Michael Landmann:

EGY  PLURALISZTIKUS FILOZÓFIA KÖRVONALAI ^[1]

            A monoteizmus a monizmus egy formája. Részben mivel a monoteizmusban nöttünk fel és az formált bennünket, részben mivel a monista  gondolkodás szellemünk eredendö tendenciája (a monoteizmus is ennek köszönheti létrejöttét), idötlen idök óta szokásunk, hogy sok más területen is magától értetödöen monisztikusan járjunk el. Ezzel szemben ma mindenfelé pluralisztikus gondolkodási stílus látszik felülkerekedni. S ez képezi egyik okát annak, hogy a politeizmus, ami szintén pluralizmus, ismét érdekessé kezd válni. Megkíséreljük itt ezt a pluralisztikus gondolkodási stílust a metafizika, az etika és a történet-, valamint a kultúrfilozófia területén szemléletesebbé tenni.

 

1. Pluralisztikus metafizika

            Az egységességet posztuláló metafizika mellett a pluralisztikus metafizikának is megvan a maga régi hagyománya. A preszokratikus filozófia nemcsak az egyetlen archê-t [princípiumot, kiindulópontot] tanítja, hanem a ricômata pantôn-t [minden dolgok gyökereit] is, ahogy ezeket Empedoklész nevezi, és ezekhez tartozik nála nemcsak az anyagi jellegü "négy elem", hanem a szellemiek is: a szeretet és a gyülölet. Ezek az elemek ugyan kisebb számúak, mint a világ dolgai, de fel lehet tételezni igen kicsi egységeket is, melyeknek száma meghaladja a világ dolgaiét. Anaxagorász csak mennyiségi homöomériái-hoz [azonos fajta részeihez] Démokritosz minöségi atomjai társulnak. Míg azonban mindezek a princípiumok eltérnek a tapasztalt dolgok sokféleségétöl, a platóni ideák világával visszatér a tapasztalt dolgok sokfélesége, mégpedig oly formában, hogy ott mindazt, ami valóságos, annak "elöképe", ill. "neme" képviseli. Innen a régi szemrehányás (már Arisztotelész részéröl, akinek ismét kisebb számú kategóriái emiatt igyekeznek ezt a hibát elkerülni), miszerint az idea sem a lét, sem a megismerés számára semmi újat nem hoz: nem több a világ minden haszon nélküli megduplázásánál. Platón azonban nemcsak az ideák világának "belsö" pluralitását ismeri, hanem a dualizmust is az ideák világának egésze és a reális világ között (Arisztotelésznél ebböl forma és anyag lesz), továbbá a lélek és a test közöttit (ami a descartes-i két szubsztancia, a cogitatio [tudattartalom] és az extensio [kiterjedtség] tanában él tovább, késöbb pedig felhigítva a megismerés alanyának és tárgyának ellentétében).

            A vallás típusainak - legutóljára igen szépen ezt Paul Tillich mutatta ki[2] - megfelelnek a metafizika típusai. Vagy olymódon [1], hogy egy vallást (például amikor müvelt emberek hátat fordítanak neki, de nemcsak akkor) mintegy lefordítanak a metafizika nyelvére, vagy úgy [2], hogy ugyanaz az alapul szolgáló szükséglet (arra, hogy a világot egyetlen egységet teremtö pontra vezessék vissza, vagy hogy a sokféleséget átszellemítsék), amely valláshoz vezetett, metafizikához is vezet. Így nehéz ellenállni annak, hogy az ember ne lásson a politeizmusban, melyen keresztül a görögök szelleme még a végsö dolgok szférájában is, már hozzászokott volt a pluralisztikus gondolkodáshoz egyfajta hajlandóságot arra, hogy a metafizikában is ne a monizmus mellett döntsenek és szintén pluralisztikus rendszert állítsanak fel. Különösen a platóni ideák tünnek gondolatilag analógnak azzal, ami a politeizmus a vallás terén[3]. Az ideák elszemélytelenedett és logikai síkra transzponált istenségek [1].

            De a keresztény, monoteisztikus korszaknak is megvan Cusanusnál és Leibniznél a maga pluralisztikus metafizikája, mely kétségtelenül kapcsolatban áll ugyanezen korszak panteisztikus mellékáramlatával. Platón, mint láttuk, ugyan pluralista volt magukat az ideákat illetöen. Viszont minden idea, egy lévén, szembenáll konkretizálódásainak sokaságával. Méghozzá a lét minden ragyogása Platón szerint csak az idea általános voltának köszönhetö; ezzel összehasonlítva az ideát soha el nem érö konkretizálódások individuális volta teljességgel homályba süllyed. Mármost a késö-középkori nominalizmus tagadja az idea létét; ami számára megmarad, az kizárólag a maradéktalanul individualizálódott lét. De ebben az individualizálódott létben a panteizmus szerint épp Isten nyilvánul meg [2], akinek túlcsorduló gazdagsága oda vezet, hogy ö a soha meg nem ismétlödö formák végtelenjében, minden ponton mindig másként jelenik meg. Míg tehát az individualitások pluralitása Platónnál a negatív oldalon szerepelt, itt épphogy a lét maximumát s legmagasabb rangját képezi. Így van ez Eckhart mesternél és Cusanusnál, hasonlóan azonban még Leibniznél is és késöbb Schleiermachernál és Herbartnál. Az, hogy az újkor tudománya a természetnek és utóbb nem kevésbé a történelemnek valamennyi területét átkutatja, az individualitás e metafizikáján alapszik.

            A mi idönkben - már a Goethe-kor és Nietzsche mint elödök után - a fenomenológia vált a jelenségek tarka sokféleségének szószólójává. Ezzel ellene szegül az érzéki minöségek mechanisztikus redukálásának a homogén anyagra, mint a különbségek híján lévö Egyre, általánosabban ellene szegül minden uniformizáló izmusnak, mely a lét tartományainak gazdagságát egyetlen egy szempontból akar levezetni (így pl. mindent az anyagból vagy az életböl vagy a lélekböl, avagy az érzékelést a gondolkodásból, ill. megfordítva) és így épp gazdagságát akarja elvitatni. Kultúrfilozófiai vonatkozásban is oppozíciót képvisel minden kísérlettel szemben, mely egyik kultúrszférát a másikból szeretné megmagyarázni (a vallást például még magára nem talált tudományként értelmezve), az egyes kultúrszférákon belül pedig a különbözö formákat, mint pusztán egy közös csíra fejlödési fokait felfogni egy egységes cél irányában. Egyáltalában nem akarja a pluralitást genetikusan megmagyarázni s ezzel egyszintüvé lapítani és szétoldani, hanem épphogy meg akarja azt örízni s alaktanilag leírni. x-röl nem állítható, hogy "nem más, mint y", hanem minden dolog kicserélhetetlenül csak önmagával azonos és a maga sajátlagos minöségi tartalmát illetöen a lehetö legteljesebben kimerítendö. Ez ellen felhozható lenne: ez fenomenológia, mely a szükséges elsö leltárt veszi fel, leíró elömunkálatot végez, de nem filozófia, ami összefüggéseket és végsö okokat keres. De Nicolai Hartmann kategória- és rétegezödési elméletében a fenomenológia princípiumaiból ontológia lett!

