wolfgang stegmüller

John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása


wolfgang stegmüller

Korunk hat német filozófusa

Horn András fordítása


nicolai hartmann

Szisztematikus önjellemzés

Horn András fordítása


karl jaspers

A tragikumról

Horn András fordítása


michael landmann

Egy pluralisztikus filozófia körvonalai

Horn András fordítása


michael landmann

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása


michael landmann

A filozófiai antropológia alapjai

Horn András fordítása


michael landmann

Az ész fajai

Horn András fordítása


michael landmann

Elvalóságtalanító irodalom

Horn András fordítása


odo marquard

A történetek filozófiája és a történetek elbeszélésének jövője

Horn András fordítása


horn andrás

Vázlat egy empirikus tragikum-elmélethez


horn andrás

Az esztétikum mozzanatainak önállósulása a modern korban


horn andrás

Mitikus gondolkodás a Grimm-fivérek meséiben és néhány Ady- és József Attila-versben

Michael Landmann: A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása

A tanulmány eredeti címe: "Die Seinsgebundenheit des Erkennens und der Relativismus".
In: M. L.: Erkenntnis und Erlebnis. Berlin: de Gruyter 1951. S. 127-148.

A fordító köszönetét fejezi ki a Walter de Gruyter GmbH kiadónak (D-10785 Berlin, Genthiner Strasse 13), valamint Michael Landmann jogutódjainak, Klaus-J. Grundner M.A. (Berlin) és Dr. Valentin Landmann (Zürich) uraknak a tanulmány internetes publikációjának engedélyezéséért.

Az egész könyv (német nyelven) megrendelhető a Walter de Gruyter GmbH kiadónál.
» Kattintson ide a könyv MEGRENDELÉSÉHEZ

Michael Landmann:

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

I.

            Ha a 20. század filozófiája büszke arra, hogy fordulatot tett az ismeretelmélet és a metodológia felöl az objektív lét és a metafizika felé, akkor e fordulat megalapozójának óhatatlanul azt a specifikusan modern megismerés-felfogást kell tekintenünk, melyet csak Goethe korában és a 19. században dolgoztak ki. Hogy kidomboríthassuk, mi e frissen-szerzett megalapozás jellemzö vonása, talán ajánlatos azt szembeállítani a hajdanvolt megismerés-felfogás sematikus képével.

            Igen tanulságos itt például a vita contemplativa [szemlélödö életvitel] már az ókorból származó eszményképe, mely a megismerésnek megfelelö helyet az egyedül a megismerésnek szentelt s minden egyéb tevékenységet magától távoltartó életben véli megtalálni (ami a gondolat eltúlzássa révén még oda is vezet, hogy megkonstruálják a "tisztán racionális" lény fogalmát, akinek élete kimerül abban, hogy a megismerés alanya, és akinél a megismerés nagyobb sikerrel is jár, mivel a másfajta élet koloncát nem kell cipelnie). Az alapfeltételezés itt az, hogy voltaképpen csak akkor eredményes vagy legalábbis akkor a leginkább eredményes a megismerö tevékenység, ha az ember már eleve kizárólag megismerö beállítódottságban leledzik. És ennek megfelelöen itt pszichológiailag is feltételezik, hogy létezik egy minden egyéb lelki történéstöl reálisan független és mintegy kizárólag magának való megismerö képesség, a megismerés elszigetelt actus purus-a [semmi egyébtöl nem szennyezett aktusa], melyet a maga autonóm önfoganatosításában minden egyéb életenergia behatása csak összezavar és melyet éppen ezért az igazsághoz való eljutás érdekében hozzá kell segíteni ahhoz, hogy mindezektöl az energiáktól szabad legyen. Anélkül, hogy kiindulásként a reális lehetöség hogyanját egyáltalában kérdésessé tennék, konstruálnak egy képességet, melynek számára a dolgok minden oldalukról és még lényegüket illetöen is egy szempillantás alatt napnál világosabban elénk tárulnak, s e képességröl felteszik, hogy az elvben (esetleg mint isteni örökség) az emberben is adva van, minek kapcsán mindazt, ami tényszerü megismerésünk folyamán nem ér el e képesség érvényrejutásáig, kizárólag azzal magyarázzák, hogy e képesség az ember evilági gyenge edényében szükségszerüen törést szenved. Ebböl kiindulva megismerö szerszámainkat sem kell eleve teljes terjedelmükban egyformán értékelnünk: felszerelésünk bizonyos részei inkább e "töréshez" sorolandók, mint mások, és ennek megfelelöen csak az fog számítani igazán létezönek, ami csak meghatározott megismerési formák (például a "gondolkodás" és nem az "érzéki megismerés") elött nyílik meg s minden egyéb puszta meghamisulás lesz.

            És ezért fogható fel az igazság fogalma is mint az alanyt tekintve semleges leképzés vagy visszatükrözés, ami mint tükrözés mintegy a levegöben lóg és amit ugyan elölröl a tükrözendö dolog határoz meg, hátulról azonban nem a tükrözö közeg. Az a felfogás, miszerint a tiszta visszatükrözés legjobb esetben is csak eszménykép és hogy a valóságban mindenesetre minden igazság szükségszerüen a megismerö alany sajátosságaitól függ, itt szintén evilági esetlegességünk újabb folymománya [s mint ilyen hamisítás] és hogy egy ilyen kettös függés talán feltétele lehetne annak, hogy bizonyos igazságokat felismerjünk, innen szemlélve egyáltalában nem megfontolásra méltó gondolat. Ma lehetséges a számunkra, hogy kapcsolatba hozzuk a klasszikus igazság-fogalmat egy meghatározott történelmi megismerés-felfogással, melynek támpontja nem annyira az emberi, mint inkább egy emberfölötti megismerés volt. Az, hogy ennek az igazság-fogalomnak ellenszegülve az idealista rendszerekben szót kértek az igazsághoz való szubjektív hozzájárulás igényei is, ennyiben teljességgel jogosult volt, csakhogy itt is - s egyébként itt is egy Isten-példaképre támaszkodva - egy ideális, általános tudatot mint olyant vettek alapul, úgyhogy azáltal, hogy a leképzés-elméletet annak egyenes ellentétével, egy teremtés-elmélettel helyettesítették be, az alapvetö megközelítésen mi sem változott. Bármennyire is ellentétben áll az utóbbi évszázadok ismeretelmélete a korábbiakéval, mindkettö az idöközben bekövetkezett orientációs változás szemszögéböl mégiscsak összetartozik. Mindkét ismeretelméletre jellemzö, hogy az ember mint tényezö a maga specifikusságában és komplexitásában a megismerési folyamatban semmi módon részt nem vesz, vagy pedig ha részvételét elismerik is, abból szükségszerüen folyik, hogy az ezen részvétel révén elért eredmények pusztán relatívak: csak az adott emberi álláspontra vonatkoztatva érvényesek. Az idealista fáradozást a megismerés szubjektív oldalának érdekében legföljebb a késöbbi analóg igyekezetek elöfokának tekinthetjük.

