HARMADIK RÉSZ

AZ ANTHROPINONOK

A HUSZONHÁROM ANTHROPINON

I

Specializálatlanság, kreativitás, tudatosság, szabadság, individualitás

            Az állatnak a maga fajtipikusan átörökített ösztönei elöírják magatartását. Általuk csakúgy, mint szervei által egy meghatározott környezetben meghatározott életmódra specializálódott (Uexküll) és ennyiben már eleve kész lény. Ezzel szemben az ember mindkét vonatkozásban, "ösztönleépülése" és "archaikusnak" megmaradó szervei révén (Bolk "magzati állapota" a fejlödés "lelassulása" következtében) 1. specializálatlan. Az állattal összehasonlítva elsö pillantásra a befejezetlenség benyomását kelti, mintha nem lenne teljes egészében megteremtve. Ezen benne található "anthropin hézag" miatt az ember a "nem rögzített állat" (Nietzsche), "nyitott kérdés" (Plessner). A huszonhárom anthropinon közül, melyeket meg kell majd különböztetnünk, ez veti meg a többi alapját.

            2. A specializálatlanság azonban csak akkor tünik egy "hiányt felmutató lény" (Gehlen) hézagjának, ha mércének az állatot választjuk. Az ember egésze felöl nézve éppen ellenkezöleg pozitívumnak bizonyul, mégpedig a kreativitás szükségszerü korrelátumának. Lehetséges, söt szükségszerü, hogy az ember specializálatlan legyen, mivel egyúttal arra van hivatva, hogy életének lefolyási formáit ö maga alakítsa ki. Ha már minden vonatkozásban le lenne rögzítve, akkor nem lenne támpontja ahhoz, hogy maga fejezze be önmagát. Még a legelemibb, a puszta fennmaradást - tehát még nem a "sikerült életet" - szolgáló elintézési mód sincs nála, mint az állatnál, fajtájától vele adva, hanem azt ö leli fel, ö eszeli ki, történelmileg alakul az csak ki. "A természet úgy akarta, hogy az ember mindazt, ami léte mechanikus elrendezésén túlmegy, teljes egészében önmagából fejtse ki" (Kant). Az ember maga fejezi be, maga hozza létre önmagát. A teremtöerö, amit gyakran helytelenül csak a zseninek tulajdonítanak és amivel ráadásul csak az esztétikum peremvidékén foglalkoznak, valójában alapvetö antropológiai kategória.

            Nem úgy áll a helyzet, ahogy azt a naturalizmus (már Protagorásznál) beállítani szereti, hogy ti. az ember eredetileg hiányokkal lett volna terhes és csak ez után, ezeket kompenzálandó, vált volna eszes lénnyé. Specializálatlanság és kreativitás igazából egy eleve kettejüket egybehangoló struktúrát képeznek (Herder). Inkább ennek az ellenkezöje vált lehetövé: mivel a nagyagy fejlödésen ment keresztül, ezért háttérbe szorulhattak a specializált szervek és ösztönök.

            A dualisztikus felfogás az embert csak külsödlegesen, additív módon rakja össze két heterogén, egymástól idegen, söt egymással szemben ellenséges (Platón "Phaidon"-ja) "szubsztanciából (Descartes): egyfelöl a lélekböl, ill. az észböl, másfelöl a közömbös "állati" testböl. Még Scheler is, aki pedig beharangozója volt a modern antropológiának, rabja maradt a schopenhaueri szellem/ösztöntörekvés-szembeállításnak. A dualizmus keretében csak belsö megkülönböztetést jelent az, hogy "a voltaképpen emberit" platónikus-keresztény módra az elöbbi félbe sorolják-e vagy pedig naturalisztikusan az utóbbiba (a gazdasági viszonyok folyományaiba, a hatalomvágyba vagy a nemi ösztönbe). Az idöszámításunk elötti 5. század, Herder és Goethe, valamint a jelen antropológiája viszont igyekszik az embert egységként felfogni, akinél is az állatszerüség már specifikusan különbözik az állatétól és akinél ez az állatszerüség a rá utaló szellemiséghez van hozzárendelve.

            Ebben az egységben is megmarad a kettösség a között, "amit a természet csinál az emberböl", és amit ö "mint szabadon cselekvö lény magából csinál vagy csinálnia lehet és kell" (Kant). Az utóbbi az emberi "természet" konstánsa marad, csak ebböl nö ki az ember "történelme". Innen az, hogy Hegel óta azok, akik az ember lényegét szabadságában látják, akik mellette mint történelmileg változó és gyarapodó lény mellett törnek lándzsát, újra meg újra szemére hányják az antropológiának, hogy statikussá tevö naturalizmust hirdet. E szemrehányás azonban megalapozatlan, mivel elöször is a természet, amiröl az antropológia beszél, az embernek csak fundamentumát képezi s korántsem az egész embert, másodjára ez a természet lényegét tekintve magában foglalja a történelem szükségszerü voltát. Pusztán nyitott forma lévén, maga követeli meg, hogy a történelem kitöltse. Az ember: egyenlet változókkal, melyeket csak a történelem tesz konkrétan egyértelmüvé. Az emberrel veleszületett meghatározatlanságról a történelem során döl el, mivé határozódik meg. Az alternatíva "antropológia avagy történetfilozófia?" (Odo Marquard) helytelenül feltett kérdés.

            Úgy sem áll a dolog, ahogy a történelem metafizikája és a platónizmus szeretné, hogy ti. az ember számára elö lenne írva az irány, amiben elörefelé kellene haladnia, hogy neki a rá vonatkozó normának még meg nem valósult, de kifejlésre kész csíraként már meglévö eszméjét csak mint egyfajta igazságot "megtalálnia" kellene. Nem találnia kell, hanem feltalálni. "Az ember természete a csináltság" (Ferguson). Minden elözetesen adott "esszencia" nélkül magának kell a csak örá bízott jövö felé irányulva "megterveznie" azt, amivé lenni akar, neki kell önmagát "produkálnia": ez nemcsak az egyes emberre áll (Fichte, Sartre), hanem elsödlegesen az emberre mint fajtára (Marx).

            Az ember nemcsak él: irányítja életét (Plessner). Nemcsak viselkedik, hanem cselekszik (Gehlen). Nem ilyen vagy olyan: ilyenné vagy olyanná választja magát (Sartre). Mindez az élet egyéb formáival összehasonlítva 3./4. magasabb fokú tudatosságot és szabadságot foglal magában.

            Mivel továbbá, amint láttuk, az emberi nem mint olyan egy betöltetlen helyet, hézagot tartalmaz, mivel neme maga azt a feladatot rója rá, hogy ö határozza meg a maga életmódját és találja meg az emberlét csak rá nézve sajátos útját, ezért neki - a népeknek és a korszakoknak éppúgy, mint az egyes embernek - teljes önmegvalósítása érdekében túl kell lépnie nemén, azon, ami abban már eleve bennfoglaltatik, neméhez hozzá kell füznie valami minöségileg újat. A kreatív lény 5. a legegyénítettebb. Önmegvalósítása során egyénivé teszi önmagát.

            Manapság a strukturalismus kísérletet tesz arra, hogy a nyelvészet példáját követve kibányássza mintegy a kultúra fonémáit. Szerinte a kultúra változásai is csak azon alapszanak, hogy elemi, eredendöen meglévö, azonosként fennmaradó közös alapminták mindig új, de szabályszerü és elörelátható kombinációkat alkotnak. Egy a meta-síkból felfelé ható, minket öntudatlanul irányító generatív társadalmi nyelvtan képezi a magamagát formáló történelem voltaképpeni emelöjét. A teremtö, iniciatívával rendelkezö egyénröl mint a történelem alanyáról innen szemlélve bebizonyosodik, hogy éppannyira a 18. század téves kitalálmánya, mint a történelmi "fejlödés". Az emberröl szóló igazi tudomány csak "az ember [= a magát teremtö ember] végével" jön létre (Foucault, Sebag, v. ö. Lévi-Strauss). Az egyes ember mint központ és kezdet mítosz volt. - Azáltal, hogy a strukturalizmus platónizáló és naturalisztikus tendenciákat újít fel, egy füst alatt anti-antropológiát és anti-történetfilozófiát kreál. Az egyén vége azonban, amelyet a strukturalizmus a tudományos megismerés terén szignalizál, nem egyéb, mint az egyén fenyegetöleg elöttünk álló reális végének egyik tünete. Sartre szemében skandalum megállni a struktúráknál: az ember épp azáltal válik emberré, hogy mindig is túllép az öt meghatározó struktúrákon.

II

A megismerés össz-emberi összefüggésben

            Az ókor óta azt, ami az embert minden egyéb élölénytöl megkülönbözteti, megismerö eszében vélik felfedezni. De ez azt jelenti, hogy valami másodlagosból indulnak ki. Az ember csak azért a leghatékonyabban és legmozgékonyabban megismerö lény, mert kreatív. Analóg módon az állatnál is korreláció áll fenn a magatartás és az érzékelés struktúrájának statikussága között: e kettöt kölcsönösen egymásra ható tényezökként egységben kell felfognunk. Az ösztönök specializálódott reakciós sémáinak az állatnál nem kevésbé specializálódott recepciós sémák felelnek meg. Érzékszervei szelektáló szürökként csak azt eresztik át, ami magatartására nézve releváns. Többet nem is kell átereszteniök, mivel már ennyi is elég ahhoz, hogy beindítsa az ösztönök készenlétben álló és az ingerekhez pontosan hozzáigazított reakcióját. Ahogy az embert az állattal szemben cselekvésében nem fajlagosítják ösztönei, ugyanúgy 6. specializálatlan világfelfogásában is. Ahhoz, hogy sajátlagos cselekvési módot építhessen ki, sokoldalúbban és alaposabban kell a világ anyagát ismernie. - Helytelen tehát azt állítani, hogy az ember az érzéki megismerés képességét megosztja ugyan az állattal, de ehhez csakis önála még hozzájárul a gondolkodás is. Már érzékeinek teljesítménye is intelligens, specifikusan emberi.