            Már Arisztotelész idézte Metafizikája 12. könyvének végén Speusipposszal szemben, aki a késöi Platónhoz hasonlóan rendszerét nem egy kimagasló csúccsal, hanem végsö, egymás közt összefüggés nélküli (noha összefonódó) kategoriális elemekkel zárta le,  - de idézte épp annyira a platóni dualizmussal szemben is Homérosznak egy verssorát: "Az üdv nem a sokak uralmában keresendö, csak egy legyen az uralkodó" [Ilias II 204] (Arisztotelésznél ez az egyeduralkodó az önmagát megismerö nous [ész] mint a világ mozgató oka). A természet, ígyArisztotelész, nem áll rossz tragédiák módjára egy sor epizódból össze, "melyeknél az egyik a másik számára semmit sem jelent, egyiknek sincs köze a többihöz". És így érzik mindmáig a legtöbben laposnak és felületesnek a pluralizmust, mely a világ természetes megéléséhez kapcsolódik annak minden heterogeneitásával egyetemben, ezektöl korántsem tagadva el létjogosultságukat, - laposnak és felületesnek, ellentétben az összefoglaló globális értelmezésekkel, bármennyire eltávolodjanak is azok a fenomenénektöl, bármennyire hallatlan dolgokat hirdessenek is, így amikor a világ egészét például anyagként vagy szellemként vagy akaratként fogják fel vagy pedig a pluralitást egy ösbün révén - orphikusan Dionüszosz titánoktóli széttépésével szimbolizálva - az Egyböl eredeztetik. Az a látszat kél, mintha a metafizikai gondolat nem lenne képes belenyugodni abba, hogy a világban pluralitás és különbözöség és ellentét uralkodik, mintha csak akkor érne el céljához, ha a világot egyetlen képletben markába szoríthatná. A metafizika, mint olyan, célját tekintve ilymódon az egység metafizikájának látszatát kelti.

            Az e fajta meggyözödésnek kedvez az, hogy absztraháló képességünk még ellentétes fogalmakat is képes egy közös fogalom alá sorolni, söt végül is mindent egyetlen legfelsö, valamennyiüket magába foglaló fogalom alá. És mivel képesek vagyunk arra és szükségletünk az, hogy logikailag egységesítsünk, ezért engedtek oly sokan e szükségletnek és hitték, egyfajta a fogalom ontologikus voltába vetett bizalom alapján, hogy a magasabb fogalomban magasabb létezöre is lelnek. De mint ahogy a logika már mindig is tudta, a fogalmak terjedelme és tartalma egymással fordított arányban állnak: minél nagyobb a terjedelem, annál szegényesebb a tartalom. Bizonyos pontig az absztrakció vitán felül a dolog lényegének és struktúrjának megismerésére akár legértékesebb megismerö erönknek is tekinthetö. E ponttól fogva azonban fogalmai már csak osztályozó, formális értékkel rendelkeznek, másrészröl azonban voltaképpen már nem termékenyek. A lét nagyobb sürüsége és pregnánsabb színezete immár nem ezen fogalmaknál keresendö, hanem az absztrakciónak csak logikailag, de nem ontikusan alárendelt pluralitásnál. Nem annál, ami átfog, hanem ami átfogatik. Az az egység, amit ök képviselnek, már csak egy konstruált unum per accidens [véletlenszerü egység], nem megtalált unum substantiale. A fogalmi piramis csúcsa kopár és száraz. Egy filozófia, mely monomániásan az egyetlen létnek az egységesség rögeszméjéböl született, hivalkodóan semmitmondó, félrevezetö és elavult gondolata körül kereng, kitér a valódi, ténylegesen felvetödö kérdések elöl és álmélyértelmüségével csak szegényességét leplezi.

            Két fö tézist szokott a metafizika fölállítani az egyetlen egy alapszubsztanciát illetöen, melyet azonosnak megmaradó homogenitásként minden különbözöségben megtalál: eredet az és a voltaképpeni létezö.

            1. Ha mindennek egy és ugyanazon dolog szolgál alapul, akkor az egyúttal a korábbi is, amiböl a többi genetikusan jött létre vagy legalábbis logikusan levezethetö. Ha a pluralitás Egyre utal vissza, akkor az Egyben a pluralitás eredetének egységessége, "princípiuma" is fellelhetö. A pluralitás "széttört egység" (Schelling), nem egyéb "az Egy istennél, aki minden lényben beburkoltan jelen van" (indiai). Ezt majd evolucionisztikusan fogják fel, mint ahogy a materialisták szerint az anyag átalakulási folyamatok révén magasabb létformákká válik (ugyanez a folyamat "felülröl" "lefelé" is végbemehet), majd inkább emanisztikusan [kisugározódás alapján], mint ahogy Plotin szerint a hiposztázisok [kihelyezödések] az Egyben már mindig is bennfoglaltattak, csakhogy egymásután kiváltak belöle: amint csak a láng révén, így Plotin, létezik annak minden sugara és az emiatt elsöbbséggel rendelkezik, ugyanúgy elsödleges az Egy is a világ valóságaival szemben, melyek belöle léptek elö. Az Egy és a pluralitás egymás mellettiségét mindig úgy értelmezik, hogy amaz (mely egyébként mindennek ellenére Egyként továbbra is létezik) átalakulási folyamat során átmegy ezekbe.

            De éppen ezért a változás itt csak kigombolyodás valamiböl, ami már eleve adva van és ami minden késöbbit alapjában véve már tartalmaz. Nem igazi, teremtö változás ez, ami valóban újat, megelözöleg még semmilyen formában nem létezöt szülne. Különben elvégre hirtelenül léteznék valami, ami külön eredettel rendelkezne és a már mindenkor megvolt Egyböl, magát ahhoz hozzáfüzve, kiesnék. Ami (külsödlegesen) létezni fog, az (csírájában) már megvolt: a változásnak a monisztikus evolucionizmus részéröl történö minden elötérbe helyezése ellenére ez a változás tehát megmarad statikusnak, az idö, melyben lezajlik, csak holt idö. Emellett nem látható be, miért is fordulnánk érdeklödésssel a késöbb létrejött dolgok felé, utóvégre az eredet már mindent magában foglal.