            A tradícióba történö elsö komoly betöréssel ezzel szemben akkor van dolgunk, mihelyt az egyetlen ész konstrukciójával ellentétben az észnek az emberbe (újabban egyébként nem kevésbé az állatba is) ágyazott felléptének válfajait a maguk teljes súlyában méltatják. A különbözö népek és korszakok, foglalkozások és társadalmi rétegek, nemek és életkorok talán nem csupán a megismerés szempontjából lényegtelen vagy akár azt akadályozó eltérések mibennünk egy fiktív "általános emberitöl", mely utóbbi érdekében meg kellene több-kevesebb sikerrel kísérelnünk elvonatkoztatni a fenti embercsoportok specifikus jellegzetességeitöl, - hanem e csoportok talán megannyi különbözö vártát képviselnek, ahonnét valami mást és újat észlelhetünk. Ugyan épp e ponton lépett fel újra meg újra a relativizmus és - utalva föként az egyes nemzetek és korok ellentmondó meggyözödéseire - azt tanította, hogy itt egyáltalában nem beszélhetünk igazságról a szó szoros értelmében. Éppen az, hogy az etnográfiában a relativisztikus érvelés fegyvertárát látták, volt egyike az elsö indítékoknak, amiért az ókorban az emberek egyáltalában érdeklödni kezdtek iránta. Másként állt azonban a helyzet a történelmi érzék megszületésekor (ami alapjában véve inkább így fejezendö ki: a kulturális jelenségek sokrétüsége iránti érzék megszületésekor, még azok egyidejüsége esetén is), Goethe korában, amikor is elöször került sor arra, hogy szembefordulva ama racionalisztikus gondolattal, miszerint a kultúra egésze egyetlen távoli eszmény felé halad, csodálni kezdték a szellemet annak valamennyi termékében s így minden egyes nép kulturális teremtményeiben azok történelmi fejlödésének bármely pontján, csodálni azt, ami egyszeri jelentöséggel rendelkezik, csodálni a mindenkori konkrét szituációval összefonódott, megismételhetetlen bölcseséget, s amikor Hegel még azt a merész kísérletet is végrehajtotta, hogy átvigye minden történelmileg létrejött alakulat jelentöségteli voltának ezt az alapérzését a legridegebb területre, a szoros értelemben vett igazság területére s a történetileg létrejött filozófiák sokaságát is kivétel nélkül igazként és egymással kiegyeztethetöként tüntesse fel. Már ekkor tehát, Goethe korában megkezdödik a megismerés alanyi alapjának kiszélesítése. Az alanyi oldal bizonyos dimenzióit, melyeket a megismerés összefüggésében eladdig alig méltattak figyelemre, most eredendö kiindulási adottságainak kezdik tekinteni. Söt a megismerö számára azok pozitív jelentöségre tesznek szert. Felfedezik a nemzetek és a korszakok individualitásában, egyáltalában az individualitásban rejlö, megismerést elömozdító értéket (éppúgy, mint egyébként a kevésbé élesen látó lelki erök ilyes értékét is, melyekröl még szó lesz). Míg késöbb, a 19. században a megismerés alanyának e lehorgonyzása az élet alanyában mindig relativisztikus következtetésekkel kapcsolódik össze, itt az analóg lehorgonyzás révén épp ellenkezöleg az igazság területe még nagyobb böségre és mélységre tesz szert.

            Csak másodlagosan, a pozitivizmus révén ferdültek el a Goethe-kor e tendenciái historizmussá, mely szerint abból, hogy a sokféleképpen változó világképek mindegyike a történelem egy meghatározott pontjának tartozéka, épp az következik, hogy azok pusztán szubjektívek és hogy csak mint bizonyos gondolkodási formák, mint önkifejezödések vagy mint mítoszok értékelendök. Ennek során az embernek néha kétségtelenül az a benyomása, hogy nem annyira az ember világán belüli különbségekböl vezetik le egyebek mellett a világfelfogás szükségszerü különbségeit, mint inkább a történelmi világfelfogások sokaságát egyedüli magyarázat gyanánt az ilyen különbségekre vezetik vissza [és nem arra, hogy a specifikus perspektíva esetleg specifikus megismerést tesz lehetövé]. Óhatatlanul felmerül a kérdés, vajon tényleg mindig a szubjektív oldalon kezdettöl fogva meglévö különbségek határozzák-e meg a szellemi világok közti különbségeket vagy nincs-e dolgunk az objektív oldalon is az értelmezhetöségek sokaságával, melyböl az egyes alanyok még csak nem is mindig bensö rokonság alapján, hanem gyakran szinte véletlenszerüen egyet kiválasztanak, amely azután esetleg az alanyt a maga saját képére formálja át. Továbbá nem mindenütt, ahol ugyanazt a dolgot különbözöképpen fogják fel, kell ezért nyomban azt is feltételeznünk, hogy emögött elvben különbözö alanyoknak kell állniok. Éppoly kevéssé, mint ahogy nem mindenütt, ahol az alanyok különbözöek, nekik emiatt minden nézetükben is különbözöknek kellene lenniök.

            Egyébként sokszor nemcsak arról van szó, hogy ugyan a múltra vonatkozóan konstatálják a szubjektív tényezöknek a megismerésbe való belevonódottságát, most azonban, hogy behatásukat végre felismerték, azt és immár átlátott elfogultságaikat lehetöség szerint a jelenlegi megismerés folyamatából kikapcsolni igyekeznének. Valójában e tényezöket elvileg kikapcsolhatatlanoknak tartják (a jövö felé irányuló historizmus). Legyen kutatásunk bármennyire is lelkiismeretes, nem vagyunk képesek magunk mögött hagyni öket. Nemcsak a múltra, hanem a jelenre vonatkozóan is e gondolkodásból - a mindannyiunktól osztható megismerés tagadása miatt - az következik, hogy minden nemzetnek (és más módon minden egyes egzisztenciának is) a maga áthághatatlan különösségét vállalnia kell és egy csak rá jellemzö valóságot kell felépítenie (a tett historizmusa). Az európai gondolkodás utolsó fordulata ilymódon újfent az archaikus [nemzetekként-népekként különbözö] életformák elfogadásához érkezik el. Ami akkoriban reflexió híján egyszerüen tény volt, most, miután a közös terrénumon való találkozás közbülsö kísérlete csödbe jutottnak tünik, ismét követelménnyé válik. Ami az eddig igazságnak nevezett hiedelmet illeti, arról a pszichologizmus azt tanítja, hogy az nem több önkifejezésnél, az egzisztencia filozófiája pedig, melynek leszármazása a historizmus történeti helyzetéböl itt szinte kézzelfogható, azt, hogy értékméröknek csak szubjektív tulajdonságok tekinthetök, mint amilyenek a vitalitás, az öszinteség vagy a hamisítatlanság.