            Éppennyire helytelen az embert aszkétának és nemet mondónak nyilvánítani, aki "ösztönös törekvései" és az elérni vágyott cél közé a lemondás hiátusát illeszti be (Scheler). Ez ugyanis feltételezi, hogy létezik közvetlen út a cél felé, melyet a "szellem" ily esetben csak megszakít. Valójában a szellemnek kell mindenekelött kiépítenie magát az utat, söt gyakran ö tüzi ki a célt is. Az ember elméleti megismerésre irányuló hajlama 7. nem utólag járul additíven, Platón szerint ellentétesen, Arisztotelész szerint magasabb rétegként rárakódva egy az állatokéval analóg szenzomotorikához, hanem éppannyira eredendö, mint a szükséglet világa az emberben. A szükséglet maga is elméleti megismerésre támaszkodik, hogy egyáltalában kielégülhessen. A specifikusan emberi gyakorlatot az elmélet faktora mindig is már éppúgy meghatározza, mint a szükséglet.

            De épp azért, hogy a teoretikusság a gyakorlatiság szolgálatába állhasson, nem szabad 8. eleve már csak neki szolgálnia. Töle függetlennek is kell lennie, ki kell szabad térben bontakozhatnia saját hajlamainak megfelelöen. Máskülönben a mindenkori gyakorlat behatására mégiscsak specializálódik, noha kizárólag specializálódás nélkül képes újfajta gyakorlat elökészítésére. Ahhoz, hogy a megismerés meg tudja ítélni, vajon egy bizonyos dolog mily haszon elérésére használható fel, annak elötte azt minden oldalról ismernie kell, azaz gyakorlati hasznosítását logikailag megelözöen és attól függetlenül ismernie.

            Lélektanilag az elméleti beállítódottság 9. az explorálásra irányuló törekvésben nyilvánul meg.

            Ezen belül megkülönböztethetjük 10. az extenzív dimenziót: az embert [ill. ismereteinek körét] nem határolja le egy specifikus "környezet" (Umwelt), ö "nyitott az egész világgal szemben" (weltoffen) (Scheler). Túllép a már általa ismert dolgok horizontján és új kategóriákat alkot. Ténylegesen ugyan a népek és az egyes emberek nagyon is begubóznak a maguk "másodlagos világába": egy meghatározott életmód itt is kiválogatja magának azt, amit az ember érzékel, csak azt fogja fel, ami számára releváns, és "dogmatikus módon" egyértelmüen értelmezö szimbólumokat teremt (Rothacker), melyek révén a maga beállítódottságát utólag [tehát nem az életmód választását megelözöen] különlegesen értékesnek tünteti fel; de egy ilyen zárt körböl az ember, átlátva annak viszonylagos voltát és változtatva önmagán, mindig is képes kitörni, képes a maga számára egy új kört rendezni be, miáltal történelmi lénnyé válik. Az állat környezö világa mindenkori fajától megszabott és áthághatatlan, az emberé ötöle magától megalapozott, történelmileg relatív és rugalmas.

            11. Az intenzív dimenzió: az ember behatol a dolgok belsejébe, ismeri vagy úgy véli, hogy ismeri azokat a tulajdonságokat és törvényeket, melyekkel azok "magukban véve" rendelkeznek, más szóval a "lényegüket". - Mivel az ember behatol a dolgok sajátosságaiba és lehetöségeibe, ezért Gehlen szerint cselekvése során egyben állandóan tanul is tölük és visszakapcsolt "cselekvési kör" formájában összekapcsolódik velük.

            Ebben már benne rejlik a 12. anthropinon: a dolgok nemcsak célokat jelentenek az ember számára vagy ellenállást életfolyamával szemben, nemcsak gyakorlati funkcióval rendelkeznek, hanem ki is válnak gyakorlata menetéböl, mint csak most önállósuló, objektív dolgok. Csak így, mint szoros értelemben az emberrel szembenálló dolgok, nyílnak meg a szubjektív megismerés elött.

            Ezért vonatkoztatja az ember Plessner szerint nem csupán naiv módon a világot saját magára mint centrumra, mint az állat (noha ezt is teszi), hanem egyben "excentrikusan" [kilépve e centrumból] a világra is vonatkoztatja önnönmagát, tudomása van a maga helyéröl benne és ilymódon a világ tárgyaival együtt maga is tárgyszerüvé válik önmaga számára. "Saját perspektíváján belül azon kívül is állni - ez az emberre jellemzö pozíció." Kifelé él magából, de él egyben maga felé is. A "közvetített közvetítetlenség" e kettösségében [= megélem magamat 1. közvetítetlenül öntudatom révén, de 2. a világ közvetítésén keresztül is, mint annak a részét], melyben az ember alteregójává válik önmagának, egyfelöl belülröl nézve - megélt test, másfelöl rendelkezik is egy testtel mint külsö eszközzel, egyfelöl belekényszerül bizonyos szituációkba, másfelöl felettük állva uralja is öket. Az ember nemcsak az, ami, hanem szerepet is játszik: így fonódik egybe a modern antropológia és a szociológiai szerep-elmélet. A romantikában a reflexív beállítódottság abszolúttá válik s ilymódon veszélyessé a naiv beállítódottság számára (Roquairol alakja Jean Paulnál).

            13. A megismerés nemcsak azt jelenti, hogy az ember egyes konkrét dolgokhoz közelebb kerül, hanem azt is, hogy általános tapasztalatokra tesz szert, hogy a világot tagoló fogalmakat alkot. Eredetileg (nem idöbeli, hanem logikai eredendöség értelmében) tévútra vezetö "ingeráradat" meglepetésekkel teli mezejére van állítva s ezért Gehlen szerint a nyelvtöl vezetve fel kell építenie kategóriáinak segítségével valamit, amivel az állat a maga recepciós sémáiban már eleve rendelkezik; e kategóriák segítségével a világot áttekinthetövé és felhasználhatóvá kell tennie s egyben tehermentesítenie kell magát velük a világ rázúduló ingertömegétöl.

            Az állattól eltéröleg az "alakzatok" nála nem merevek, elemzés útján egyes elemeket ki tud belölük szakítani és konstruktív módon mindig újabb alakzatokat képes alkotni (Wolfgang Köhler). A gyakorlatán belüli kreativitását megelözi a fogalomalkotás fantáziadús elméleti kreativitása.

            14. Az ész nemcsak azt ismeri meg, ami ma adva van, hanem késöbbieket elölegezve - s ezzel visszatérünk a kreativitáshoz - túl is nyúl azon. Tagolt formában megtervezi a cselekvés elözetes sémáit, melyeket cselekvöleg késöbb megvalósít (Piaget). Elképzeli egy még nem létezö másfajta világállapotnak s ezen belül egy új ember jobb életének utópiáját (Bloch). Az emberi ész ilymódon és ennyiben finálisan, célok felé orientálódik, viszont ennek a teleologikus gondolkodásnak a természetre és a történelemre való átvitele téves antropomorfizmust jelent (N. Hartmann). - Mint ahogy céljai felé elörenyúl, úgy a jelenben adott helyzeten túlnyúl hátrafelé is, amennyiben a jelent megmagyarázó okokat keres.

III

A kultúra- és történelemformálás

            Van, amit az adott pillanat számára hozunk létre, más dolgok viszont tartamra tesznek szert. A különbözö érték-, norma- és célrendszerekben, a szokásokban, technikákban és szabályokban, találmányokban és képzödményekben a creatio creatummá szilárdul, az emberi szellem objektív szellemmé. Az ember soha sincs, a legkezdetibb s a késöbbi magaslatok felöl nézve barbárnak mondott ember sincs sohasem 15. a "kultúra" e "külberendezése" híján. "Önmegszelíditésröl", öndomesztikációról beszéltek, de valójában "a vadság állapotában leledzö" ember sohasem létezett. Ezért ma az antropológia (nevében is megegyezve az amerikai etnológiával [= cultural anthropology] s részben tartalmi átfedéssel is) "kultúrantropológiává" válik. Csak az "intézmények", így Gehlen összefoglaló elnevezése, biztosítanak szerinte stabilitást és irányultságot egy oly lény cselekedeteinek, aki az ösztönök redukciója folytán alkati indítéktöbblettel és variábilis motorikával rendelkezik. Az intézmények leépítése, tegyen az egyfajta kihívásként bármennyire is jó szolgálatot, radikálissá válva az ember elpirimitivizálódásának veszélyét rejti magában.

            16. Az ember nem kultúrában mint olyanban él, hanem mindenkor sajátos kultúrában. Mint már láttuk, az ember felépítési tervében csak az áll, hogy kultúrára szorul, de hogy milyennel vegye magát körül, arra nézve nem talál magában semminö örökletes elöírást. Ehelyett ennek eldöntése - a hagyomány és a környezö világ behatásával együtt - az ö saját szabad "tézisétöl" (tételezésétöl, megszabásától) függ, s e tételezés alapjaként az idöbeli és térbeli variációk csodálatraméltóan széles skáláján az emberben mindig más "nomosz" (törvény, szabály) ötlik fel. Csakis ezért teremt kultúrát a szó voltaképpeni értelmében. Szubjektív teremtöerejének objektív oldalon a történeti világok pluralitása felel meg: az egyik utal a másikra. Kultúraformálóként történelmet formál. A természet történetétöl az ember történelme nemcsak abban különbözik, hogy az embernek tudomása van történelméröl (C. F. v. Weizsäcker), hanem abban is, hogy belülröl adott hajlama van a történelemformálásra. A filozófiai antropológia ennek következtében csak a lehetöség antropológiája lehet: ö a mértani helyek körívét vonja meg, melyen a kultúrák elhelyezkednek, ezeknek a kitöltödése azonban nem kötelezö érvényü általánosságok meggondolásából folyik, hanem az intézményeket létrehozó életböl.