            Ezzel szemben a mai tudomány (Morgan emergent evolution-ja [az új dolgok feltünésén alapuló fejlödés], N. Hartmann Schichtennovum-ja [az egyes létrétegek ujdonságai]) hisz a produktív kezdetekben és abban, hogy mindaz, ami individuális, másra visszevezethetetlen s ezért ha behatóan foglalkozunk vele, ebböl olyasvalamit tanulhatunk, amire az, hogy pusztán visszafordulunk az általános eredet felé, sohasem taníthat meg bennünket. Ha a mi újkori tudományunk naggyá válhatott, akkor azért, mert szakított az egység metafizikusainak feltételezéseivel, és Heideggernek nincs igaza, ha e feltételezéseket is Parménidészböl akarja levezetni. De nemcsak arról van itt szó, hogy tudomány áll szemben metafizikával, hanem maga a tudomány is metafizikán alapszik, de annak egy másik típusán: a pluralitás metafizikáján.

            2. Arról, hogy pluralitás létezik, a tapasztalás minden formája tanúskodik, az, hogy egység létezik, s ezt tudja a metafizikus, közvetlen benyomásunk alapján a pluralitással ellentmondást alkot. Az ellentmondás feloldódik, ha e két aspektust a felszín, ill. a mélység dimenzionális rétegeibe soroljuk be. Felületesen szemlélve a világ ugyan pluralisztikusan tárul elénk, de a mélyben, kevesektöl felismerhetöen, mégis megmutatkozik egységes volta. A pluralitás is csak elfedése egy rejtett valaminek, ami minöségileg vele szemben helyezkedik el. Méghozzá ebben az elrejtett valamiben van állítólag a lét súlypontja: ez az, ami valójában és voltaképpen van, míg a pluralitást másodlagos, másodrangú létté, söt nem egyszer puszta látszattá alacsonyítják le. "A sokat tudás nem táplálja a szellemet." Lényeg és jelenség kettösségének megalapozása nem az ismeretelméletböl származik, mely azt valójában már csak átveszi, hanem a metafizikából.

            Ám mégha feltesszük is, hogy a pluralitás mögött valami közös lenne kimutatható, ezzel nem történt döntés afelöl, hogy ez inkább van, mint amaz. Ha e közös valamit a pluralitással szemben létbéli elsöbbséggel ruházták fel, akkor ebben elsösorban csak egy értékelö kiállás nyilvánult meg ömellette, amit másodlagosan aztán ontologizáltak. Az Egyet, melyet frissen felfedeztek volt, tisztábbnak és értelemmel telibbnek érezték, összehasonlítva az embert megzavaró és szenvedést okozó mindennapos valósággal, amiböl az, úgy tünt, mintha valamiféle vigasztaló menedéket biztosítana. Amiatt is, mivel ennek eredetét képezi, volt az nemcsak az idöbelileg vagy logikailag korábbiként imponáló, hanem ennek a révén mint az ezzel szemben fölényben lévö, mint ennek titkos valója is: nemcsak a dolgok jelentöségére irányuló szükségletnek esik az ilyesmi jól, hanem a magyarázatra irányulónak is. S végül: nem láttak utat-módot arra, hogyan lehetne az Egy ugyanazon a szinten összeférhetö a pluralitással: így arra a megoldásra jutottak, hogy azt egy másik, teljesebb és teherbíróbb létszinten telepítsék meg.

            De hogy másként is lehet gondolkodni, azt Hérakleitosz és Schelling bizonyítják, akik számára az Egy az ellentéteket korántsem szünteti meg, hanem épphogy polemosz-ukból [viszályukból], a kettejük közti feszültségböl mint az ellentétek harmóniájából építi fel magát: mindkettö tehát egyaránt van. Továbbá lehetne az Egy pusztán megfoghatatlan, sápatag séma is, mely csak azzal válik teljes értelemben valósággá, hogy megtelik a pluralitással, annak életteliségével és színességével, mint ahogy a biológiai nem adottságai csak a változó faj-típusokban és - más módon - a faj maga csak egyes példányaiban válik valósággá. Az Egy eszerint mindenekelött csak hiányos forma lenne, mely csupán pluralitásba való átmenete révén emelkednék a teljes értelmü valóság szintjére, és másodjára nem is mindent önmagában már elölegezö forma, hiszen a konkretizálódás még abból eredö pozitívumot is füz hozzá. A nagyobb súlyú lét eszerint a pluralitás oldalán lenne. Igaz, hogy az egy általánost [az adott fogalmat] ismernünk kell, hogy a sok [alá tartozó] individualitást megértsük, és ennyiben az emezeket megelözi, de ez az elözetesség nem alapoz meg semminö metafizikai elsöbbséget.

            Erröl tudtak a gnosztikus és az idealisztikus rendszerek, melyek az Egyet csak azáltal vélik egészen önmagává válhatni, legmagasabb szintü formájáig elérhetni, ha kerülöutat tesz saját maga megsokszorozódásán keresztül, ha része a szerintük csak ezt a célt szolgáló világfolyamatnak. Az Egy nemcsak eredete, hanem célja is a pluralitásnak, csak azon keresztül kerül önmaga birtokába. Ha ugyan Hegel a célt végül is mégiscsak izolálja és elsöbbséget biztosít neki a töle bejárt állomásokkal szemben, ám evvel nála is szembenáll egy másik tendencia: mivel a pluralitás az Egyet nemcsak beszennyezi és elfedi, mint különben, hanem az öt megnyilvánító és az ö önmagává válásához hozzátartozó "fenomenológiáját" is képezi, ezért "az igazság csak az egész". Hegelnek ezt az oldalát aktualizálva, a mi korunkban Adorno azt a nagy súlyú dolgot mondta ki, hogy az igazi megbékélés nem abban áll, hogy az ellentéteket szintézis útján feloldjuk, hanem abban, hogy a pluralitást kiszabadítjuk az Egy tömlöcéböl.

            Különbözö oldalak felöl mutatkozott meg a fentiekben, mennyire törékeny és mily kevéssé szükségszerü az egység metafizikája. Másként is lehet gondolkodni és jól tesszük, ha másként gondolkodunk. A jövö a pluralisztikus metafizikáé.