            A historizmussal már belecsúsztunk a 19. századba. Ha már a Goethe-kor sem indul ki egy mintegy természetfölötti megismerésböl, 19. század törekvéseit már egyenesen az alulról kiinduló naturalista megközelítés jellemzi. A Goethe-kor számára az ész legalábbis még az isteni rész bennünk, mely azonban a történelmi sokrétüség révén individualizálódik. Mint ahogy a korai újkor szemében a térbeli sokrétüség, úgy a Goethe-koréban épp ez a történelmi sokrétüség számít az isteni princípium kibontakozásának. A 19. század ezzel szemben átveszi egyfelöl a realitások felé fordulást, melyekben szellemi tartalomra bukkanunk, de másfelöl kihagyja a játékból a panteisztikus hátteret. S ezért az, amit ott abszolútnak tartottak, itt relatívvá válik. Az elöfeltételek és beágyazottságok, melyek ott az igazságkeresés elömozdítói voltak, itt annak vesztét jelentik. És egészen másképp, mint amott, itt ezért ismét lerázandók és leküzdendök. Noha a 19. század folytatja a Goethe-kor hagyományát, amennyiben utal azon kötelékekre, melyektöl függünk, de az említettekkel mégiscsak visszanyúl ismét a 18. századhoz: az egyes embert izolálni akarja és  a szellemet meg akarja szabadítani kötelékeitöl, míg a Goethe-kor e kötelékekben épphogy olyasmit fedezett fel, ami nemcsak elkerülhetetlen, hanem jó értelemben gazdagabbá is tesz és túlemel a magunk korlátolt individualitásán. A 20. század ezzel szemben, ahogy azt már jeleztük és amit most pontosítani tudunk, a Goethe-kortól a kötelékek kikerülhetetlenségét hirdetö tant veszi át, a 18. és a 19. századtól viszont azt a tant, hogy ilyes kötelékekböl kiindulva sohasem juthatunk el egy közös (más kötelékektöl függö emberek számára is érvényes) igazságig, s így a 20. század oda torkollik, hogy el kell fogadnunk az egymástól elkülönülö, egymás közötti kommunikációra képtelen, irracionálisan megformált világképek pluralitását.

            Azon irányszabás mellé, melyet a megismerésnek az diktál, ami az embereket megkülönbözteti, odatársul továbbá az irányszabás, melyet az emberre mint olyanra jellemzö szituációk és reakciók szabnak meg. Miután a szellemnek az öt hordozó alany részéröl kifejtett intim meghatározottsága elötérbe lépett, nem maradhat el, hogy ezen alany önsúlya minden más vonatkozásban is elötérbe lépjen, s ne csak abban, hogy történetileg mindig másmilyenné válik. A megismerés most már eleve akként jelenik meg, ami az összlét törekvéseibe van beleszöve és az abból kiinduló szükségszerüségeknek van alávetve. Már Schopenhauer híres tétele alapján az intellektus, ahogy ö az észt nevezi, csak az akarat szolgája. És hasonló módon Marx szerint minden filozófiai tan csak azért jön létre, hogy a mindenkori uralkodóosztály érdekeit igazolja. De persze az, ami így keletkezik, épp ezért mindkettejük szerint nem igazság, hanem Schopenhauer szerint csak "képzet", Marx szerint csak "ideológia". Valójában mindkettejüknél változatlanul tovább hat a szabadon lebegö s ezért egyedül igazságra képes megismerés ideálja, s az utóbbi, mi több, mindkettejük szemében megvalósíthatónak is számít, amennyiben Schopenhauernél az intellektus mégiscsak átformálhatja magát "a megismerés tiszta, akarat nélküli alanyává" és Marxnál majd valamikor az osztály nélküli társadalom lesz e szellemiség hordozója. Annak ellenére tehát, hogy a megismerés életbe ágyazottsága itt is, a Goethe-korral analóg módon, méghozzá radikálisan és újszerüen elötérbe lép, a Goethe-kortól eltéröleg, ahogy már jeleztük, ezen élethez kötöttség értékelése a korábbiakhoz képest mit sem változott, ez a beágyazottság - úgy mint azelött - csupán a megismerés gátlója és elhomályosítója, mint ahogy ugyanezt korábban szükebb alapokon nyugodva az "indulatok" vagy az "érzéki megismerés" tették, továbbá olyasvalami ez, ami alapjában véve akár hiányozhat is, úgyhogy két egymással nem azonos megismerési mód lenne megkülönböztethetö: egy az életben és a társadalomban gyökerezö és egy ilyen gyökerektöl mentes megismerés.

            Sematikusan ezeket a dualisztikus elméleteket három csoportra oszthatjuk. Az egyik csoport szerint a megismerésnek sem eredete, sem pedig jelentösége nem az életben betöltött funkciójuk felöl értelmezendö, melyekhez valójában csak mintegy esetlegesen és voltaképpeni célkitüzésének feladásával kénytelen alkalmazkodni, noha normális körülmények között nagyon is az öt hordozó életkomplexum hatása alatt áll. Alapjában véve tehát változatlanul egy eredendöen tiszta megismerési törekvéssel van dolgunk, melyet csupán eleinte bitorolnak az élet követelményei és mely ezáltal tölük befolyásolt alakot ölt, mely azonban késöbb talán mégis a maga voltaképpeni szándékainak megfelelöen fungálhat. Ez a felfogás áll a tölünk vázolt tradícióhoz a legközelebb, ez végsö soron már az Arisztotelészé, aki szerint az emberek kezdetben ugyan külsö kényszer hatására csak a gyakorlatnak szentelték életüket, mihelyt azonban elegendö szabad idöre tettek szert, a bennük látensen meglévö, tisztán önmagán alapuló tudásvágyuk felszínre tört. Mások, például Schopenhauer és Freud szerint ezzel szemben a megismerés eleve már a vitális szféra szülötte, csak annak számára létezik, késöbb azonban eredeti céljaival szembefordulva képessé válik arra, hogy emancipálódjék és szublimálódjék. Míg ott visszatalál lényegéböl fakadó formájához, itt egy új formát hoz magából létre; ha a megismerésnek ott létezik úgyszólván modus obliquus-a [ kerülö utas módja] és modus rectus-a [egyenes utat bejáró módja], itt két alapvetö módja létezik. Noha azonban a második felfogás kiindulópontját illetöen, mivel a vitalitás az ö számára nem pusztán járulékos valami, hanem a megismerés voltaképpeni eredete, sokkal modernebb benyomást kelt, a fejlödés kategóriájával dolgozó gondolkodása viszont, amelyröl egyben tanúbizonyságot tesz és amely heterogén jelenségeket egymásból eredeztet, anélkül, hogy látnók, hogyan, ma már inkább idegenné vált. Ezért például Bergson és Scheler (nem minden analógia nélkül az érzéki megismerés vs gondolkodás-féle régi kettéosztással) a megismerés gyökereinek ösi és másra nem redukálható kettösségét képviseli. Így Scheler szerint (történelmileg, igaz, valószínüleg tévesen) a mechanisztikus természettudományok kizárólag a munka követelményeinek megfelelve jönnek létre, ami alapjában véve mindig csak tömeget tól merchanikusan ide vagy oda; emellett azonban és ettöl függetlenül vannak szerinte olyan emberek, akik teljesen önösség és céltudatosság nélküli filozófiai intuícióval rendelkeznek.