            Az ember szabadságában a történelmileg töle megalkotandó formákra vonatkozólag benne foglaltatik azonban veszélyeztettsége is. Maradandóan ragaszkodhat bizonyos szegényes és alacsonyrendü formákhoz, hamis és pusztító hatású formák is felötölhetnek benne. Az etika attól tart, hogy az ember a normákat esetleg áthágja, az antropológia mélyebbre nyúlva attól, hogy a norma maga, melyet felállít, végzetes lehet. Más lények fajuk természetének engedelmeskedve pusztán öröklött adottságaikat élik ki, az ember elött feladat áll, mellyel szemben azonban éppen ezért csödöt is mondhat. Lehetne akár az elfajulás lehetöségét is (Pico della Mirandola) felvenni az anthropinonok közé. Innen az az ismételten fellépö tétel, mely szerint az ember mint olyan a természet "félresikerült konstrukciója", egy tétel, mely ma, amikor is az emberiség önkiirtása, söt egyáltalán az élet kipusztítása az ABM-fegyverek révén karnyujtásnyi távolságba került, éppúgy teret hódított, mint másfelöl a "kozmikus felelösségére" történö appellálás. Azon félelemtöl hajtva, hogy az ember visszaélhet szabadságával, sok filozófiai rendszer nem is hagyja azt tudatosulni és az elnyomáson alapuló társadalmi s politikai rendszerek nem engedik, hogy az a valóságban egyáltalán érvényre juthassson. Ezzel viszont a rizikó elkerülésének érdekében a történelmi folyamatot mozdulatlanná merevítik. A magamagától okozott szenvedésböl az ember tanulni hajlamos. A tévedés antitétikusan jobb döntéseket provokál.

IV

Modellálhatóság, kulturális és történelmi megformálódás, animal educandum, tradicionalitás, társadalmiság

            Ahogy az ember a teremtö lény, megfordítva az a lény is, aki a már megteremtett dolgokat átveszi és meghatároztatja magát általuk: saját teremtményeinek terméke ö. Ezáltal nem kell mindig mindent elölröl kezdenie s a jelen produktív tevékenysége már magasabb és specializáltabb szinten indulhat meg. Az állat öröklött ösztönei helyébe az eredeti alkotásra való képesség mellett a "cultural pattern"-ek lépnek, azaz az e képesség révén objektiválódó, történelmileg elsajátított és a késöbbi generációktól eltanult kulturális minták. A kreativitás ilymódon lélektanilag ellensúlyra és kiegészítésre tesz szert 17. a modellálhatóságban, a kulturális és történelmi formáló erö pedig 18. a kulturális és történelmi megformálódásban. Az "objektív szellem" képzödményeiben az ember mindenkoron saját életének is formát ad. Az objektiválás egyben önfelépítés is. E folyamat azonban állandó jellegü. Azzal, hogy a szubjektív szellem a formákat megújítja, egyben önszabályozó visszacsatolódás révén, történelmileg állandó mozgásban maradva megújítja önmagát is.

            19. A tanulékony lény ugyanakkor a tanulást szükségelö lény, az animal educandum, a képzésre szoruló lelkes lény is. Ez tükrözödik, mint ahogy Portmann kimutatta, biológiailag a növekedés ritmusában is. Az embernél a fiatalkor más lényekkel összehasonlítva abszolúte meghosszabbodik, söt lefelé a "méhenkívüli évvel", felfelé pedig a pubertással még ki is bövül. (Ennek megfelel azután az is, hogy magasabb kort ér meg, mint a legtöbb állat.) Sokáig kell fiatalnak maradnia, mivel - és ebben az értelmet keresö egymáshoz rendelésben az egyik tényezö nemcsak ok s a másik nemcsak okozat - lehetöleg minél hosszabb ideig plasztikusnak kell maradnia, azaz képesnek kell lennie arra, hogy a kulturális vívmányokat és szokásokat környezetéböl magába fogadja és elsajátítsa. Az újszülöttek már az ókorban megfigyelt gyámoltalanságról innen nézve kiderül, hogy az csupán a visszája a plaszticitásnak, tehát egy olyan szervezödés megformálhatóságának, mely nemcsak természetszerüen már az anyaméhben épül fel, hanem késöbb a közösségi és történelmi térben is.

            Egy adott közösség tradíciója az a forma, melyben az megörzi bizonyos kérdések és feladatok már egyszer meglelt megoldását. Minden generáció átveszi ezt a megelözötöl és továbbadja az öt követönek. Az ember ilyenformán 20. a tradícióktól jellemzett lény és

            21. a társadalmi lény. Más lények is élnek ugyan közösségben, de az ember a maga közösségére még jobban rá van szorulva, mint azok. Az állatnál a szülök - kivételek ellenére is - inkább felnevelik, mint nevelik utódaikat, hiszen az öröklött magatartás elvégre magától is érvényre jut. Csak az ember tudja meg kizárólag fajtestvéreitöl, hogyan mozogjon, hogy vegye szemügyre a világ dolgait, hogyan használja fel öket, hogy kell a szokásoknak és intézményeknek megfelelöen élnie, hogyan kell valamit létrehoznia., A társadalmiság azonban korántsem végcél, hanem a kulturalitás szolgálója. A kultúrjavakat továbbadó társadalmiság mellé az együttmüködés társadalmisága lép.

            Mindennemü társadalmiság eszköze 22. az ember képessége arra, hogy képzeteit szimbolikus formába öntse. -

            Noha a tradíció teremtö folyamatok eredménye, azokkal összehasonlítva tehát másodlagos valami, történelmileg mégis az eredendöbb. Mivel a tradíció természetszerünek, szükségszerünek tekinti magát és minden egyedre kiterjedve a maga közösségét mereven uralja, ezért kezdetben arra rátelepedve alig vagy csak ellenörzéstöl mentes utakon hagyja, hogy az egyéni, újításokat kezdeményezö szabadság egyáltalában lábra kapjon. Csak késön, a görögöknél s még inkább a reneszánsz óta szabadítja ki magát az individualitás (4./5. e kiegészítésére csak most kerülhet sor)  a társadalom "compulsive power"-ja, kényszerítö hatalma (Parsons) alól és erösödik önálló erövé. A cinizmusban, a gnózisban, az anabaptizmusban, a Sturm-und-Drangban, az anarchizmusban, expresszionizmusban és a szürrealizmusban az individualitás igyekszik teljesen megszabadulni a különbözö intézményekhez füzödö kötöttségeitöl s egészen saját autonóm lábára állni. Ez ugyan sohasem sikerülhet maradéktalanul, ennek ellenére azonban vallási, müvészi és politikai téren az emberek ösvágya marad, hogy spontaneitásukról leválasszák az azt gátló formát és elérjék, hogy spontaneitásuk önmagában is elégséges legyen.

            A plaszticitás és a kreativitás, a már létrehozott dolgok és az új dolgok létrehozatala, a történelem, ami minket tesz azzá, amik vagyunk, s a történelem, amit mi teszünk azzá, ami - mindezek poláris erök, melyek egymással viaskodnak és történelmileg változó keverékeket alkotnak. Az ember nemcsak él ezekböl, hanem 23. szembekerül azzal a feladattal is, hogy váltakozásukon úrrá legyen és a mindenkori történelmi helyzetben valamiféle viszonyt alakítson ki ezen ellentétes erök között. Az alanynak bizonyos intézményekröl támadhat az az érzése, hogy azok "elidegenítik" öt önmagától, s ez esetben felszólítva érezheti magát arra, hogy felszámolja öket.

V

Látszólagos és rész-antropológiák

            A természeti lényként még befejezetlen ember, mint láttuk, csak történelmileg zárul egésszé. Teszi ezt a kultúrák keretében, mégpedig azáltal, hogy megvalósítja az emberlét bizonyos módozatait. Ezt az emberlétet azonban nemcsak éli, hanem kialakít egy képet is önmagáról, egy emberképet, melyet megfogalmaz és célként tüz maga elé. Méghozzá általában nincs tudatában ennek során annak, hogy emberképe az emberi lehetöségeknek csupán egy meghatározott megformálódása sok más ilyen emberkép mellett, ehelyett úgy vélekedik róla, hogy az valójában az ember eszményképe, mely éppen ilyen formában a világ lényegéböl folyik.

            Az ilyenfajta specifikus emberképek felállítását is antropológiának szokták nevezni. Ebböl következöleg az antropológiának szemére hányják, hogy azt, ami az emberben egy puszta lehetöségnek csak minden tárgyiság feletti alapja, a merev dolgok analógiájára maradandóvá szilárdítja és ontologizálja (így Jaspers, Bergsont követve, és így a történetfilozófiai irányzatok). Ez a szemrehányás azonban csak az emberképek tartalmi jellegü antropológiáját találja telibe, melyekre bizony jobb is lenne egy más szót találni; nem találja azonban telibe azt a formális antropológiát, mely a tartalmilag feltöltött emberképek alatti emberi struktúrát tárgyazza. A szofisztikában, Herdernél és Schelernél épp az ember ilymódon egymással vetélkedö és ezáltal kötelezö erejét elvesztö önértelmezéseinek krízise volt az, ami az embert illetö kérdesfeltevést mélyebb, filozófikus réteg felé terelte. A történetfilozófiához hasonlóan az antropológia is átmeneti, krízisteli korokban jön létre.

            Sok gondolkodási és magatartási mód, melyet korábban, a zárt kultúrkörök [pl. az eurocentrizmus] idején emberi konstansnak tartottak, az etnológus és a történész szemében bizonyos változók pusztán idöleges betöltésének bizonyul. Ami úgy tünt, hogy az ember szükségszerü ismérve, mint pl. Adam Smith "szerzési ösztöne", arról kívülröl szemlélve vagy utólag kiderül, hogy csupán egy kultúrkörtöl létrehozott feltételezés. Ennek ellenére gyümölcsözö dolog az, ha a "történeti antropológia" (Nipperdey) kihámoz ilyen tipikus struktúrákat, pl. a "gótikus emberét". Ha ugyanis antropológiailag nem abszolút konstansok is, kultúrák és korszakok terjedelméig mégiscsak relatív érvénnyel rendelkeznek. "Történelmi aprioriként" egy korszak egyes eseményei és müvei számára mindig is már eleve alapul szolgálnak és megszabadítják a történészt attól, hogy egyes speciális tényezök foglya maradjon: ezekkel összehasonlítva a történelmi apriorik "metahisztorikus" fogódzóknak tünnek, noha abszolút állandóságuk látszatát csak hosszú ideig tartó stabilitásuk kelti.