 

2. Pluralisztikus etika

            A klasszikus etikában magasabb és alacsonyabb értékek, értékek és értékellenességek állnak egymással szemben. Ezért az, ami jó, minden egyes szituációban egyértelmüen fixálva van: az teszi ki, hogy a magasabb értéket részesítjük elönyben. Ha a klasszikus etikában elöttünk álló döntésröl hallunk, ha egy elhatározásról, amelyet foganatosítanunk kellene, akkor ezt sohasem kell szoros értelemben vennünk. Idealiter ugyanis az elönyben részesítés iránya számunkra már mindig is elö van írva. Nem állunk etikai probléma elött, melyet meg kellene oldanunk. Tényszerüen ugyan csütörtököt mondhatunk, amennyiben a magasabb érték megvalósítása helyett engedünk az alacsonyabb érték vagy az értékellenesség csábításának. Ez azonban mit sem változtat azon, hogy az, ami jó, ami helyes lett volna, magában véve már megformált alakkal rendelkezett és eleve tudtunk is róla.

            Ezzel szemben ma világos a számunkra, hogy a jó mint olyan semmiképpen sem mindig egyetlen és teljesen egyértelmü valami, hanem nagyon is kettéágazhat. Az érték és az értékellenesség dualizmusához hozzájön még az érték és érték közti dualizmus. Létezik egyfajta pluralitása az egyenrangú legföbb értékeknek. S ez még nem is minden: ezek az értékek ellentétes viszonyban is állhatnak egymással. Az egyik fajta jó szembenáll a másik fajta jóval. Ez viszont azt jelenti, hogy ezek a konkrét etikai szituációban kizárják egymást. Mindannyian fellépnek a maguk igényével arra, hogy öket válasszuk, de a valóság szorítójában csak egyet tudunk közülük megvalósítani, csak egy mellett lehet, de kell is döntenünk.

            Ez a döntés mármost egészen más jellegü, mint az, amiröl az imént volt szó. Ott ugyanis a döntés csak a tettre vonatkozott [= megtegyük-e vagy sem?]. A dologra vonatkozó ismeret síkján nem kellett döntenünk, mivel döntésünk az értékek értelmének logikájából kifolyólag csak a jobbik irányába mutathatott. Itt viszont semminö evidencia nem szól sem az egyik, sem a másik érték mellett. Voltaképpen mindegyiküknek meg kellene felelnünk, és mégha szükségképpen csak egyikük mellett döntünk is, a másik velünk szemben támasztott követelménye változatlanul és nem kisebb joiggal továbbra is fennáll. Döntésünk tehát itt sokkal mélyebben szántó. Igazi problémával állunk szemben.

            Már Platón és még inkább Arisztotelész megkülönböztetnek ugyan számos erényt. De ök még "békepártiak". Erényeik nem mutatnak különbözö irányba, hanem alapjában véve csak az erény kifejletei. Erényük sok-alakú, de nem sok-anyagú. "Akinek egy erénye van, annak megvan minden erénye, akinek csak egy erénye hiányzik, annak nincsen meg egy sem" (sztoikus gondolat). Csak a 20. században válik szabaddá a legtöbb erényben rejlö méz és méreg.

            Nagy elödként persze Leibnizt kellene megemlítenünk, aki azt, ami a világban rossz, azzal magyarázta, hogy optimális dolgok egymással együtt nem lehetségesek. Ezzel igazolni akarta Istent: Isten ment minden felelösségtöl, mivel ö is kötve van az optimumok összeegyeztethetetlenségéhez és ezért meg kell engednie, hogy gonosz dolgok is történjenek. Mint ahogy már a lét-tan vonatkozásában láttuk, Leibniz tehát a dolgok értelmének tanát illetöen is a pluralisták közé tartozik. A jó dolgok különbözösége nagyobb, mint az Egy Isten jóságának összetartó ereje. Leibniz gondolkodása, aki a vallásokat és a filozófiát összebékíteni akarta, itt szélsöségesen békülékenység-ellenes. Ezt az Isten-igazolást mármost igen könnyen ember-igazolássá is lehetne átformálni. Ami Istenre nézve áll, áll vele együtt az emberre is. Ö is egymással együtt nem lehetséges optimumok közé van állítva, és ha nem képes valamennyiöket érvényre juttatni, úgy nem pozitív rosszaságból, nem azért, mert hibát követne el. De ezt a következtetést az etika számára sem Leibniz maga, sem a rákövetkezö kor nem vonta le. Csak a történelemfilozófia síkján (Herdernél) él e gondolat tovább.

            Mint már láttuk, Max Weber számára az értékek rivalitása még alapjává is válik az ész és az élet újfajta felfogásának. Hasonlóképpen tudja barátja, Georg Simmel is, kifejezetten elütve a kötelességek konfliktusának addigi kezelési módjaitól, melyek úgy vélték, kötelességük eljutni e konfliktus megoldásáig, - Simmel tudja, hogy az élet komplikációi százféle módon arra kényszerítenek minket, hogy "az erkölcs nevében vétsünk az erkölcs ellen... A kultúra közvetlen mércéje az, hogy az egyén a maga társadalmi és eszmei környezetében hány lehetöséget talál már eleve arra, hogy a vele szemben támasztott követelmények konfliktust okozzanak benne... Aki kötelességei között sohasem tapasztalt konfliktust, az bizonyosan nem élte meg legvégsö konzekvenciájukig a dolgok, az emberek, az eszmék vele szemben támasztott igényeit"[4].

            De ilyen konfliktus Simmel szerint nemcsak a szoros értelemben vett etikai követelmények között lép fel, hanem az élet egészének nagy szférái között is. A szeretet és a hit, a szemlélödés és a tevékenykedés, ezek mind - csupán magukból kiindulva - határtalanok igényeikben és ezért arra hajlanak, hogy teljesen igénybe vegyenek bennünket s a többi kárára abszolútként tüntessék fel magukat. Ez azonban széttörné az élet gyürüjét, melynek szüksége van mindegyikükre. Ha minden egyesnek engedünk, tönkretesszük az egészt. E törekvések közül tehát nem szabad egyet sem szolgálni a végletekig, hanem kölcsönösen korlátot kell egymásnak szabniok és sakkban kell tartaniok egymást. "A mélyebben gondolkodó és érzö ember számára egyáltalán  csak egy lehetöség van adva az élet elviselésére: egy bizonyos porció felületesség. Ha ugyanis az ember az ellentétes s kibékíthetetlen impulzusokat, kötelességeket, törekvéseket s vágyakat oly mélységig gondolná végig, oly abszolút mértékben érezné öket végig, ahogy azt azok és az ö természete voltaképpen megköveteli, - akkor szét kéne repednie, meg kellene örülnie, ki kéne szaladnia az életböl. A mélység egy bizonyos határán túl a lét, az akarás és a kötelesség erövonalai oly radikálisan és akkora vehemenciával ütköznek egymásba, hogy szét kellene szakítaniok minket. Csak ha nem hagyjuk, hogy ama határ alá nyúljanak le, lehet öket annyira távol tartani egymástól, hogy az élet lehetségessé váljék. Épp ellenkezöleg áll a helyzet, mint ahogy a monisztikus optimizmus hiszi, miszerint az ellentéteket csak eléggé nagy mélységbe kell végigkísérnünk, hogy elérjünk megbékélésükhöz."[5]