            A régi gondolkodási szokásoktól még mélyebbre ható elfordulást jelent - a tölünk már röviden levezetett historizmus mellett - a James-féle pragmatizmus (melynek egyébként életfilozófiai alapállása révén s dualisztikus szórványai ellenére is nem egy vonatkozásban Nietzsche is szekundál, akinél azonban a dolgok annyiban komplexebbek, amennyiben több, mint egy élet-állapotot különböztet meg). A pragmatizmus szerint most már nem valami élettöl meghatározott és valami attól meg  nem határozott áll egymással szemben, ahogy azt Bergson és Scheler szemi-pragmatizmusánál láttuk, hanem egyáltalában nem létezik lényegét tekintve elméleti magatartás: a valóságban a megismerés minden fajtája elvben csak az életfeltételek, méghozzá itt mindenekelött a prakticitás feltételei felöl érthetök meg. Még a látszólag legéteribb és legöncélúbb elméletet is valójában praktikus szükségleteink dirigálják.

            Hogy áll azonban a helyzet az igazság elérhetöségét illetöen, ha valóban ez a megismerés egyetlen létezö fajtája? Vajon ennek köszönhetök-e mind a létnek megfelelö, mind pedig a szubjektíve színezett tudástartalmak, vagy pedig a létmegfelelésröl egyszer s mindenkorra le kell vajon mondanunk? Az utóbbi áll fenn. Ha a megismerés keletkezése és célja felöl kizárólag a praktikumtól körülzárt és hordozott, teljességgel ahhoz kötött és azt szolgáló szerv, akkor már eleve elhibázott dolog lenne olyasmit várni el töle, mint egy tisztán a létnek megfelelö igazságot. Ilyes igazságot ne is vegyen egyáltalán célba, s a dolog nem is úgy áll, mintha ezt ugyan akarná, de rá sajnálatos módon képtelen lenne, hanem feladata kizárólag az, hogy az élet számára annak kibontakozása és boldogulása érdekében e világban használható orientációt nyujtson. Hogy ez az orientáció ezenfelül még igazságot is rejt-e magában, az fölösleges és megválaszolhatatlan kérdés: ami fontos, az csak hasznossága. Söt a pragmatizmus még tovább is megy s úgy véli: mivel a megismerés egész koncepciója alapján mindig csak ilyen, az élet számára hasznos orientálást céloz meg és nem a létnek való megfelelést, ezért az igazság fogalmát a létmegfelelésre alapozni egyáltalán helytelen gondolat, ehelyett az igazságot jog szerint kezdettöl fogva mint az élet számára hasznos valamit kellene definiálni. Az inkább individualisztikus és biologikus gondolkodás felöl kiindulva ilymódon a nyugati pragmatizmus analóg eredményre jut, mint a szociológiai és történelmi gondolkodás felöl a historizmus. Sok út vezet a relativizmushoz.

II.

            A pragmatizmus a megismerésnek pusztán egy, az életet szolgáló szervre való redukálása révén legszélsöségesebb kifejezödése az elmúlt korszak naturalisztikus gondolkodásának, mint ahogy igazságfogalmával annak relativisztikus gondolkodását fejezi ki nem kevésbé szélsöséges formában. A jelenkor ezzel szemben más, objektivisztikusabb gondolkodás felé tör. Amióta Husserl a töle pszichologizmusnak nevezett relativizmust az ideális létezök vonatkozásában kora számára meggyözö érvekkel megcáfolta, a gondolkodás e vonala, föként Scheleren keresztül N. Hartmann-ig nyúlva megszakítatlan maradt, és hogy mennyire aktuális ez a probléma még ma is, annak 1936-ban szemmel látható jele volt a porosz tudományos akadémia Hartmann-tól inspirált pályadíj-kiírása a következö témával: "A filozófiai relativizmus belsö okai és leküzdésének lehetösége". De persze korántsem mehetünk el a relativisztikus elméletek alapjául szolgáló igaz és pozitív tartalom mellett; csupán arról van itt szó, hogy a relativisztikus következtetést újszerü módon kérdésessé tegyük. Talán sikerülhet a relativizmustól felfedezett léthez-kötöttségeket a megismerésre nézve kedvezö módon átértelmezni, mint ahogy az annak idején már a Goethe-korban megtörtént. Husserl, történelmietlenül gondolkodó logikus lévén, e léthez-kötöttségek megalapozó erejével szemben érzéketlen volt, amiröl Dilthey-jel folytatott polémiája tanúskodik. Hartmann a léthez-kötöttséget csak második lépésként illeszti be a maga még új-kantiánus kiindulópontjába a tudományról alkotott képét illetöen (míg Heidegger megfordítva ugyan kezdettöl fogva tud erröl, viszont nála az objektivizmust hiányoljuk). A dualisztikus megoldás mellett Scheler kísérelte meg jelentös módon azt, hogy mind a léthez-kötöttségnek szolgáltasson igazságot, mind pedig azt egyidejüleg összeegyeztesse az objektivizmussal; ez a kísérlet azonban további kiteljesítö és megvilágosító folytatásra vár.

            De épp a pragmatista utalás a megismerés életet szolgáló értelmére vezethet ahhoz a pragmatizmus szándékával pontosan ellenkezö következtetéshez is, hogy éppen e szolgálat révén a  megismerés teljesen semmiképpen sem térhet el a régi értelemben vett igazságtól. Különben ugyanis nem láthatnók be, hogyan tudnánk e megismerés alapján ténylegesen mégiscsak eligazodni a világban és sikeresen ténykedni benne. Míg azelött a gyakorlatilag érdekelt megismerés épp mint olyan hamis eredményre látszott vezetni, most azt is mondhatnánk: mivel eredményei  meg kell, hogy állják helyüket az életnek a valósággal folytatott küzdelmeiben, ezért legalábbbis részlegesen azzal szükségképpen meg is kell egyezniök; ezzel szemben a sokkal többre becsült a-praktikus megismerés esetében semminö garanciánk nincsen, nem hibázza-e azt teljesen el. A pragmatisztikus alapkiindulás, miszerint a megismerés kezdettöl fogva gyakorlatunk összefüggéseibe van beágyazva, még korántsem jelent eleve relativizmust, épp ellenkezöleg. A gyakorlatba ágyazott megismerés csakis mint igazságfelismerés tesz szert a pragmatizmustól neki tulajdonított jelentöségre. És ténylegesen a pragmatizmus nem is állítja, hogy képtelen lenne felérni az igazságig, pusztán arról van szó, hogy nem óhajt operálni az igazság hagyományos fogalmával.

            Ez esetben azonban a pragmatizmus alapkiindulópontja a nem-relativisztikus gondolkodás számára is annyiban roppantul gyümölcsözönek bizonyulhat, amennyiben kimutatja, hogyan válnak a világ bizonyos szektorai és összefüggései éppenséggel gyakorlati érdekeltségünk alapján láthatóvá, amikre különben egyáltalában nem figyelmeztünk volna, és hogy ezzel egyidejüleg, épphogy nem a tiszta ész folyományaként, azon kategóriák jelentös része is megalapozódik, melyeknek hálózatába az elkövetkezendökben be fogjuk tudni illeszteni a velünk szembekerülö valóságot, minek során ezenfelül még fel is adhatjuk azon korhoz kötött tételeket, melyek szerint a megismerés eredendö céljának egyedül a praktikum tekinthetö. Minden kétkezi munkás például a maga anyagával tevékenykedve annak olyan intim ismeretére tesz szert, amilyenröl a csupán szemlélödö teoretikusnak szükségképpen le kell mondania. Így tehát az, hogy a megismerés cselekvésre alapozódik, gyakran nem csupán tény, hanem - ránézve távolról sem ártalomként - egyenesen a megismerésnek magának az érdekét szolgálja.