            Csak "emberképekkel" és nem szorosan vett antropológiákkal van dolgunk, ha a metafizika az embert spiritualisztikusan (miként a vallás is a halhatatlan lélek feltételezével) "eszét" kiemelve különbözteti meg más élölényektöl vagy pedig ha naturalisztikus visszavágásként az élölények szükségletektöl és ösztönöktöl való általános vezéreltségének rendeli alá. Mindkét esetben mindenekelött értékelnek: világnézeti alapon kijelentik, hogy az egyik részterület az ember számára meghatározóbb jellegü, mint a másik. Az adott részterületet azonban sem nem hozzák bensö kapcsolatba a másik "féllel", sem pedig (épp ezért) nem az ember egészéböl kiindulva értelmezik annak sajátos természetét és funkcióját. Ezt a hibát azáltal nem köszörüli ki sem Descartes (akié legalábbis az az érdem, hogy az antropomorfizmusok felszámolásával az emberben tudatosabbá tette különállását), sem késöbb Schopenhauer és még Scheler sem, hogy mindhárman a két emberképet kombinálják. A spiritualisztikus vagy naturalisztikus metafizikánál kedvezöbb feltételeket biztosít az antropológia számára a panteizmus. Elvileg azonban a metafizikus antropológia éppoly kevés sikert könyvelhet el, mint a metafizikus etika. Antropológiát nem a nagy metafizikusoknál kell keresnünk, hanem azoknál a ritka teoretikusoknál, akik "antropologikus optikával" rendelkeztek: Protagorásznál, apollóniai Diogenésznél, Pico della Mirandolinánál, Herdernél, Plessnernél, Portmann-nál, Rothackernél, Gehlennél.

            A 20. század huszas éveinek "antropológiai fordulata" óta sok tudományág is integrálja magába az antropológiai szemléletet, így a pszichológia, a pedagógia, a szociológia, a politológia, a teológia, és ennek következtében "pszichologikus antropológiáról beszélnek" (helyesebb lenne az "antropologikus pszichológia" elnevezés) és így tovább. Az indíték erre azonban - hacsak nem gyümölcsöztetik és nem fejlesztik tovább, mint föként a pedagógiában, a filozófiai antropológia eredményeit - inkább az a pozitivizmus ellen irányuló törekvés, hogy a metafizikus összértelmezések összeomlása után legalábbis saját területükön belsö "összszemlélethez" jussanak ismét el. E tudományágak számára az, hogy felgyülemlett ismeretanyaguk alapján külön emberképet alkotnak, nem több módszertani divatnál. Alapvetö antropológiai felismerésekre ennek kapcsán éppoly kevéssé jutnak, mint a metafizikában: míg az utóbbiban a szándék egy antropológia számára túlságosan messzemenö, a tudományokban az empirikus anyag túlságosan speciális. Hogy ezt a hiányosságot kiküszöböljék, különbözö humántudományok ("sciences de l´homme") interdiszciplináris együttmüködésbe kezdenek: így a szociológia mellett az a két tudományág, mely a 19. század filozófia-ellenes irányultságának szellemében kisajátította magának az antropológia fogalmát: a biológiai (agyfiziológiát is magában foglaló) és az etnológiai antropológiát (mivel Franciaországban s angolszász területen az "antropológia" szó etnológiát jelent, a filozófiai antropológia ott nem jut érvényre). Ezzel csak rendszerbe foglalják és ilymódon talán pozitívra fordítják azt, amit Habermas az antropológiának szemére hányt: hogy a kutatás egyéb területeinek eredményeit pusztán szintetizálja.

            Nem antropológiáról van szó, hanem csupán egy gazdátlan név birtokbavételéröl, ha egy orvos rájön, hogy tudományának nem betegségekkel, hanem beteg emberekkel van dolga, és erre támaszkodva "antropologikus orvostudományt" hív életre. Hasonlóképpen: ha a történelmi materializmus egyfelöl ugyan kifogásolja az antropológiában azt, hogy a történelem, a társadalom és a gazdasági viszonyok helyett az egyes emberböl indul ki (ezért és "ontológiája" miatt számított Ernst Bloch az NDK-ban "revizionistának"), másfelöl viszont a "szubjektív tényezöt" mégiscsak külön vizsgálódásra méltatja (a jugoszláv praxis-csoport, Baczko és Schaff Lengyelországban, Kolakowski), akkor itt és hasonló esetekben antropológia helyett inkább perszonalizmusról vagy egy magát társadalmiságggal kiegészítö egzisztencializmusról kellene beszélni. Mindazonáltal tény, hogy ezek az irányzatok a "Párizsi kéziratok" fiatal Marxának hamisítatlan antropológiai problematikájához kapcsolódtak, ahhoz ti., hogy az ember a maga munkájának folyamatát és termékét helytelenül szervezi meg, miáltal embertársaitól, de önmagától is "elidegenedik", és hogy a cél "az ember emberségének" visszanyerése kell, hogy legyen. Az "elidegenedéssel" a "marxista antropológia" egy antropológiailag döntö pontra lel, csakhogy azt tartalmilag túl szüken értelmezi és azt reméli, az könnyen megszüntethetö. Elidegenedések az embernél mindenütt keletkeznek az intézmények és a spontaneitás, a tradíció szilárdsága és a jelen kezdeményezése közti ösellentét révén s ezért bizonyos mértékig elkerülhetetlenek maradnak.

            Az ember már mítoszaiban is mintegy természetadta módon értelmezi önmagát,  megkülönböztetö jegyeit és feladatát. Gyakoriak az olyan jellemzések, melyeknek közös vonása, hogy így kezdödnek: "Csak az ember …": csak ö szégyenkezik és tud jóról s gonoszról (Genezis), csak neki kell dolgoznia (Genezis és Marx), csak ö nem rendelkezik az önvédelem és a támadás természetes szerveivel és csak ö mezitelen (Protagorász), csak neki nincsen meghatározott üzekedési idöszaka, gyermekként nagyon sokáig gondozásra szorul, megér 70 évet (szofisztika), kezei vannak (Anaxagorász), kiegyenesedve jár, továbbá beszél (apollóniai Diogenész és Herder), utánzásra hajlik (több vonatkozásban, mint a majom) (Arisztotelész), szabad ahhoz, hogy azt csináljon magából, amit akar (Pico), szerszámot készítö állat (Franklin, v. ö. Alsberg szerv-tehermentesítését), megörzi azt, ami elmúlt (Nietzsche), a jövö felé irányul (Buber), utópiákat eszel ki (Bloch), képes az öngyilkosságra (Ehrenberg), tud nevetni és sírni (Plessner), kérdéseket tesz fel (Löwith), tud nem-et mondani (Hans Kunz), különbséget tesz a kép és maga a dolog között (Jonas), ünnepeket ül meg (Bollnow), a legtanulékonyabb, agya az emberré válás során abszolúte és relatíve egyre nagyobb lesz, agyának jelentösége és differenciáltsága egyre növekszik (enkephalizáció), nincs állandó ökológiai fülkéje (az állattal összehasonlítva), stb. Minden ilyesfajta megfigyelés, mégha néha a "definíció" igényével lép is fel, nem több építökönél. Egyes, gyakran másodlagos dolgokat állítanak túlságosan elötérbe. Megelégszenek annak puszta megállapításával s ha értelmezik is, megmaradnak az adott megfigyelésen belül. Az antropológia módszerének ehelyett abban kell állnia, hogy ha egy ilyen szembetünö sajátosságból indul ki, még tovább kérdezzen transzcendentálisan, azaz az adott sajátosság lehetöségének feltételei felé: vajon milyennek kell egy lénynek lennie, melynél ez a sajátosság értelemmel rendelkezö és szükségszerü funkciót tölt be? Csak ebböl a mélyebb szervezödési törvényböl kiindulva lehetséges azután az, hogy e rész-aspektusokat - továbblépve - egymásra is vonatkoztassuk és szisztematikus összefüggésbe állítsuk.

            Miután az antropológia elöször is "az ember világából" visszafelé menve kikövetkezteti annak alapul szolgáló egységesítö pontját, a továbbiakban kimutatja, hogyan vezethetök le e pontból magyarázatként az ember világának egymást kölcsönösen értelmezö tényezöi. Míg Kant és még Husserl is csak a világon kívülálló megismerö tudat-szubjektivitás világot konstituáló teljesítményeit tárgyalják s eközben az élö, reális alany szemükben csak tárgy marad megannyi egyéb tárgy között, itt megnyílik az "egész" ember struktúrája, mely a megismeréssel karöltve a cselekvést és az alkotást is konstituálja. Ez a struktúra a transzcendentális feltételek transzcendentális feltétele, transcendentale transcendentalium. - Nemcsak a tudat képezi az alapját annak, amit megismerünk és létrehozunk, hanem - mint ahogy Humboldt a nyelv kapcsán kifejti -  valójában az, amit létrehozunk, kiegészítésképpen és visszahatva, maga is alapul szolgál, konstitutív funkcióval rendelkezik. A tölünk megformált anyag formáló képességünket még hatékonyabbá teszi és ki is bövíti azt. A kultúra maga a feltárás eszközévé és az alakítás egyik tényezöjévé válik.

AZ ANTHROPINONOK RENDSZERE

            1. "Anthropinonokon" az emberlét azonosként megmaradó, "idötlen" alapstruktúráit értjük.

            Az ember a történelmileg variálódó lény: népröl népre, kultúráról kultúrára, korszakról korszakra más-más arculatot mutat. Ezért modották azt, hogy az embernek mint olyannak általános, konstans, "ontologikus" struktúrái nincsenek. Ha ilyenekre fixálnánk az embert, akkor statikussá tennénk, történelmi mozgékonyságát, nyitottságát, lehetöségeinek sokaságát nem vennénk figyelembe. Ez az érvelés elhamarkodottan ítél. Nem veszi észre, hogy az idötlen struktúrák és a történelmileg változó forma oly rétegei az embernek, melyek nagyon is megférnek egymással. Az elöbbiek mintegy az alapul szolgáló genotípust alkotják, az utóbbiak az aktualizálódó fenotípust. Az, hogy az ember történelmileg variálódó lény, éppenséggel maga is az emberlét történelemfelettien konstans struktúrája. A variabilitás ténye történelemfeletti, konkrét mibenléte történelmi. Ez nem jelent ellentmondást.