                E gondolatokat késöbb Nicolai Hartmann érték-etikája tette magáévá  és alakította tovább. Azt, hogy az ott kibontakoztatott értékbirodalom egyfajta "értékmennyt" képez, hogy voltaképpen más névvel ellátott politeizmust jelent, azt többen megjegyezték. Már Scheler is beszélt a legföbb értékek pluralitásáról. De ö azokat késöbb mégiscsak hierarchikus rendszerbe állította. Hartmann ezzel szemben még általános ontológiájában is állást foglal "a harmónia követelésének elöítéletével" szemben. A létben magában vannak feloldhatatlan ellentétek és reális összeférhetetlenségek s ennek megfelelöen nem kevésbé az etika területén is. Az igazságosság és a szeretet, a tisztaság és az életteljesség között - melyeknek leírását senki sem fogja elfelejteni, ha Hartmann Etikájában valaha is megismerkedett velük -, a legközelebbiek és a legtávoliabbak iránti szeretet, az alázat és a büszkeség között, s még hozzátehetnök: a feltétel-nélküliség és a mértéktartás, az élményintenzitás és a higgadtság között az ész és a szív keres ugyan értékszintézist, de fellelni azt nem képes. Az etikán belüli ellentétekhez Hartmann-nál még hozzájárul az etika egészének a vallással szembeni ellentmondása.[6]

            Ha az eddigi etika ezt nem látta, akkor talán pedagógiai okokból. Ami számára fontos volt, az az, hogy az embert megnyerje és aktívvá tegye a jó érdekében, és nem az, hogy a jó princípiumán belüli komplexitásra való utalással összezavarja és megbénítsa öt. Ehhez hozzájárul még, hogy alkalmasint elöször is ki kellett alakulnia és eröre kellett kapnia a történeti érzéknek, mely is egyaránt megérti az egymástól távol esö és egymásnak ellentmondó kulturális lehetöségeket s egyenrangúakként helyezi öket egymás mellé, - mielött még ugyanezen elvet egyáltalán alkalmazhatták volna az etika attól annyira veszélyeztetett területére is (hogy az etika mennyire tudásunk történeti kibövítésén és méltányosságra törekvö szemléletén épül fel, azt megtanulhatjuk Hartmann-nál, aki az értékeket, jóllehet azok örökök, annak az alapján rendezi el, hogy az ókorban, a kereszténységben vagy az újkorban fedezték-e fel öket és voltak dominálók).

            Csak ennek köszönhetöleg ért el az ember ott a kulturális, itt az etikai valóság csúcsára, amin keresztül persze nemcsak tudását gyarapította, hanem létét is megváltoztatta. Amíg csak az egyetlen jóról volt tudomása, az etika elötti magatartással összehasonlítva már reflektáltan viselkedett ugyan, de az etikai magatartás e magasabb fokán belül újfent még naivan. Most viszont a jó sok fajtája révén, mely pluralitás számára akkor is adva van, ha nem is áll a közöttük megejtendö választás kényszere elött, cselekvését még új tudatosság és felelösségtudat is gazdagítja. Cselekedete az egyéb lehetöségek háttere elött rajzolódik ki számára, melyek ha nem lépnek is fel követelöleg vele szemben, mégis ök is hatással vannak rá (csakúgy, mint az, amit cselekedetével effektíve követ) és fogva tartják. S mint ahogy a komplexebb és nehezebb állapot az egyszerübb és könnyebb után vágyakozik, úgy itt is megtörténhet, hogy ugyane miatt a sokféleségböl, mely megterheli és szétszakítja, nosztalgikusan visszavágyik az "Egyre, amit megtenni szükséges". S talán, ez derül itt ki, nem pusztán úgy állt eredetileg a dolog, hogy a korábbi etika az értékek pluralitását egyszerüen még nem látta, hanem úgy is, hogy szándékosan kitért annak az útjából, hogy megmentsen olyasvalamit, ami annak a révén elvész. Mint oly gyakran, itt is bebizonyosodik, hogy a látszólagos fogyatékosság csak visszája és szükségszerü korrelátuma egy elsödleges pozitív hatásnak. Aki csak egyetlen birtok ura, az nem szegényebb számos birtok uránál. "A szív tisztasága abban áll, hogy célunk egyetlen egy" (Kierkegaard).

            Ha azonban több érték verseng egymással és ha az ember közülük csak egynek képes megfelelni, akkor épp ezzel sérelmet követ el a többivel szemben. Megfordítva is dönthetett volna, de az, hogy valamit meg kell sértenie, abban az esetben is változatlanul fennállna. Azáltal, hogy nagyon is a helyes dolgot teszi, ugyanakkor helytelenséget követ el. Nem tér le az egyenes útról és mégis vétkezik. Nem erényének gyengeséget és gonoszságát terheli ezért a felelösség, amit a rövidlátó és mindent leegyszerüsítö monizmus szülte moralizmus a világon minden rosszért felelössé akarna tenni és amiröl felteszi, ö le fogja tudni azt gyözni s meg tudja a világot tisztítani töle, - hanem a felelösség a világgal magával adott antinomikus struktúrát terheli, melybe az ember beléhelyeztetett. Ártatlanul is vétkessé válik s ebben áll a tragikus vétség lényege.

            Ilymódon folyik az értékek antitétikus voltából a tragikum mint jelenség, mely utóbbi - megfordítva - csak ezen antitézis felöl válik felismerhetövé s értelmezhetövé (tragikus az, ha a megsemmisítö erö maga is pozitívumot képvisel: Scheler; a tragikus ellentmondás nem oldandó fel egy fölébe rendelt szférában: Peter Szondi). Ott is, ahol a tragikus konfliktus nem vezet bukáshoz, ahol a mellözött értékek nem bosszulják meg magukat az ember elpusztításával, ennek képe épp e mellözés következményeként mégis törést szenved s árnyék hull reá. Mily szívesen követné az igazságot és teljesítené kötelességét! De sok igazság és sok kötelesség veszi körül, egyiküket-másikukat mindig el kell utasítania magától, miáltal óhatatlanul baljós helyzetbe bonyolódik. De az ember csakis tragikus lényként ismerszik meg a maga nagyságában és szükségszerü kudarcában, valóban veszélyeztetett helyzetében. Ezért az ember a pluralisztikus etikát épp annyira megköveteli, mint amennyire igazolja is, s ezért a monisztikus etikának nemcsak etikailag, hanem antropológiailag sincs igaza. Megfosztja az embert harmadik dimenziójától.