            Mindez azonban nemcsak a gyakorlati meghatározottságokra nézve áll. Valójában ezen új fordulat voltaképpeni jelentösége abban a belátásban fedezendö fel, mely szerint - ahogy már Platón a syn holê tê psychê [a teljes lelkünkkel] való filozofálásról beszélt - eltéröleg az eddigi konstrukciók pusztán absztrakt megismerö alanyától, a megismerés az élö alany mozgásban lévö egész szélességének funkciója s azt saját szervezödésének megfelelöen irányítja. Ezért is szorul háttérbe bizonyos idö óta terminológiailag is a túl halványnak érzett "megismerés" szó - teszem azt - a "megélés" és a "konfrontálódás" javára. Az mármost, hogy a vitalitás lényegét tekintve prakticitás, hogy az ember kiváltképpen homo faber [alkotó lény], ez csupán járulékos tétel, melynek az elsöként említett tannal nem kell szükségszerüen összekapcsolódnia. Mint ahogy a nagy történelmi különbségek, amikre elöször a Goethe-kor mutatott rá, nem túlnyomórészt gyakorlati jellegüek, úgy az ember is mint olyan inkább vagy talán épp annyira az érzések, a játék s az imádkozás lénye, mint az alkotásé. És mint ahogy a gyakorlati magatartásmód felöl, úgy e másfajta magatartásmódok felöl is lehetséges lenne, hogy éppen öfelölük táruljanak csak fel elöttünk a lét nekik megfelelö szférái. "A Locke-tól, Hume-tól és Kant-tól konstruált megismerö alany ereiben", így Dilthey, "nem igazi vér folyik, hanem az ész mint pusztán gondolkodó tevékenység felhígitott leve." Ö velük szemben "a megismerés magyarázatát … az ember egészére kívánja alapítani."

            Méghozzá nem úgy áll a dolog, hogy különbséget kellene tennünk a tárgyak elöször tisztán elméleti adottsága és annak az utána külön fellépö vitálisabb erökkel folytatott konfliktusa között. Valójában ezeknek a konfliktusoknak maguknak egyben érzékszerv-értékük van. Ha néhány évtized óta harc folyik az "intellektualizmus" ellen, akkor ennek kétségtelenül egyfelöl az az értelme, hogy a megismerésszerüségek jelentöségét az élet egészében most már alacsonyabbra taksálják és más magatartási módokat az élet és a lét felöl nézve megfelelöbbeknek tartanak. Egyúttal azonban ez nagyon is a megismerésszerüségnek magának az érdekében is történik: az intellektuális megismerés helyére most éppenséggel az életben mélyebben gyökeredzö megismerés van hivatva lépni. Nemcsak arról van itt szó, hogy a tudatnak elébe van rendelve az élet öt megalapozó értéke, hanem a tudat maga is mindezek alapján mélyebben gyökeredzik az életben. Mint ahogy a különbözö konstrukciók szabadon lebegö megismerö alanyának a cognitio clara et distincta [a világos és egyértelmü megismerés] eszményképe felel meg, úgy adódik szükségszerüen a léthez kötött megismerés felöl az, hogy az elementárisabban, tompultabban érzékelö készségek is immár méltánylásra tarthatnak igényt. És ezért nemcsak a világba való gyakorlati, hanem az abba történö müvészi és vallásos elmélyülés során is olyan nélkülözhetetlen aspektusok villannak fel, amilyeneket a tisztán elméleti elmélyülés nem közvetíthet és amelyek tartalmukat tekintve egy jottányival sem maradnak el az elméletileg közvetített tartalom mögött. Ha Goethe korában és másfajta módon ma is a müvészet és a vallás egyfajta reneszánszt élt meg, akkor ez nem utolsó sorban ama tapasztalás alapján történt, hogy éppen bennük és nemcsak a hideg rációból táplált filozófiában és tudományban specifikus bölcseség rejtözhet. Vannak, akik úgy vélik, megrónak egy filozófust, ha költö-filozófusnak minösítik: igazság szerint egy filozófusnak csak gratulálni lehet, ha filozofikus felszerelésén túlmenöen még egy költö érzékenységével is rendelkezik. A müvészet is, így Schelling, "a filozófia orgánuma".

            Ezért tartozik a fenomenológiai módszer alapelvei közé az is, hogy minden tárgykört csakis az ahhoz adekvátul hozzárendelt "beállítódottsággal" közelítsünk meg, így pl. a vallás tárgykörét csak a numinózus [az istenséget mint hatékonyat megélö] élményböl kiindulva, mivel az adott tárgykör csak ez esetben válhat a maga eredendö formájában adottá. Míg a megismerést úgy fogták fel, mint egy kizárólag önmagára épült alkotóelemét az embernek, és míg ebböl a felfogásból az az eszménykép következett, hogy a megismerö személynek életét a kutatás szolgálatába állítván a maga specifikus életenergiáit épphogy el kell fojtania, mégpedig a célból, hogy a világot kizárólag józanul, sine ira et studio [harag és elfogultság nélkül] mint töle távol álló tárgyat fogja fel,  itt viszont a megismerés összefonódottsága a megismerö személy életalapjának egészével, a megismerés vitális feltöltöttsége éppenséggel gyümölcsözönek bizonyul és ellentétben azzal, amit ott hallottunk, itt nem az élet elfojtásának eszményképe a következmény, hanem épp annak felfokozása. Az isteni megismerés eszményképe viszont üres bálványnak bizonyul. Ez már a legegyszerübb érvvel is kimutatható: egy testtelen szellem nem ismerhetné a tapinthatóságok egész szféráját (kivéve ha elképzelne egy testet). A megismerö alany a megélés kötelességének van alávetve. Elvégre nemcsak egy szerszám, hanem pl. egy ember bensö világa is elzárva marad elölem, amíg kizárólag objektiválva [azt tárgynak tekintve] viszonyulok hozzá. Nem azzal, hogy - teszem azt - kikérdezem, hanem csak úgy, hogy életem egy darabját együtt töltöm vele, melynek során valahogy angazsálnom is kell magamat ebben az együttlétben, fog szondám oly mélységbe merülni nála, amilyet egyszeri kijelentésekkel amúgysem tudna kimeríteni és amiröl mégiscsak tudnom kell, hogy tudjam egyáltalán, kivel van dolgom. Ha az igazság egészét csak úgy tudjuk megélni, hogy abban valamennyi szervünk minden energiájával résztvesz és a megismerendöre rezonál, akkor e megismerés érdekében életemnek magának a lehetö legsokoldalúbbnak és legintenzívebbnek kell lennie. S ha nem teszitek rá életeteket, a tudás nem lesz soha sem tietek. De még mielött akarhatnók, amit ezen eszménykép alapján egyáltalán akarni lehetne, már bebizonyosodik, hogy a megismerés alanyának sajátos jelleme és sorsa igenis jelentöséggel bír megismerö készsége számára: ha nem lenne éppen ilyen és nem történnék vele éppen ez, akkor nem tudná éppen ezt a dolgot felfedezni. Amellett, hogy az ontologikus szemlélet ismét szabadon járhatja a maga útját, az ismeretelmélet ma megfigyelhetö háttérbe szorulásának egyik föoka kétségkívül abban keresendö, hogy mai felfogás szerint egy tisztán kognitív szituáció mint olyan egyáltalában nem vagy legfeljebb csak határesetként létezik, hogy valójában a mindenkor másként jellemzendö megismerés az emberi magatartásformák összességébe van beágyazva és hogy következésképpen a kognitív struktúrák kimerítö elemzése csak egy olyan antropológia keretei között lenne lehetséges, mely ezeket a magatartásformákat tárgyazná.