            Elemi szintü közös struktúrákként az anthropinonok csupán formális jellegüek. Teljesítöképességüket illetöen nem szabad túlértékelni öket. Az egészre vonatkoznak, egyes jelenségeket nem magyaráznak meg. Az ö révükön nem tudjuk meg pl., hogy a társadalom most miért éppen ilyen s késöbb miért másmilyen.

            Bizonyos anthropinonok a történelem különbözö szakaszaiban jobban elötérbe lépnek, mint mások. A görögök felerösítik a teoretikus beállítódottságot, a reneszánsz és a Goethe-kor a kreativitást. Mindkét kor fokozza és intenzívebbé teszi az individualitást. Létezik tehát történetiség maguknak az anthroponinonoknak a területén is, némelyik közülük hol rejtettebb, hol erösebben dominál és emancipálódik. E történetiség azonban csak másodlagos. Természetes adottságként valamennyi anthropinon kezdettöl fogva és mindig is jelen van.

            2. A 20. század huszas éveiben, melyek megújították az antropológiát, létrejött az egzisztencia filozófiája is. Az egzisztencia filozófiája Heideggernél és Jaspersnél elutasította az antropológiát. Szellemtörténetileg az ilyesmi nem sokat jelent. Túlzott közelség esetén a belsö nézeteltérések jelentöségét általában túlbecsülik. Egy korszak közös struktúrái csak az idö távlatában mutatkoznak meg. Az, hogy az említett két esemény ugyanarra az évtizedre esik, nem lehet véletlen. Mindkét esetben az ember alapvetö jegyeiröl van szó: az antropológia anthropinonjainak Heideggernél az "egzisztenciáliák" felelnek meg, melyekkel ö Kantnak a természetre vonatkozó transzcendentáliáit kívánja kiegészíteni. De az egzisztencia filozófiájának gyökerei a teológiába, az etikába, a pszichológiába nyúlnak. Az egyes ember áll figyelme középpontjában, az egyes ember lelke, az emberi lét valláserkölcsi alapkérdései, az önlényegnek való megfelelés és a hamisítatlanság. Nem fogékony az "objektív szellem" iránt. Az antropológia vele szemben részben a biológiában gyökeredzik, amennyiben az embert összehasonlítja az állattal, részben a történeti szellemtudományokban, melyek számára az ember a kultúrától és a történetiségtöl jellemzett lény. Tárgya nem az egyes ember - noha belöle az egyes embert illetöen is adódhatnak következtetések -, hanem az, amit a 18. században az "emberi nemnek" neveztek, az ember, mint faj.

            3. Kant szerint Arisztotelész "rapszódikusan" bár, de összeszedte ugyan a kategóriákat, elmulasztotta azonban, hogy összefüggö rendszert alkosson belölük. Ezért Kant maga utólag rendelkezésünkre akarja bocsájtani a kategóriák "transzcendentális dedukcióját". A kategóriák levezetése és rendszerbe hozatala mint filozófiai feladat nem csekélyebb kezdeti felleltüknél, de egészen másfajta feladat.

            Analóg helyzet áll fenn az emberlét kategóriáinak, az anthropinonoknak esetében is. Az ember lényegének meghatározását célzó filozófiai munka Protagorász, apollóniai Diogenész és Anaxagorász óta, Pico della Mirandolinánál és Herdernél, újabb kezdeményként Alsbergnél, Plessnernél, Portmann-nál, Rothackernél és Gehlennél az anthropinonok légióját hozta felszínre. Az unokák generációjának azonban nem szabad ezeket az anthropinonokat egyszerüen additív módon sorba állítani. Mint mindig, ök is azon probléma elött állnak, hogy a rájuk hagyományozott princípiumokból, melyek eredetileg elszigetelve álltak egymás mellett, struktúrát alkossanak és összeegyeztethetövé tegyék öket egymással. Feladatunk most az, hogy az anthropinonokat csoportokra osszuk, meghatározzuk az e csoportok közt fennálló viszonyt és az egyes csoportokon belül megkülönböztessük egyfelöl az alapvetö anthropinonokat, a legmélyebben fekvö alapzatot, mely magában foglalja a többiek lehetöségének feltételét, másfelöl pedig az alapvetö anthropinonoktol függö s belölük következö másodlagos anthropinonkat. Feladatunk megtalálni azt az organizáló törvényt, melyböl kiindulva a részaspektusok egymáshoz viszonyíthatók s egy értelemmel teli struktúra, egy unitas multiplex tagjaiként foghatók fel.

I

A kreativitás anthropinonjai

            Abból kell kiindulnunk, hogy eltéröleg az állatoktól az embernek sem specializálódott ösztönök, sem pedig meghatározott tevékenységek elvégzésére képesítö, maximálisan specializált szervek nem állnak rendelkezésére. Ha az állatokkal hasonlítjuk öt össze, akkor elsö intrádára ösrégi megfigyelés szerint rosszul felszereltnek, söt félig késznek, túlélésre képtelennek tünik. A specializáltság hiányát anthropin hézagnak hívjuk. Ez bizonyos értelemben minden anthropinon transzcendentális alapja. Ha ennek ellenére vonakodunk éppen ezt venni elsö anthropinonként igénybe, tesszük ezt azért, mert a specializáltság hiánya - ez bennfoglaltatik a "hiány" szóban - tisztán negatív valami.  Ez az állattal való összehasonlításból adódik, mégpedig éppen azáltal, hogy mérceként az állatból indulunk ki. Ha az embert belülröl vesszük szemügyre és az ö saját centrumából indulunk ki, akkor kiderül, hogy a specializáltság hiánya csak elöfeltétele valaminek, amivel azt már eleve egybe kell vetnünk, mivel e kettö egymást mintegy tekintetbe véve lett az, ami: a kreativitással. Amit hiányt jelölö szóval nevezünk meg  ("anthropin hézag"), az a dolog felöl nézve pozitívnak bizonyul.

            Az ember nem "zsákutcából kivezetö út", nem a hiányosságok lénye, aki e hiányosságait kreativitással kompenzálja, hanem a kreatív lény (1), akinek, mivel kreatív, specializálódásra olyannyira nincsen szüksége, hogy az számára épp ellenkezöleg akadályt jelentene. Kreativitásának segélyével az ember megszerez magának dolgokat, míg az állat örökli öket. Az ember cselekedeteit önállóan tervezi és formálja meg, s ezek épp ezért többek puszta "magatartásnál". Vagy hogy ezt a régi hermetikus tradíció nyelvén fejezzük ki, melynek még Pico della Mirandola is részese: a többi lényt Isten befejezte, az embert ezzel szemben befejezetlenül hagyta, ehelyett viszont teremtöerejének egy részét kölcsönadta neki. Ennek a révén az ember maga fejezi be önmagát. Nem rendelkezik platóni esszenciával, s mivel "arra kényszerül, hogy szabad legyen", ö dönt maga felöl, "kitalálja az embert": így kontráz a fentinek még oly késöi utód, mint Sartre is.

            Helytelen tehát az embert kezdeti állapotában mintegy állatként fogni fel, melyhez azután másodlagosan járulna hozzá, az állati ösztönnel aszkétikusan nem-et vetve szembe, mint Scheler mondja, a szellem. A gyakorlat egész felépítése az embernél másként konstruált. Már eleve szüksége van teóriára. Az indítéktól itt nem vezet közvetlen út a célhoz, mivel nincs ösztön, ami ezt kijelölné a számára. Ezért ezt az utat a szellem nem is szakítja félbe. Ehelyett arról van szó, hogy "hiátus nyílik a szükségletek és azok kielégítése között" (Gehlen). Kezdettöl fogva a szellem mutatja meg a szükséglet kielégítésének útját, söt nagyon is gyakran az embernek még a célt is az szabja meg.

            A spezializáltság hiánya és a kreativitás kiterjednek még egy dimenzióra, amit eddig még nem érintettünk. Az, hogy az állat specializálódott lény, azt is jelenti, hogy csak meghatározott környezetben képes élni. Minden állatfajta mindig más "ökológiai oduban" lakik. Az ember ezzel szemben nem ismer ilyen hozzá tartósan hozzárendelt környezetet (2). Minden környezetben meg tudja állni a helyét, mivel a túlélésnek egyre újabb módozatait eszeli ki.Az erdöben és a steppén, északon és délen egyaránt "alkotó felelettel" (Toynbee) áll elö. Ha az életfeltételek megváltoznak, akkor egy állatfaj vagy kipusztul vagy biológiailag továbbfejlödik, hogy az új feltételekhez alkalmazkodhassék. Az ember viszont ugyanolyan marad és mégis túléli az objektív változást, mivel új gazdasági és társadalmi formákat hoz magából létre.

            Két további anthropinon jelzi már itt a maga feltüntét. Az elsö a munka (3), amit már a Genezis az ember megkülönböztetö jegyeként említ és Marx ismét hangsúlyoz. Az, hogy az ember magát nem készen veszi át, hogy csinálnia kell magából valamit, hogy környezetét létre kell hoznia és be kell törnie, mindez a gyakorlat elsöbbségét jelenti, szoruljon bármennyire is az öt megalapozó elméletre, mégpedig nemcsak az egyes ember életében, hanem jóval elementárisabb szinten, történelmi és kulturális méretekben az ember mint "fajta" számára is: az ember mindenkor megteremti mindenekelött a stabil formákat, melyekben él, és a lefolyási formákat, melyekben mozog; ezekben és ezekkel a formákkal termeli ki önmagát.