            A görögök filozofikus etikája monisztikus, de vallásuk nem volt az (ezért hiányzik abból az istenigazolás hamis problematikája). Mivel oly sok istenséget ismer, ezért ismer ellentéteket is az istenek között. A tapasztalati világ ellentettségei nem oldódnak fel valami magasabb szférában, nem jutnak ott dülöre, hanem épp ellenkezöleg abban gyökereznek. Ezért tudták a görögök az etika mellett a tragédiát is létrehozni, söt a tragédiát még nagyobb jelentöségü hagyatékuknak tekinthetjük. Míg a monoteizmus egy harmónikusan berendezett világban hisz és ennek megfelelöen harmonisztikus emberképet is magában foglal (az egység, mely mindennek a teremtöje, teremtményeiben is hü marad a maga egységességéhez), a görögök arra voltak predesztinálva és képessé téve, hogy a tragédiában is olyan emberképet alakítsanak ki, mely a maga elölítélet nélküli, többdimenzionális világlátásának köszönhetöleg a késöbbi emberképeket leszükítésekként tünteti fel és melyet mindmáig a tragikus jelzövel látunk el[7]. A felsö világ ellentmondásai megismétlödnek az életben és az ember lelkében. Ahogy a görög ember az agon-ban [a versengésben] az egymással szembenálló erök megbirkózását és megmérközését lelkesen üdvözölte és követte, ugyanúgy zajlik ilyen agon a bensöjében is.

            A disszonancia az Oresztésszel szemben apja és anyja részéröl támasztott igények között, melyek egymással viszálykodó istenségekben személyesülnek meg s melyek között Oresztésznek választania kell (a szubjektív döntési kényszer és a követelmények objektív ellentettsége, az autonómia [az öntörvényüség] és az antinómia [a törvények ellentettsége] kölcsönösen feltételezik ugyanis egymást és korántsem volt véletlen, hogy Aiszkhülosz egyidejüleg fedezte fel mind a kettöt), - Oresztészt az örületbe kergeti, a családi kegyelet és az állami törvény közti áthidalhatatlan disszonancia pedig Antigonét a halálba. Most már nem hiheti az ember, mint még Homérosznál, hogy rajta keresztül egy isten cselekszik vagy sugallja neki, amit mond: mivel sok lehetöség van adva a számára, ezért az, amelyiket megvalósít, saját tevékenységének és felelösségének terméke; mivel azonban ö maga felelös önmagáért, ezért tragikus helyzetben találja magát. Euripidész Hippolütoszából, aki teljesen csak a szüzi Artemisz szolgálatában él, keresztény korban talán szent lett volna; a politeisztikus korban ezzel szemben egyúttal vétkessé teszi magát, mert Aphrodité szintén isteni hatalmát teljességgel semmibe veszi, és e vétekbe bukik bele. Azzal azonban, hogy elbukik, felfedi a condition humaine-t, az ember helyzetét. Ezért övezheti tisztelet a tragikus höst, ámbátor vagy éppenséggel mivel az emberi sors árnyoldalát testesíti meg, és rendelkezhetik fontos funkcióval valamennyiünk számára. Hátborzongató felnagyításban láthatóvá teszi azt, ami lekicsinyítve és bevallatlanul mindannyiunkra nézve megállja helyét.

            A görög istenek világa az utókorra derüsként és harmónikusként hatott. Úgy tünt, mintha inkább a müvészi hajlamnak, mint az élet komolyságának lenne a szülötte és mintha erkölcsi valónkat inkább sértené, mint alátámasztaná. ("Ha Görögország istenei még ma is élnének, valamennyien, valljuk csak be, egyként fegyházban ülnének", Eleonóra, Reuss hercegnöje). Itt viszont az bizonyosodik be, hogy épp a görög istenek tekintetétöl kísérve, egy oly életfelfogás cseperedett fel, mellyel összehasonlítva ama felfogás, amelyik úgy véli, ö bérelte ki magának az erkölcsi komolyságot, optimisztikusnak bizonyul, és mely egyedüliként fogadja el az emberre mért sorsot a maga teljes kiúttalanságában.

 

3. Pluralisztikus történelem- és kultúrfilozófia

            A biblia Istene a történelem istene, annak irányítója. Éspedig  anyaga nem csábítja arra, ami magában véve lehetséges lenne, hogy ti. azzal többszörösen és változó formában kísérletezzék, mint ahogy egy müvész élete során sok müvet hoz létre, melyek nincsenek kapcsolatban egymással, azon kívül, hogy egyazon lélek szülöttei és rendszerint egyazon személyes és korstílus fogja öket egybe (de hol van például a stiláris folytonosság Mondriannál, aki ifjúkorában figuratíven festett?) Mint ahogy a biblia Istene csak egyetlen világot teremt (csak a kabbalában teremt sok világot, amiket aztán el is pusztít), úgy a történelemben is csak egyetlen tervet hajt végre. Ahogy ö maga Egy, úgy tehát a történelem is és azon keresztül az egész emberiség is csak egy. A népek és a kultúrák nem állnak összefüggéstelenül egymagukban, hanem tagjai az emberiség nevü óriás-individuumnak, megvan a maguk helye azon a közös egyetlen idövonalon, melyet az leír, értelemre csak azon belül tesznek szert és csak építökövek gyanánt, annak végül is véges idön belül megvalósuló össz-értelmében. A történelem nemcsak az egymáshoz adódás értelmében, hanem eredendö rendeltetésével is összhangban - világtörténelem. A zsidó-keresztény történelemfilozófia ezen monolineáris koncepciója megörzödik minden problematizálódás nélkül még elvilágiasodása során is, közelebbröl az újkorban s az annak idealisztikus rendszereiben uralomra jutó haladás-elméletben is. Ez is hisz egy ideális, végleges, lezáró állapotban, melynek szolgálatában áll mindaz, ami történik, és melyet ez a maga egészében mozgása révén egyre inkább megközelít.

            Voltaire és a fiatal Herder óta s amióta egyre többet tudunk az Európán kívüli történelemröl és a primitív törzsekröl, valamint Spengler, Toynbee és Jaspers óta tudjuk, hogy az emberiségnek nevezett mega-élölény, mely a világtörténelem minden átfogó összemozgását végbeviszi, - konstrukció. Ez a magasabb rendü élet-alany a maga egységes életútjával csak annak a szeme elött jelenik meg, aki a történelmet egy meghatározott vallásos eszme lencséjén keresztül szemléli. A szó szoros értelmében vett világ-történelem, mely az egész emberiséget azonos sorsnak veti alá, csak az elsö világháborúval vette kezdetét (Jaspers). Az eddigi történelemben ezzel szemben a népek és a kultúrák összefüggéstelenül állnak egymás mellett és ezen az egymás-mellettiségen nem fut keresztül semminö egységet teremtö vonal s nem is köti azt egybe semmilyen közösen megcélzott végpont. A történelem áttekinthetetlen számú, legvégsö, önálló, egymással kapcsolatban nem lévö s értelmüket kizárólag önnnön magukban hordó történelem-testekböl áll össze.