III.

            Ami a modern relativizmust a korábbi évszázadokéval összehasonlítva sokkal megkerülhetetlenebbnek tünteti fel, az pontosan az, hogy az ókoréval szemben nem annyira abból indul ki, hogy a metafizika felbomlott, nem is általános szkeptikus megfontolásokból s a nézetek ellentmondó voltából, hanem abból, hogy a relativizmus csak visszája annak, hogy egyre érettebben ismerjük fel a megismerés léthez kötöttségét.  És amennyiben ezt a felismerést megfordítva a relativizmus a maga részéröl mindig is elömozdította, az utóbbitól némi történelmi érdemet nem is tagadhatunk meg. Annak ellenére azonban, hogy a pusztán relatíve érvényes tételek kiterjedésének területe a léthez kötöttségek elmélyült tudatosulása révén talán nagyobbnak tünhet, mint eleddig, mégis láttuk már azt is, hogy e tudatosságból nem kell feltétlenül általános relativizmusnak következnie. Méghozzá ez nemcsak abban az értelemben áll, hogy talán mégiscsak létezik [a szubjektív-történeti] léthez nem kötött, tiszta lét-megismerés - vagy mondjuk óvatosabban: [a szubjektív-történeti] léthez való kötöttségétöl nem specifikusan megfestett, minden ilyes kötöttség-fajtán belül azonos tiszta lét-megismerés -, míg mindenütt, ahol ez a kötöttség megfestödéshez vezet, csak relatív megismerés jönne létre. Hanem abban az értelemben is, hogy valójában épp e kötöttségböl kiindulva utak vezethetnek az igazsághoz, söt, mi több: éppenséggel a kötöttségek rendelkezhetnek pozitív jelentöséggel, mind és elsösorban az igazság elöszöri felfedezésére nézve, mind pedig - kevésbé fontosan - megközelíthetöségére nézve, miután egyszer azt már fölfedezték.

            Fontos, hogy itt megszabadítsuk magunkat a szubjektivitás fogalmának többértelmüségétöl.  Szubjektív minden igazság azon értelemben, hogy igazság egyáltalában csak egy lehetséges megismerö alany számára létezhet. Ha ugyanis nem lennének ilyen alanyok, akkor valószínüleg továbbra is léteznék az, amit létnek nevezünk [mindaz, ami van és amilyen az önmagában véve], de nem lenne rá vonatkozó igazság. Mivel azonban egyáltalán ez az alanyra vonatkoztatottság az igazságnak mint olyannak a fogalmában már eleve bennfoglaltatik, szubjektivitásról a szó voltaképpeni értelmében csak akkor szoktunk beszélni, ha a megismerés egy képzödménye csupán egy specifikus, sajátos fajtájú alannyal áll viszonylatban. Itt azonban két különbözö lehetöség rajzolódik mármost ki. Egy alany állhat a maga sajátosságai következtében oly ferdén a megismerendö dologhoz, hogy az elötte csak eltorzítva és meghamisítva jelenik meg. Viszont egy alany lehet sajátosságai következtében a megismerendö dologgal annyira megegyezö is, hogy az pontosan csak öfelöle és különben sehonnét sem jelenik meg a maga teljes ön-azonosságában. Ez esetben senki sem fog lekicsinylö értelemben szubjektivitásról beszélni. Ha egy botfülü ember egy koncerten csak zajokat hall, ezt természetesen csak saját hiányosságainak fogja tulajdoníthatni, és ha egy anya gyermekében zsenit lát, az legtöbbször igen szubjektív megítélés jele. De hogy áll a dolog akkor, ha bizonyos komplikált összefüggések csakis egy különlegesen speciálizált tehetséggel megáldott tudós számára napnál is világosabbak? Vagy ha csak egy szent fogékony egy érték követelményei iránt, mellyel szemben a többi ember vaksággal van megverve? Vagy pedig ha valaki az élmény elöszöri voltának vagy az ö különlegesen odapasszoló pillanatnyi hangulatának köszönhetöleg képes a tenger vagy az Alpok nagyszerüségének csorbítatlan hatását élvezni, mely viszont azt megszokva vagy akár csak más hangulatban is már nem ismétlödhetnék meg? Itt tehát még személyes hajlamok, a sors esetlegességei és bizonyos állapotok is a megismerés hasznos tényezöinek bizonyulhatnak. És bármennyire legitim tendenciája a megismerésnek a felülemelkedés azon, ami csak szubjektív, a fentiek miatt mégis legitim az is, hogy az ebben a másik értelemben felfogott szubjektivitással szemben is legyenek kötelességeink. A szubjektív lét-alapok birtoklása vagy megszerzése innen szemlélve még központibbnak tünhet, mint a szintén személyes adottságoknak köszönhetö voltaképpeni megismerö tevékenység. És annak is, aki ama odapasszoló lét-alapokkal nem rendelkezik, mégis meg kell engednie, hogy ami az ö révükön lehetségessé válik, az az igazság rangját tekintve felülmúlja azt, ami a maga nem odapasszoló teoretikus adottságai révén egyáltalán lehetséges. Ezt magában véve el kell ismernie, mégha az adott megítélés követésére képtelen is.