            Mindazonáltal helytelen lenne a munkának vagy Gehlen nyelvén szólva, a cselekvésnek e mozzanatát túlságosan is a rendszer élére állítani. A munka és a cselekvés meglévö síneken is mozog. Az emberre azonban jellemzö, hogy nemcsak ilyen síneken haladva hozza létre, amit létrehoz, hanem kieszeli magukat a síneket is. A munka és a cselekvés nem mint olyanok különböztetik meg az embert, hanem csak azért és annyiban, amennyiben kreatívak.

            A második anthropinon, mely itt feltünik a láthatáron, az, amit a 18. század nyelvén szólva "tökéletesíthetöségnek" (4) nevezhetünk. Az embernek, mint mondottuk, magának kell befejeznie magát. Ezt különbözö szinteken teheti. Megragadhat az önbefejezés viszonylag alacsony és szegényes formáinál. De differenciáltabbakat és gazdagabbakat is létrehozhat. Létezik itt tehát egy skála, az elöbbrelépés lehetösége a jobb, a magasabb szint felé. Az önbefejezés értékképzeteket, mércéket, célokat implikál. Megvan azonban a visszalépés lehetösége is, a kudarc a már meglátott norma színe elött. Fennáll az a veszély, hogy az ember ördögi és romboló formák útjára téved.

            A kreativitás szabadságot (5) is jelent. Önmagunk létrehozatala ugyanis nem azt jelenti, hogy egy már eleve adott platóni mintaképet valósítunk meg. Nem jelenti azt sem, hogy szabadok vagyunk már meglévö lehetöségek közül egyet kiválasztani. Azt is jelenti, hogy új lehetöségeket találunk ki. Nemcsak azt jelenti, hogy akként, amik vagyunk, megteszünk valamit avagy nem, hanem azt is, hogy magunkból olyasvalamit csinálunk, amit mi magunk agyalunk ki. A filozófia a szabadságfogalom e legvégsö mélyébe gyakran nem gondolt egészen le, tartva attól, hogy e lehetöség tudatosulta akár rossz útra is vezethet. De a szabadság zászlaja alatt nagyon is gyakran a kreativitásra is gondoltak.

            A kreativitás magasabb fokú tudatosságot (6) is jelent. Az élet folyamatai ugyanis az embernél nemcsak velünkszületett reakciós sémák alapján gombolyodnak le. Elöre el kell képzelnünk, azután pedig meg kell valósítanunk öket, céljaink számára eszközöket kell találnunk. Mindezért cselekvéseink lefolyása a reflexió fényében zajlik.

               A kreativitás individualitást (7) is jelent. Az embernek, ezt mondtuk, teljes megvalósulása érdekében túl kell lépnie azon, amit a természet felöl magában talál, minthogy az önmagában véve még befejezetlen: hozzá kell füznie valami újat. Ez a hozzáfüzött új, mivel mindig másként, mindig más irányban füzödik eleve adott lényéhez, pontosan az, ami individuális bennünk. Mindig másmilyen ez, a történelmi követelményektöl és szabad, fantáziadús önmegtervezésünktöl függöen. Az individualitás egy része azonban mintegy átterjed az egyénre azon népek és korszakok nagydimenziójú individualitásából, melyeknek tartozéka. Már azok felfedeztek ugyanis mindenkoron [még az egyén elött] újabb és újabb utakat, melyek az emberlét elött nyílnak. Azon belül azonban, ami így egy egész közösségre nézve mindig is kényszerítö erövel bír, az egyén is kitölt valamit az anthropin hézagból jelleme és életmódja vonatkozásában a maga mindenkori individuális módján, akár annak az alapján, amit örökség formájában magával hozott és amit sorsa hoz magával, akár - mint ahogy ezt a görögök és a reneszánsz óta eltelt idö lehetöségként elismeri - hajlandóságainak és akaratának függvényeként.

II

A kulturalitás anthropinonjai

               Most még egyszer vissza kell ahhoz térnünk, amit az elején "anthropin hézagnak" neveztünk. Ezt, akkor annyit mondtunk, a kreativitás tölti ki. E felvilágosítás azonban még kiegészítésre szorul. Az anthropin hézagot valójában két mozzanat tölti ki s ezek közül csak az egyik a kreativitás. A második kiegészítö mozzanatot az teszi ki, hogy a mindenkori késöbbi generációk átvehetik mindazt, amit a korábbiak felfedezések és értékmegszabások, életmód és technikák, szokások és berendezések terén létrehoztak és rájuk hagyományoztak. A kreativitás termékeinek egy része nem tünik el születésük pillanatával nyomtalanul. Ami felfedezéseiböl és találmányaiból megállja a helyét, az a kultúra "objektív szellemévé" jegecesedik. Az ember számára korántsem csak az központi jelentöségü, hogy kultúrát képes létrehozni, hanem épp annyira az is, hogy ennek tükörképeként képes a korábban megteremtett kultúrát át is venni, annak a vágányain haladni tovább és annak behatására alapvetöen új formát ölteni. A kreativitáshoz csatlakozik, történelmileg ugyan mindig is töle függve, a mindenkori jelenben azonban nála sokkal nagyobb teret foglalva el, a kulturalitás (1).

               Kreativitás és kulturalitás, a jövö kialakítása és a múlttól való függöség, nyitottság az új felé és megformáltság a tradíció felöl, szabadság és rögzítettség: ez a pár képviseli a két alapvetö anthropinont. Az összes többi ezeknek a specifikációja vagy leszármazottja. Egymással ellentétben állnak. Hogyan képesek viszont akkor koegzisztálni, hogyan lehet mind Ernst Bloch, mind pedig Arnold Gehlen filozófiája egyaránt helytálló? És mégis: nemcsak koegzisztálnak, hanem, mi több, együttmüködnek. Viszonyuk egymáshoz nem aporetikus, nem vezet úttalansághoz, hanem dialektikus. Mind a kettö egy harmadik valami integrált és magasabb szinten megszüntetve- megörzött mozzanata, mely harmadik bennük magukban még nem volt nyilvánvaló, mely azonban belölük következik és csak ebben az új egységben szabadul fel és lesz nyilvánvaló. E tézis és antitézis közvetítö közege az ember. Ahogy Hegel szerint a keletkezést nem gondolhatjuk anélkül, hogy elötte ne gondoltuk volna a létet és a semmit, ugyanúgy nem gondolhatjuk az embert  sem kreativitás és kulturalitás nélkül. Ez az ember révén lehetövé váló közvetítés azonban nincs egyszer s mindenkorra adva, hanem újra meg újra megvalósítandó. Hol az egyik mozzanat van  túlsúlyban, hol a másik. Ez egyként áll korszakokra, társadalmi rétegekre és a kultúra területeire nézve is. Vannak újításokra hajlamos és megmozdíthatatlan népek. Néha csak a müvészeti stílusok változnak, néha a valóság maga.

               Arnold Gehlen a töle "intézményeknek" nevezett jelenség kapcsán kiemelte, hogy azok tehermentesítö funkcióval rendelkeznek, hasonlóképpen ahhoz, ahogy az egyes ember a maga szokásai és automatizmusai révén önmagát tehermentesíti. Ezzel azonban Gehlen a kreativitás kulturális objektivációját csak pszichikai hatása felöl jellemzi. Antropológiailag döntöbb jelentöségü, hogy elöször is a kreativitás mint olyan mindig  pontszerü, ezzel szemben a szilárd alakot öltött formái felhalmozódnak. Az ember mennyiségileg nézve az ilyen formák tömegének él kellös közepén, másfelöl viszont ha a maga spontán kreativitásra lenne szorulva, sokkal szegényebb lenne (2).

               Másodjára: mivel a teremtöerö mindig is már eleve létrehozott dolgokkal konfrontálódik, megvan a módja arra, hogy ezeket lépésröl lépésre haladva egyre tökéletesebbé tegye. Nemcsak új dolgok létrehozatalának szentelheti magát, hanem a már meglévök fáradságos tökéletesítésének is. Ilymódon sor kerül az objektív formák minöségi továbbfinomítására. Ez a finomulás azonban átadódik azon alanyoknak, akiknek ezekkel a formákkal dolguk van. A kulturális képzödmények kerülöútján át és azok közegében, telítödve velük, az ember neveli és magasabb szintre emeli saját magát (3).

               Az ember azonban nem "a" kultúrát hozza létre. Nem úgy áll elvégre a dolog, hogy az erkölcsnek, az államformának, a müvészi stílusnak stb. egyfajta ideális mintaképe, úgy mint Platónnál, már eleve alkalmazásra készen adva lenne. Ez esetben az ember nem teremtené meg a kultúrát, hanem csak rábukkanna és megvalósítaná. De mivel alkotó tevékenysége valóságos megteremtése olyasvalaminek, ami még ideális formában sincs neki elörajzolva, ezért a népek és korszakok kultúrákat hoznak létre. Ezek az anthropin hézagot valamennyien a maguk sajátos módján töltik ki. A kultúra lényege a variabilitás, az tehát, hogy helytöl és idötöl függöen tartalmilag mindig más és más. Minden konkrét kultúra, mivel konkrét teremtöerö folyománya, mindenkor történelmileg különbözö. Mégpedig nem azért az, mert - mint ahogy a racionalista kultúrplatonizmus feltételezi - mindegyik másképpen marad el az örök normától, hanem azért, mert ilyen norma nincsen és így minden kultúra újra meg újra a kreativitás kimeríthetetlenségéröl tesz tanúbizonyságot. Az ember kreativitása és a kultúrák nagyon is üdvözlendö történetisége (mindkettö a 18. század felfedezése) összetartozik, ugyanazon dolog két aspektusa. Mindkettöt abban a történelmi pillanatban fedezik fel, amikor feladják az örök normákba vetett racionalista hitet. Az, ami korábban, az elsö rész VII. fejezetében, az egyes emberröl volt mondandó, hogy ti. kreativitása következtében mindig is egyszeri individuum, az ilymódon megismétlödik a kultúrák mint egészek síkján azok történelmi sajátosságaként.

               Az ember kulturalitása tehát elkerülhetetlenül magában foglalja további anthropinonként a (szubjektív) történetiséget (4). A kultúrlény egyben a történeti lény is. Ama kettös értelemben vagyunk történeti lények, hogy 1. a történelem feletti hatalmunk folytán annak formát adunk és hogy 2. a történelemtöl való függöségünk folytán az formát ad minékünk.