            És mint ahogy az emberiség fogalma történelemfilozófiailag kérdésessé vált, úgy antropológiailag is. Nem áll az, hogy az emberek lényegükben valamennyien egyformák és csak külsödlegesen oszlanak szét népek és korszakok szerint különbözö kultúrákká, hanem a kultúrák különbözösége lényegükig lehatolva mindenkoron másmilyenné formálja öket. Az emberlét nem valami általános dolog, amit mint olyant megragadhatnánk, hanem csak történelmi változásai során fejlik ki és mutatkozik meg. Míg a felvilágosodás az ember eszméjét vette patetikusan körül, a romantikáé a nemzetet. Az idötlen emberi természet filozófiájának helyére az ember sokrétü megjelenési formáit tárgyazó történelmi tudásnak kell lépnie. E formák mindegyikének megvan a maga immanens normája, egyiket sem szabad értékelöleg a másikon mérni le. Tudhatunk az emberlét más lehetöségeiröl is és így az egész emberiséget magunkban hordozhatjuk (Humboldt): megvalósítani azonban közülük csak egyet tudunk.

            Igaz ugyan, hogy az egymástól független történelmi körök pluralitását illetö tudást csak az újkorban lehetett és kellett fáradságosan érvényre juttatni a keresztény történelemkép és a haladásba vetett hit történelemképének ellenében, teljesen azonban ez a tudás nem új és nem is tartott sohasem igényt teljes újszerüségre. Voltaképpen csak a már ókori ún. ciklikus történelemkép egyfajta reneszánszát alkotja. A ciklus-elmélet kapcsán azt szokták kiemelni, hogy az a népek és államok történelmének hullámvonalát, organikus virágzását és hervadását tanítja. Döntöbb jelentöségü valami más, ami amannak alapját képezi: hogy ti. mindenekelött már a ciklikusság is mintegy magától értetödöként feltételezi, hogy elszigetelt történelmi körök pluralitása az, ami létezik, hogy tehát ez az elmélet nem - vagy legfeljebb csak külsödlegesen - akar "világtörténelmet" írni le. Az ókori gondolkodók, akiknek oly szívesen vetik szemükre, hogy történelemfilozófiájuk - már amennyire ilyesmit egyáltalán feltételeznek róluk - nem mérhetö össze a zsidó-keresztény történelemfilozófiával, - ezen az egy ponton nem kevesebb elönyt mondhatnak magukénak, mint az igazságot, mely ezért ma is ismét csak beigazolódik.[8]

            A görögök történelemfilozófiai fölénye is könnyen kapcsolatba hozható politeizmusukkal, mint ahogy ezt már metafizikájuk és emberképük kapcsán is megtehettük. Ezúttal természetesen nem azért, mert ök maguk sok istenségben hittek, hanem minden bizonnyal azért, mert (ami a politeizmus felöl könnyebben megtehetö, ám elvben az egyhistenhit is magával hozhatja ugyanezt) a görögök távol mindennemü dogmatizmustól, miszerint az ö isteneik minden egyéb istent kizárnak, nagyon is megengedték, hogy más népeknek más isteneik legyenek (söt Schelling szerint csak sajátos istenek alkotnak sajátos népeket). Ha azonban nincs csupán egyetlen egy isten vagy akár egy Olümposz minden nép számára, akkor arra sincs ok, hogy az össztörténelmet egyetlenként fogjuk fel, hanem akkor teljesen természetes, hogy sok független különtörténelem váltakozik és halad párhuzamosan egymással. A teológiai pluralizmusból következik a történelemfilozófiai is.

            És megfordítva is: Celsus a kereszténység elleni támadása során abból, hogy sok nép létezik - és a római birodalom ellenére mindig is létezni fog -, arra következtetett, hogy sok istenségnek is kell lennie, míg Origenész és Euzébiusz számára a népek egybefogása az egy imperium romanumban külsö jelét alkotja annak, hogy most valamenyiöknek meg kell találniok az utat a közös Istenhez. Nem véletlenül éltek az egyházatyák szerint Augustus és Krisztus egyazon idöben. Augustus "megszüntette a sokak uralmát és íme, a béke kiterjedt az egész földtekére". Ezért terjed el, míg a görög városállam még politeizmust hozott magával, Augustus egyeduralma óta a monoteizmus is. Az egy királynak e Földön megfelel belsö hozzárendeltség alapján az Egyisten.[9]

            Csak egy vonatkozásban fogjuk fel ma a ciklikusság elvét még radikálisabban, mint az ókoriak. Az ö felfogásuk szerint - ezt már elöre jeleztük - minden történelmi alakulat keresztülhalad életpályája során egy tetözési ponton. Minden korábbi csak feljebb emelkedés, minden késöbbi hanyatlás. Ezzel szemben már a fiatal Herder azt tanítja, hogy pluralitásuk nemcsak az egyenértékü kultúráknak mint egészeknek van, hanem azt is, hogy e kultúrák mindegyikén belül is a különbözö korszakok egyenértéküek. Föként a korai kor, de a késöi kor is sajátlagos értéket hordoz magában, értéküket nem csak egy "klasszikus" kor biztosítja. Ezzel együtt tehát reális egységet alkotnak ugyan, de nem viszonyulnak, mint minden egyvonalúságban, valamiféle egységes értelmet adó tartalomhoz, hanem saját jelentöségük értelmében éppoly autonómok, mint az egyes kultúrák egészei egymás között.

            Ami áll a népek és a kultúrák egészére, az áll egy adott kultúrán belül az egyes területek egymáshoz való viszonyára is. Kultúrfilozófiai szempontból is háttérbe szorul ma a monizmus, amely emeletekben gondolkodik, mégpedig a párhuzamosságokban való helyesebb gondolkodás javára. Hegel számára a müvészet, a vallás és a filozófia, Comte számára a vallás, a metafizika és a tudomány csak egyetlen egy csíra kifejlési fokozatai és csak az utolsó fokon, melyen az emberi szellemnek a korábbi fokozatokra szüksége immár nincsen, érkezik az el céljához és kiteljesedéséhez. Mai felfogásunk szerint ezzel szemben a szellem minden kultúrterülettel más és más irányban ássa be magát, egyikük sem áll, mégha késöbb lép is fel, pusztán ezért magasabban, mint a másik - vajon milyen közös mércén akarhatná is az ember összemérni öket? -, egyik sem válthat fel értékesebbként egy másikat, hanem valamennyien - mint az összkultúrák - egyenrangúak és idötlenül szükségszerüek.