            De természeteen az igazság régi fogalmát az új helyzet hatására bizonyos mértékig módosítanunk kell vagy legalábbis ki kell azt egészítenünk. Mint láttuk, a megismerés alanyának hagyományos konstrukciójából, aki is archimédeszi pontként a világon kívül helyezkednék el, az igazságnak mint tiszta, szabadon lebegö leképzésnek fogalma következik, anélkül, hogy tekintetbe vennék azt a lehetöséget, miszerint ez a leképzés néha talán csak egy meghatározott anyagban jöhet egyáltalában létre. Azáltal, hogy fölfedezték, a megismerés kötve van egy a maga tárgyaival koordinált ellenpólushoz, az igazság fogalma most új dimenzió lehetöségével bövül, amennyiben kiderül, hogy az igazság kétszeresen, kétfajta léthez kötött: nemcsak egy léthez ad quod [amelyet megközelít], hanem nem kevésbé egy léthez a quo [amelyböl kiindul]. Egy olyan igazságnak, mely "önmagában véve" érvényes, nem kell azonban emiatt minden lehetséges alany számára is érvényesnek lennie. Az ilyen igazság, ahhoz, hogy felismerjék, valójában rá lehet utalva az alanyok egy hozzárendelt szektorára, méghozzá az, ami az adott alany számára tárgyát nyitottá teszi, lehet épp az, hogy az alany bizonyos mélységét mutatja fel a változó jellegü létformákhoz való kötödésnek, mely egész létét áthatja. Talán éppenséggel a nagyobb sürüségü és gazdagságú igazságok azok, melyek csak specifikus elöfeltételek megléte esetén nyílnak meg, míg az általánosabban megközelíthetö igazságok ezt avval vásárolják meg, hogy nyilvánvalóbbak és formálisabbak. -

            De eme új szituáció felöl a "csak" szubjektív kognitív képzödményekkel szemben is igazságosabban járhatunk el. Az egyes szubsztanciák között viszonylatok állnak fel és noha itt nem tagadható, hogy az ember maga is létrehozhat viszonylatokat (mint ahogy az a beteg emberek viszonylatokat elképzelö téveszméiben megtörténik, valamint a mágikus participation mystique-ben [az objektíve összefüggés nélküli dolgok közti misztikus kapcsolat elképzelésében, ha pl. az antilop lábanyomát nyilammal meglövöm, akkor ez garantálja, hogy magát az antilopot is el fogom ejteni]), de mégiscsak idealisztikus és föként pozitivisztikus elöítélet volt az, hogy minden viszonylat emberi létrehozatalon alapul. Valójában nagyon is vannak objektíven létezö viszonylatok, melyeket mint az objektíven létezö dolgok minden fajtáját, csak megragadhatunk vagy eltéveszthetünk (söt Külpe szerint a viszonylatok e megragadása egyenesen a gondolkodás specifikuma) és ennek megfelelöen lehetne szubsztanciális és relacionális igazságról beszélni. Viszonylatok azonban nemcsak a nem-alanyszerü létezök között állnak fenn, hanem az alanyszerü létezö e vonatkozásban teljesen egyenrangú a nem-alanyszerü létezövel. Ameddig az alanyt mintegy ideális pont gyanánt fogták csupán fel, a közte és a lét közti viszony nem volt létviszonylatnak tekinthetö. Mihelyt ezzel szemben az alanyok létszerüségét számításba vesszük és már nem pusztán egy ideális pont és a lét állnak egymással szemben, hanem lét és lét, mi sem természetesebb, mint az, hogy az egyik és a másik létforma között viszonylatok alakulnak ki, melyeket az egyéb létformák köztiekkel bizonyos értelemben nagyon is párhuzamba állíthatunk. Ez áll elöször is a megismeréstöl független vonatkozásokban, így például, ha valami egy bizonyos lény számára veszélyes vagy veszélytelen, ehetö vagy élvezhetetlen, ha egy folyón lehet vagy nem lehet átkelni, stb. Amennyiben ezt konstatáljuk, csak relacionális igazságot konstatálunk ugyan, de mégiscsak igazságot [...]. De maga a megismerés is, mint már Scheler és utána Hartmann megállapították, bizonyos értelemben szintén ilyen, az alany és környezete között fennálló viszonylat. Az azonban mármost teljességgel ellentmondana a modern elvnek, hogy az alanyon keresztül úgyszólván egy választóvonalat húzzunk és ez alatt tiszta létviszonylatokat, fölötte viszont tisztán kognitív viszonylatokat tételezzünk fel (amivel azonban az utóbbiak létezését korántsem tagadjuk). Valójában persze eredetileg és nagyon is gyakran a kettö szétbogozhatatlanul össze van gubancolódva. A megismerés a lét-relációt ebben az esetben nem pusztán kívülröl közelíti meg, csak konstatálva azt, hanem úgyszólván nem is több annak tudatos oldalánál.

            A bornak - hogy a szofisták híres példáját élesszük itt fel - az egészséges ember számára édes, a beteg számára savanyú íze van. Vajon miért tudta ez a felfedezés oly maradandóan megrendíteni az igazságba vetett hitet? Kétségtelen, hogy egyik megállapítás sem tartalmaz a bort illetöen szubsztanciális igazságot és aki ilyesmit várt volna tölük, annak csalódása természetesen érthetö. De a valóságban ezek a borról nem akarnak semmit sem állítani, hanem csak arról, hogy annak az íze milyen, tehát a mi borhoz füzödö viszonylatunkról, az "íz" nevezetü relacionális jelenségröl. Az ún. relatív ítéletek helytálló relacionális igazságokat mondanak ki. A relativizmus mármost egyfelöl joggal emelte ki sok (söt tévesen úgy vélte: minden) megismerés alanyra vonatkoztatott jellegét, másfelöl azonban támpontja változatlanul az alannyal szemben teljesen közömbös igazság eszménye maradt. Az, hogy x A-nak számára y-nak tünt, a relativizmus szemében, ha ez igaz állítás akart lenni, csak azt jelenthette, hogy x "önmagában véve" y. Ha viszont ezután B-nek a számára z-nek tünt, akkor elvégre egyszerre y-nak és z-nek kellett volna lennie, és mivel ez, feltéve, hogy a kettö nem egészíti ki egymást, hanem ellentmond egymásnak, kizárt dolog, ezért a relativizmus úgy vélte, ebböl levezethetö, hogy egyik esetben sem lehet igazságról szó. Valójában azonban az "A-nak a számára" átalakítása egy puszta "önmagában vévé"-vé már eleve megengedhetetlen, ám szükségszerüen bekövetkezik azon feltételezés esetén, miszerint az alanyi oldalon kizárólag egy regisztráló apparátus helyezkedhetik el és nem egy létforma, mely a megismerendö dologgal azonos súlyú létet képvisel.

            Ha azonban elállunk ettöl a feltételezéstöl, akkor kiderül, hogy ha x A számára y-nak tünik (méghozzá szükségképpen tünik annak, hiszen nem leküzdhetö tévedésekkel van itt dolgunk), akkor abban nagyon is valóságos lét megragadásáról lehet szó, mégpedig egy viszonylat létének megragadásáról, mely viszonylat, mihelyt egyik tagja eltolódik, azzal együtt maga is eltolódik, mely viszonylat azonban mint létezök közti viszonylat mindenesetre épphogy maga is létezö valami. Hogy mennyire az, már abból is kiviláglik, hogy gyakran a kívülálló számára is teljesen egyértelmü, hogyan kell valaminek egy másik ember szemszögéböl kinéznie, söt a kívülálló ezt néha még inkább és jobban is látja, mint a szemlélö maga.