               A gondolkodók újból és újból arra hajlanak, hogy az ember bizonyos vonásait, amik csak egy meghatározott történeti hely jellemzöi, antropologizálják, azaz öket az ember mint olyan jegyeinek tüntessék fel. Így antropologizálta Adam Smith a szerzési ösztönt, Heidegger a halálfélelmet. Az ember sohasincs eléggé tisztában azzal, mennyire variálódik történelmileg, s ezért azt, ami csak korától függ, maradandó struktúrájához sorolja. Következésképp minél inkább tért hódít az ember történetiségének tudata, annál formálisabbá válik a filozófiai antropológia. Ez elválasztja az "emberképeket", amikben egy korszak kifejezésre juttatja és értelmezi önmagát, attól, ami valóban korokon felül alapozza meg az ember létét. A látszólagos konstánsok mögött felfedezi a változókat, melyek történelmileg mindig másként válnak egyértelmüvé. Csak a történeti tudat bizonyos szintjének elérte után keletkezhet egyáltalában antropológia. Azáltal, hogy ez kidolgozza "az azonosként megmaradót", dialektikusan tagadja a látszólagosan megmaradók sokaságát.

               A filozófiai antropológia e formális volta miatt nem állja meg a helyét ama szemrehányás a marxizmusnak és az egzisztencia filozófiájának részéröl, mely szerint az antropológia lefixálja, statikussá tesz, naturalizálja az embert. Az "emberképek" fixálják öt le, nem az antropológia. Valójában az antropológia egy általánosabb, elementárisabb rétegig nyúl le. Csak annyit képes kijelenteni, hogy az anthropin hézagot ki kell tölteni és mindig másképpen kell kitölteni. E történelmi kitöltések egyikét sem téveszti azonban össze az ember maradandó struktúrájával.

               Az ember sem nem pusztán megváltozhatatlan természet, sem pedig nem pusztán magát szabadon megtervezö és alakító történelem. Mindkettö csak egy-egy réteget alkot benne. A második feltételezi az elsöt. Az ember egész voltához mindkettö hozzátartozik. A történetiség tartalom-mentesen fennmaradó anthropinonja életre hívja a tartalmilag telítetten áradó történelmet.

               A gondolkodást többnyire fogva tartja az az etikai és pedagógiai feladat, hogy meghatározott ideálokat állítson az emberek elé. A tartalmi "kitöltések" szintjén mozog, nem a formális struktúráén. Platón megtervezi a "legjobb államot". Azt, hogy az ember oly lény, akinek közösségekben kell élnie s azoknak számára egyfajta rendet kell teremtenie: ezt az általánosabb szükségszerüséget ö tervrajza során már eleve feltételezi. Azt, hogy elvben több egyenjogú rend létezhetnék, e gondolatot elveti. Ezért oly ritka az antropológia, ami a struktúrák síkjával folglalkozik s ezért nem értik sokan és vetik is el.

               A statikusság és a dogmatikusság egy eljövendö [mainál rosszabb] állapotában az antropológia lehetne majd egy oly erö, mely emlékeztetne arra, hogy az ember teremtöerövel rendelkezö és kultúrái szerint variálódó lény.

               A népek, azt mondottuk, hozzák létre a történetileg változó kultúrákat, az egyes ember másfelöl, aki beleszületik egy ilyen kultúrába, átveszi azt. Nem örökli biológiailag, mint az állat a maga ösztöneit, hanem fokozatos belenövekedése során magáévá teszi azt. Minden kultúra a tradíció formájában él. Csakis a tradíciónak köszönhetöleg tesz viszonylagos tartamra szert. Az, amit a pillanat számára hoztak létre, a hagyomány keretében prolongálódik. A kultúra és a történelem lényeként az ember a tradíció lénye is (5). Megörzi a felismerések, a készségek és a magatartási formák specifikus kincsét. Ezt a kincset a mindenkori idösebb generáció továbbadja a fiatalabbnak és az ezt újként asszimilálja. Ennek során ez legtöbbször észrevehetetlen és nem szándékolt - vagy legalábbis nem tudatosan szándékolt - módosulásokon megy keresztül. Csak a magasabb szintü szabadság fokán kell a tradícióknak az ész ítélöszéke elött igazolniok magukat s ilyenkor adott esetben át is formálják öket. Amit az emberek újonnan fedeznek fel és találnak ki, azt hozzácsatolják a hagyományozott kincshez, mely ilyenformán folyamatosan gyarapszik.

               A tradicionalitás elöfeltétele a közösségi élet (6). A közösségi életnek - amit is az ember sok állatfajtával megoszt - kétségkívül egyéb funkciói is vannak, de ez nála azzal a további és specifikus funkcióval rendelkezik, hogy egyedül közösségen belül válhat a tradíció az emberi élet részévé, csak ebben adható tovább és tehetö magunkévá. Az állatnál a fajtára jellemzö magatartás rendszerint veleszületett ösztön formájában magától is érvényre jut. Az embernél ezzel szemben az utódnak az elödeitöl elsajátított cselekvési módokat magába kell fogadnia, meg kell külön tanulnia. Ezért az ember a társadalmiságra jobban rá van szorulva, mint az állat. Ö a leginkább társadalmi lény.

               E fejezet lezárásaként még két további anthropinont kell az eddigiekhez hozzáfüznünk, melyek kapcsán ugyan kétségtelenül kérdéses lehet, hogy egyáltalán önálló anthropinonok-e vagy pedig pusztán pszichikai megfelelöi annak, amit inkább az objektivitás felöl kiindulva mint történetiséget és tradicionalitást már megtárgyaltunk. Emellett egymás között igen közeli rokonságban is vannak.

               Az elsö a modellálhatóság (7). Ahhoz, hogy a korábban megteremtett formák a késöbben születetteket is meg tudják határozni, azoknak meghatározhatóknak, képlékenyen megformálhatóknak kell lenniök. Amiként bizonyos állatfajták ún. "elsödleges fixálódásokra" hajlamosak, melyek azonban csak meghatározott fejlödési fázisokra korlátozódnak, úgy az ember arra hajlik, hogy a másoktól neki megmutatott cselekedeteket leutánozza, viszont e hajlamát vagy képességét egész életén át megörzi. Míg a tyúkoknál felnövekvö kacsák saját természetüket követve és a kotlóst elkeserítve vízbe gázolnak, az emberre azért tesz a példakép oly mély benyomást, mert rá van szorulva erre. A kulturalitás antropológiailag a kreativitás ellensúlya; a modellálhatóság ezzel szemben pszichológiailag a kreativitásnak ellenereje. A produktivitás megfelelöje a receptivitás. A létrehozó lény egyben a magába fogadó lény is. Mind a kettö meghatározza és feltételezi a másikat. Az ember átfogja az új, töle felnyitott dimenzió egész feszültségi ívét.

               A modellálhatóság más fordulattal élve nevelhetöséget, tanulékonyságot jelent (8). Az embernek azonban nemcsak lehet, hanem kell is tanulnia: minden egyes embernek magába kell fogadnia csoportjának hagyománykincsét, lehetöleg tökéletesen kell azt ismernie, képesnek kell lennie arra, hogy azt saját kreativitásával kombinálva azon akár módosítson is, továbbá képesnek arra, hogy azt a fiatalabbaknak tovább is adja. Mint ahogy a kultúrjavakra, mint nem természetesen adottakra, az ember produktív módon tesz szert, úgy a késöbben születettekre sem biológiailag örökíti azokat át, mint az állati ösztönöket, hanem tanulás útján kell  öket azoknak megszerezniök. A tanulást egyfelöl az idösebbek megkövetelik, másfelöl azonban spontán készség folyománya is: az ember "majomabb a majomnál" (Arisztotelész). A tanulékonyság megmarad kisebb mértékben és egyénenként különbözö fokon a fiatalkoron túl is. Akkor már nem csak az emberre hagyományozott kultúrára terjed ki. A világ eddig még nem megismert részei és aspektusai nyílnak meg elötte. Új tapasztalatokból tanul. Itt a tanulékonyság már átvezet bennünket "a megismerés anthropinonjaihoz".

III

A kreativitás és a kulturalitás váltakozásának anthropinonjai

               A hiányzó ösztönösség "anthropin hézagja" tehát kétfelöl töltödik fel: egyrészt a kreativitás, másrészt a kulturalitás révén, azaz a korábbi kreativitás alapján létrejött, késöbb azonban szilárd és önálló formát öltött "objektív szellem" átvételével. Ilymódon az emberlét minden változata két polárisan egymás ellen dolgozó és egymást kiegészítö eröre támaszkodik. Az ember, csakúgy mint a leibnizi monád, a múlttal van megrakva és a jövö terhét hordja. Mint oly gyakran, a természet itt is a hatás-ellenhatás elvén alapulva müködik. E polaritásból azonban itt egy további, sajátlagos anthropinon adódik. A két poláris erö ugyanis az embert azon feladat elé állítja, hogy megbékítse öket, hogy köztük a mindenkori történelmi helyzetnek megfelelö, észszerü viszonyt hozzon létre (1).

               Hegelnél minden antitézis megtalálja a maga szintézisét. Az ellentmondás nála csak azon alapszik, hogy fogalomrendszerünk még nem ért a maga dialektikus menetének végére. Ezzel szemben Nicolai Hartmann tud arról, hogy vannak "lét-antinómiák". A fogalmi feloldás itt elkendözné a "reálrepugnanciát" vagyis a realitás szintjén található antagonizmust két mozzanat között. A két alapvetö anthropinon is ilyen értelemben antagonisztikusan áll szemben egymással. Nemcsak tényszerüség jellemzi mindkettöt, hanem mindkettejüknek megfelel egy, a másikéval szembenálló követelmény is. Át kell itatódnunk a hagyománnyal, különben kulturálatlan barbárok maradunk. De nem szabad vele olyannyira átitatódnunk, hogy csupán metszöpontjai és kivitelezöi legyünk az objektív szellem bennünk már meglévö megformáltságainak. Ki kell alakítanunk magunkban a forradalmi megújítás potenciálját, a szabadságot és az autonómiát. Máskülönben igen sajnálatos módon nem érünk fel az individualizálódásnak a görögöknél és a reneszánszban már egyszer kivívott szintjéig. Mindkét követelménynek meg kell felelnünk; hogy milyen arányban, az a konkrét mérték iránti érzékünk kérdése. E két ellentétes igény kiegyenlítése örök feladatot jelent, éppannyira az adottságok, mint a mindenkori döntések függvényeként, és sohasem sikerül a két oldal valamelyikével szembeni méltánytalanság nélkül.