            Továbbá: a racionalizmus e területek közül külön minden egyesen is monotétikus módon csak egyetlen legföbb, minden idök számára egyként normatív kifejezödési formát ismer. "Csak egy szépség létezik, mint ahogy csak egy igazság", így Winckelmann. Azt is mondhatta volna, mint ahogy csak egy kinyilatkoztatás, Istennek csak egy megtestesülése létezik. A vallási dogmatizmus, a filozófiai apriorizmus, az esztétikai klasszicizmus, stb.: mindezek felesküdtek arra, hogy ugyanazt a gondolkodási stílust követik, mely is térdre veti magát egyetlen egy Legföbb elött. Ennek során nem játszik szerepet, hogy úgy vélik-e, a Legföbb egy példaképszerü kezdet idején meg is valósult már és azt - ahogy a humanizmus az ókort, a reformáció az öskereszténységet - csak újra vissza kell állítani, vagy pedig hogy azt testet nem öltött, talán testtel soha fel nem is ruházható eszmeként a spekulatív észtöl kölcsönzik-e ki maguknak. Mint ahogy Platónnál minden dolognak "ideájában" megvan a maga követendö mintája, ugyanúgy minden kulturális területen belül egyetlen egy, minden odatartozó jelenség számára mércét jelentö "idea" van uralmon (kultúrplatónizmus). Söt Leibniz, nem véve tudomást a természetesen kifejlödö nyelvek mindig is sajátos bölcseségéröl és szépségéröl, meg akarta konstruálni az ideális minta-nyelvet, amivel a még  Istentöl származó ösnyelv vallási gondolatát szerette volna racionális konstrukció tárgyává tenni! Ezért itt is mindig kézenfekvö az evolucionisztikus történelmi séma: a példaképül szolgáló optimális forma egyre intimebb megközelítése a müvészet, az állam, a közgazdaság vagy bármely egyéb terület története során, míg minden eltérést attól csak félreértésként és elérni nem tudásként értelmeznek. Az Egy lefokozza a vele ellentétben álló pluralitást, sajnálja töle az életörömöt.

            Ezzel szemben Herder és a romantika felismerte, hogy egy területet sem lehet tendenciáját követve csak egyetlen, példaszerü módon megformálni. Mindazok a különbözö megformálási módok, melyekben a történelem a különbözö kultúrterületeket részesíti s melyek közül távolról sem lebeg egy egyedül zsinórmérték gyanánt felettük, mindig is rendelkeznek éppen szerteszét törekvö különbözöségükben a maguk abszolút jellegével s létjogosultságával. Sok müvészi stílus, sok nyelv, sok nemzetenként és korszakonként variálódó jogrendszer (Savigny) egyenrangú lehet egymás közt és csak sokféleségükkel merítik ki a mindenkori terület lehetöségeinek teljes gazdagságát. Az univerzális mintakép gondolkodási formájától a negativitás szintjére leszorított történelemröl most bebizonyosodik, hogy voltaképpen mindig új jelentöséggel rendelkezö tartalmak és lényegiségek termötalaja. Ötöle ezért többet is tanulunk, mint a csak egyetlen általános eszmét kigondoló észtöl.[10]

            A 19.századot még uralta a monizmus és ezért az evolucionizmus. A kulturális jeleségek pluralitását úgy értelmezték, mint egy alapul szolgáló, azonosként megmaradó valaminek a kibontakozását. A genetikus redukció révén a pluralitás részekre bomlik, melyeket egyetlen egy skálára lehet annak fokozataiként átvinni. Ezzel szemben a 20. század szellemtudományi höstette abban áll, hogy új tudományos stílust dolgozott ki, melyet a tipologikus gondolkodásmód jellemez. A tipologikus gondolkodás számára a jelenségek még akkor sem fekszenek egy megszakítatlan egyenesen, ha történetesen egymásból jönnek létre, hanem elszigetelt körök formájában mindenkori saját középpontjukkal egymás mellett helyezkednek el. Pluralitásukat itt mint redukálhatatlan végsö adottságot fenntartás nélkül elfogadják. És mivel már nincsen semminö legfelsö és végsö célt alkotó forma, melyen megmérethetnének, ezért nem is rendezödnek be a magasabb- és az alacsonyabb- rendüség sémájába.

            Ilyes tipológiák mindenekelött a pszichológia területésröl váltak ismertté: Dilthey világnézeti típusai, Spranger életformái, Kretschmer piknikusai és leptoszómjai, Jung intra- és extravertáltjai. Hadd említsük itt meg az asztrológia karakterológiai típusait is: ezeket elsö helyütt a csillagképek határozzák meg, másodlagosan azonban a bolygók is és a bolygók - a politeizmus legutolsó, számunkra még létezö maradványa! - az antik istenségek neveit viselik, akiknek továbbnemzö életteliségét és hatékonyságát ebben a formában is tisztelni kívánjuk. Tipologikussá válik azonban manapság nem csupán a pszichológia. Míg Comte számára a vallásos és a metafizikus tudás csak a tudományénak még nem letisztult elöfokai voltak, ezekkel Scheler a maga egymásra nem visszavezethetö, egymástól radikálisan különbözö "tudásformáit" állítja szembe. Két (egymást ugyan felváltó és értékjeggyel ellátott) típussá válik Tönniesnél a Hobbes-féle és a romantikus társadalomfelfogás. A barokknak a reneszánsz javára történö semmibevételével Wölfflin szembeállítja a maga azonos nívójú "alapfogalmait": a rajzosságot és a festöiséget, ami is csakhamar utánzásra lelt az irodalomtörténetben is, stb., stb.

            A kultúrplatonizmustól való eltávolodás nem jelenti azt, hogy szét kellene folynunk a történeti tapasztalatok mezein: így is lehetséges ui., hogy a történelmet ideák köré csoportosítsuk, csakhogy most már nincs minden kultúrterület csupán egyetlen egy idea alá rendelve, hanem az ideák pluralitására oszlik fel.A tipológiák problematikáját más összefüggésben akarjuk alaposabban szemügyre venni.[11] Itt csak arra akartunk utalni, hogy a modern pluralizmus, melynek gyözedelmes elöretörését oly sok területen nyomon követhettük, a tipológiákban is eszközt és tetöpontot teremtett magának.