            Természetesen azon minöségeknek is, melyek csak egy alanyt feltételezve léteznek [pl. az érzékelhetö minöségek, így a hangok], ennek ellenére oly létforma az alapjuk, mely minden alany nélkül is olyan lenne, amilyen [így a hanghullámok], és ezen objektív minöség leírása marad a megismerés legföbb célja. De a relácionális létben [a konkrét hang-érzetben] is megnyilvánul valami az alapul szolgáló nem-relácionális lét belsö tulajdonságaiból [így az érzékelt hangmagasságban az objektív hanghullám frekvenciája] - lehet, hogy sok, lehet, hogy kevés; semmiképpen sem lesz ez minden, de mindenesetre nem lesz egyáltalán semmi. A relácionális igazság nem puszta kifejezödése a szubjektivitásnak, melybe a tárgynak ellentett végletként, mint az imént láttuk, semmi beleszólása nem lenne. Tehát ha az alanyra vonatkoztatottságot, mely a relativizmus fötámasza, teljességgel komolyan vesszük, akkor az itt éppenséggel a relativizmus ellentétét képezö következtetéshez vezet. Azon igazságoknak, melyekben szubjektív és objektív lét közti relációk jutnak csupán kifejezödésre, távolról sem kell leértékelödniök; ezek valójában külön csoportot alkotnak az igazságok birodalmában. Csak mivel voltak, akik ezt a csoportot naiv módon összetévesztették a szubsztanciális igazságok csoportjával, rendelkezett a relativizmus, mint ennél mégiscsak tovább gondolkodó felfogás, némi legitimitással. Ez az összetévesztés újra meg újra sok fölösleges vitát eredményezett, amennyiben a vita oly dolgokról folyt, melyeket a különbözö elöfeltételezések következtében szükségszerüen különbözö módon kellett felfogni. Ilyes vitával szemben a relativizmus joggal utal az elöfeltételezések közti különbségek hatásosságára s így, mégha sem a tölünk idegen feltételezéseket nem tudjuk magunkévá tenni, sem pedig a magunkéit feladni, a relativizmus mégis utat tör mind afelé, hogy az idegen nézeteket megértsük, mind pedig afelé, hogy a magunkéinak az érvényességi körét szükebbre szabjuk. A gondolkodás egy további lépése során azonban  kiderül, hogy ez lehetséges anélkül is, hogy egyáltalán minden igazságtartalomról le kellene mondanunk, söt hogy valójában itt az igazság egy különleges fajtáját kell megkülönböztetnünk.

            Hogy ezen igazságfajta elismerése mennyire lényeges dolog, abból is kiviláglik, hogy nemcsak akkor, ha bizonyos dolgok különbözö alanyok számára különbözöknek tünnek, hanem akkor is, ha mindenki számára, azonosnak tünnek, még ebben az esetben is az ilyennek tünö dolgok nagyon is lehetnek pusztán ezekre az alanyokra vonatkoztatottak, a magánvaló világgal korántsem egyezve meg. Igy amikor még kizárólag a szubsztanciális igazság volt az eszménykép, a színeket és a hangokat is "csak szubjektívnak" tekintették, mivel utóvégre itt kizárólag rezgésben lévö anyaggal van dolgunk. Ezzel szemben a fenomenológia jelentös tette volt, hogy háttérbe állította az alanyra nézve közömbös magánvalóra irányuló kérdést és hogy az emberi megélésen alapuló "fenoménekböl" is a létre vonatkozó híradást olvasott ki. Mégha a fenoménekben található igazság nem tarthat is igényt általános érvényre - kognitíve jobban felszerelt lények az érzékletek helyett rezgéseket észlelnének -, de a fenomének itt már mégsem csupán egy individuális alany  szükségszerü reakcióját tartalmazzák, hanem az emberi nemét mint olyanét, és noha szubjektivitásuk ezzel csak a nemszerüség szintjére tolódik át, de e nemszerü szubjektivitás a fenoméneken alapuló ítéletek objektivitásán oly kevéssé ejt csorbát, hogy például egy színvak kijelentéseit e felöl a szubjektivitás felöl szemlélve úgyszólván "négyzetre emelten szubjektívként" és eklatánsan tévesként intézhetnénk el. A mi tévedésünk is, mint láttuk, rendelkezik (relacionális) igazsággal [a pirosat meg tudjuk különböztetni pl. a zöldtöl] és e tévedés mégcsak nincs is tudatában a maga tévességének.

            A létalanyok azonban még ennél nagyobb hatalommal is rendelkeznek. Mint már láttuk, létszerüségük nemcsak (1) megnyitja az utat másfajta lét felé, hanem (2) e létszerüség következtében köztük és az említett másik létfajta között lét-relációk jönnek létre, melyeknek megismerése szintén igazságot eredményez. E relációk nem szükségszerüen csak esetleges jellegüek oly értelemben, hogy a szubsztancia egészének már eleve meg kellene lennie s az ezen felül még relációkkal is rendelkeznék, hanem ha bizonyos relációk már létrejöttek, azok visszahathatnak a szubsztanciára s átalakíthatják azt. És az alany maga is, amennyiben több pusztán megismerö alanynál, (3) tárgyával ilyesfajta, öt magát megváltoztató viszonyba léphet. Ez esetben bizonyos minöségek keletkeznek, melyek nem csupán relácionális jellegüek, hanem nagyon is magánvaló sajátosságai az alany ellenpólusának, melyek azonban ennek ellenére csakis az alany-pólussal kapcsolatba kerülve aktualizálódnak. [...] Így pl. azon tulajdonságok, melyek egy kutyát jó kutyává tesznek, nagyon is szubsztanciális jellegüek, söt annak leglényege számára központiak is, ennek ellenére csak akkor tudnak kibontakozni, ha a kutya megfelelö gazdára lel és az törödik is vele. [...] Ahogy a megismerés a maga részéröl bizonyos értelemben magával hozza, hogy az alanyt tárgya realiter megváltoztatja [...], úgy itt tehát megfordítva a tárgy a megismerés révén és nemcsak a megismerö alany számára, hanem magában véve is átváltozik. Azt, amit az idealizmus tévesen minden megismerésröl állít, hogy ti. amit megismer, azt egyben létre is hozza, az ebben a különleges esetben - nem idealista értelemben - valóság. Amennyire haladást jelentett, hogy az ember nem mindenben szintén személyt, egy másik ént látott, annyira hátrányos volt, hogy az újabb ismeretelmélet természettudományos orientációja kizárólag a természetes tárgyak megismerését vette figyelembe, melyekkel megismerésük révén semmi sem történik, mint ahogy azok is úgy állnak szemben a megismerö alannyal, mint valamivel, amit ök igazából nem érintenek. Csak a mai filozófia figyelt fel arra, hogy a megismerö viszonylat az én/te-viszonylat keretében teljességel más jellegre tesz szert.



1 A tanulmány eredeti címe: "Die Seinsgebundenheit des Erkennens und der Relativismus". In: M. L.: Erkenntnis und Erlebnis. Berlin: de Gruyter 1951. S. 127-148.  - A fordító köszönetét fejezi ki a Walter de Gruyter GmbH kiadónak (D-10785 Berlin, Genthiner Strasse 13), valamint Michael Landmann jogutódjainak, Klaus-J. Grundner M.A. (Berlin) és Dr. Valentin Landmann (Zürich) uraknak a tanulmány internetes publikációjának engedélyezéséért.

A könyv egésze német nyelven a következö linken keresztül megrendelhető: http://www.degruyter.de/cont/fb/ph/detail.cfm?id=IS-9783110053142-1