális elemzésnél is megmutatkoznak.^[82] Komolyan kétségbe vonható, hogy olyan kifejezések, mint "lehetséges" és "szükségszerü", egyáltalában rendelkeznek-e ontológikus súllyal. Példaként vegyük a "szükségszerü" kifejezést a logikai szükségszerüség értelmében. Vajon szükségszerü-e az, hogy a 2 mint szám kisebb, mint a 4? Elsö intrádára afelé hajlunk, hogy ezt a kérdést "igen"-nel válaszoljuk meg. Ha a kettes számot azzal definiálom, hogy "x a legkisebb prímszám", akkor ez a válasz valóban helyes; ha azonban ezt a számot azon a feltételen keresztül jellemzem, miszerint "x a normális alkatú ember füleinek a száma", akkor a válasznak tagadónak kell lennie, mivel logikailag nem szükségszerü, hogy egy normális embernek két füle van. "Szükségszerüen kisebb, mint 4" ezért egyáltalában nem egy szám ismertetöjelét fejezi ki: az, hogy egy szám szükségszerüen kisebb-e a 4-nél vagy sem, nem e szám ontológiai státuszától függ, hanem attól a módtól, ahogy ezt a számot nyelvileg jellemezzük. A reális lehetöség és a reális szükségszerüség fogalmainál másfelöl a helyzet úgy áll, hogy itt implicite mindig egy meghatározott elméletre hivatkozunk, melyet eleve érvényesként tételezünk fel. Vajon pl. egy sebesség reálisan lehetséges-e, mely nagyobb, mint a fény sebessége? A klasszikus mechanika értelmében igen, a relativisztikus mechanika értelmében nem. "Reálisan lehetséges" tehát annyit tesz, mint "lehetséges a T (empirikus, hipotétikus!) elméletre vonatkoztatva". Ezt a fogalmat a továbbiak során lehet úgy precizírozni, hogy a "realitás" modális kategóriái feleslegessé válnak; az ugyanis, hogy valami a klasszikus mechanika értelmében lehetséges, nem fejez ki például egyebet, mint azt, hogy az állítás a klasszikus mechanika elméletével logikailag összeegyeztethetö, és hogy valami e mechanika értelmében lehetetlen, azt fejezi ki, hogy ezzel az elmélettel az logikailag nem összeegyeztethetö.

            Ezzel a néhány utalással a hartmanni filozófia bizonyos koncepcióival szemben lehetséges kritikus állásfoglalásokra méltatásunkat lezárjuk. Sok minden e filozófiában elöremutat a modern analítikus filozófia felé: a leíró, empirikus kiindulási alap hangsúlyozása; Hartmann idegenkedése mindenfajta irracionalizmustól s minden spekulatív tendenciától; a fenomének iránt érzett tisztelete, ami ellenségévé tette minden, bizonyos elvekhez, "izmusokhoz" való eröltetett ragaszkodásnak; meggyözödése, hogy gyümölcsözö filozófiai elemzések légüres térben nem hajthatók végre, hanem csak az egyes tudományágak kutatási eredményeivel tartott élénk kontaktus alapján. Másfelöl sok minden visszamutat a múltba: például Platón idea-tana, Arisztotelész etikája, a középkori lét-tan felé. A jövö megmutatja majd, hogy mindezeknél vajon összeegyeztethetö filozófiai törekvésekröl van-e szó. Egy ideig úgy tünt, mintha ilyen összeegyeztethetöség nem állna fenn: a modern empirizmus és korunk analítikus filozófiája eleinte nemcsak a hagyományos filozófia bizonyos spekulatív irányzatai ellen polemizált, hanem a tradicionális filozófia egésze ellen. Utóbbi idöben ezzel szemben az analítikusok és az empiristák táborában is - új köntösben - hirtelenül régi filozófiai kérdések bukkantak fel, kétségtelenül azonban lényegesen módosított formában. Ha ez a tendencia, mint sejthetö, tartósnak bizonyul, akkor Hartmann nézetét a jövö igazolni fogja, miszerint a szigorúan végigvitt logikai, analítikus eljárás és a filozófiai tradíció megbecsülése nem zárják ki egymást, hanem minden eljövendö filozófia számára, "mely tudományként fog felléphetni", egymást kölcsönösen feltételezik.