               A kettö eröviszonya a mindenkori kultúrszféra függvénye és történetileg mindig másként alakul. Ezt a viszonyt, ha úgy tetszik, mint önálló anthropinont is felfoghatjuk (2). A vallás konzervatív szokott lenni, a müvészet különbözö ágaiban az újítások inkább megengedettek. Történelmileg szemlélve, a korai idökben általában  a tradíció van túlsúlyban. "Kezdetben van az idézet." Ez a kreativitást gyakran olyannyira elfojtja, hogy Toynbee a primitív kulúrákról mint a "kövületek" koráról beszélt. A kreativitás többnyire ennek ellenére felüti a fejét, de minden tudatosság nélkül s mivel a "társadalmi változás" ennek megfelelöen csak lassan megy végbe, észrevétlenül. Nem úgy, mint a mi idönkben, amikor is tanúi vagyunk annak, ahogy a változás kézzelfoghatóan, a szemünk elött zajlik. Csak nagyon késön, a görögöknél s az újkorban jelent a kreativitás valami helyeslendöt, válik önállóvá s kerül ellentétbe a tradícióval. Most már nem annak kell igazolnia magát, ami új, hanem annak, ami a hagyomány része. Történetileg úgy tünik, a kreativitás egyre erösebbé és jelentösebbé válik s vele együtt az inidividualitás és a szabadság. Ez a térnyerés azonban nem garantált. A középkor az ókor után ismét a merevség s a mozdulatlanság jegyeit hordja magán.

               A kulturális formák, melyek a múltból mindig is ránk hagyományozódnak, tehermentesítik, ezt mondottuk, a jelen kreativitását s egyben magasabb szintre is emelik, amennyiben a jelen a bonyolultabbal kezdhet el foglalkozni, mivel ami egyszerübb, már rendelkezésére áll. Csakhogy ez a kölcsönös viszonynak csak a harmónikus aspektusa. A kreativitás nem mindig talál új utat a maga számára. Nagyon is gyakran parlagon kényszerül heverni. A jelen emberét valamivel, amit szívesen maga alkotott volna meg, valamelyik elödje már megelözte s ezzel öt puszta reprodukálásra ítéli. Vagy pedig: a kreativitás ugyan nagyon is képes lenne új irányba indulni, de ez helytelenítésbe és tilalomba ütközik, mivel a hagyományos formák mintegy trónra ültetik önmagukat, mint valami abszolútot és önmagában elégségest, mivel semminö eltérést maguktól, semminö kiegészítést nem türnek el. A kulturalitás jelentheti a kreativitás megfékezését is (3). Ezzel az egyúttal az egyes ember különlegességének, önmagával való azonosulásának elfojtását is jelenti.

               A kultúrális formák és a bennük élö emberalanyok kölcsönösen akár el is fejlödhetnek egymástól. Az egyes kulturális formáknak fejlödésük során megvan a maguk sajátos logikája (Georg Simmel). Nemcsak mennyiségileg nönek túl azon, amit az alanyok észszerü elvárás alapján magukba fogadhatnak. Strukturálisan is egyre nagyobb autonómia és racionalitás felé fejlödnek, mit sem törödve azzal, vajon mindez még megfelel-e az alanyoknak, kiknek számára voltaképpen léteznek. - Másfelöl viszont az idö folyamán az alanyoknál is létrejönnek új igények és értékelések. Ezekhez immár nem illenek a klasszikus formák, melyek korábbi, egészen más alanyok révén és ilyenek számára jöttek volt létre. Mivel azonban a tradicionális formákra önszeretet jellemzö és mivel ezek a közösségben tartós gyökeret vernek, nem lehet öket egykönnyen megfelelöbbekre cserélni ki. - E kettös oknál fogva arra kerül sor, hogy az ember a maga kulturális formáitól elidegenedik (4). Amint e formáktól elidegenedik, úgy idegenedik el késöbb embertársaitól és saját magától is.

               Marx az elidegenedést egy, a gazdasági szférán belüli speciális fejleményre vezette vissza, a kapitalizmusra. Az elidegenedés azonban, ahogy már láttuk, ennél sokkal többrétüen meghatározott jelenség. Épp ezért egyetlenegy forradalmi aktus révén nem is fordítható visszájára. Lehetöségét már az anthropinonok szintjén az foglalja magában, hogy mind az objektív formák, mind pedig az alanyok történelmiek és ezáltal kölcsönösen megszünhetnek egymásnak megfelelni. Az elidegendés különbözö korokban különbözö mérvü. Vagy helyesebben: különbséget kell tennünk az elidegenedés reaális mérve és az attól okozott elidegenedettségi érzés mérve között. Tényszerüleg megterhelheti ugyan ez az embereket, de hiányozhat bennük ennek a tudata s ezért hatása lehet csak közvetett jellegü. Megfordítva megtörténhet, hogy felfokozott érzékenység csekélyebb elidegenedést kétszer oly erösként regisztrál.

               Történelmileg a kulturális formák általában átépülnek, miáltal a feszültség köztük és az öket hordozó és öket megélö alanyok között csökken. Néholta sor kerül arra is, hogy e formákat forradalmi módon lerombolják. Mindeddig a történetiséget mint a kultúra variatív sokrétüségét definiáltuk. Most kiegészítésképpen mint folytonos változást kell öt jellemeznünk, melynek két formája van: a fejlödés és a forradalom (5).

               A lerombolásnak lehet az az értelme, hogy megtörje a talajt egy új kezdet, a hön óhajtott jobb, immár nem kényelmetlen forma számára. Jelentkezhet azonban benne nem annyira a vágy egy új forma iránt, hanem inkább a vágy az után, hogy a minden formában és minden forma által elnyomott spontaneitás újra szabaddá váljék. A kulturális formák révén az emberi élet minden válfaja kerülö útra kényszerül és menete lelassul. Sohasem hagyatkozhatunk hirtelen impulzusainkra, a formák mindig pórázon vezetnek minket. Ahelyett, hogy pillanatnyi és személyes érzelmünké lenne a végsö szó, a multból származó és a közösség égisze alatt álló objektív szellem végzi el helyettünk a döntés munkáját. Ezért létezik ellenségesség a szabadság részéröl, tiltakozás az autonómia nevében a kulturális forma mint princípium ellen. Ebben az ellenséges érzületben az egyik alapvetö anthropinon tagadja a másikat, mely antinómikusan áll vele szemben.

               Ennyiben a spontaneitás ellene szegül annak, ami az embert a maga egészében emberré teszi. Ki akar törni az emberlétböl, le akarja rázni magaról az emberlét terhét, vissza akar térni egy ember elötti magatartási struktúrához. Ezért nem is jut soha osztályrészeül több bizonyos korlátozott sikernél. Annak ellenére azonban, hogy az emberlét két egymással szembenálló elven nyugszik, tipikus az emberre nézve, hogy újra meg újra megkísérel az erök kettössége helyett csak az egyikböl kiindulva élni. A spontaneitás anarchisztikusan, pillanatokra korlátozódva fellázad az ellen, hogy az, amit ráhagyományoztak és intézményesítettek, lefogva tartsa és viszonylagossá tegye öt (6). Önálló és autonóm kíván lenni. Tükörképszerüen viszont a megszilárdult hatalmú erök is fellázadnak a spontaneitás e kirobbanása és felkelése ellen (7). A betegesség és a bünözés szférájába utalják ezt.

IV

A megismerés anthropinonjai

               Az állatot, azt mondtuk, szervei és ösztönei specializálttá teszik. Ennek megfelelöen azonban az állat specializálódott a világgal szembeni receptivitását illetöen is. Érzékszervei szelektáló szürök, melyek csak azt engedik át, ami életére nézve jelentöséggel bír. Már ez elegendö ugyanis ahhoz, hogy kiváltsa az ösztön helyes, odatartozó reakcióját. A magatartás és az észlelés struktúrája ilymódon korrelációban álllnak egymással.

               Ilyen korrelativitás nem hiányzik mármost az embernél sem. Míg az anthropin hézagot eddig úgy határoztuk meg, hogy az ember ennek jegyében nincs felruházva olyan szervekkel, melyek csupán egyetlenegy célhoz kötödnének, és hogy hiányzik belöle az ösztönösség, most hozzá kell tennünk, hogy ezzel az anthropin hézagot csak félig írtuk le. A másik felet a specializálatlanság teszi ki az ember receptivitását illetöen is, vagy pozitívan kifejezve: észlelésének és világfelfogásának nagyobb szélességét és mélységét illetöen (1). Mint ahogy az állatnál a specializáltság mindkét vonatkozásban fennáll, ugyanúgy az embernél a specializáltság hiánya is, mind a tevékenység, mind a befogadás terén. A két dolog mindkettejüknél egymásba kapcsolódik és együttesen alkot értelemmel rendelkezö struktúrát.

               Az ugyanis, hogy az ember nem rendelkezik ösztönökkel, azt jelenti, hogy önállóan kell cselekvését felépítenie, hogy mindig neki kell eldöntenie, mit is akar csinálni. Ennek azonban feltétele, hogy a világot annak magában való voltában, sajátos minöségében ismerje. Csak ez esetben tudja ui. cselekvését úgy megformálni, hogy megállja vele a helyét a világban. Az érzékszerveknek, ezt már Feuerbach is tudta, nem szabad specifikus szükségletekhez kapcsolódniok. Az ember gyakorlati tevékenységének sajátos formája miatt, annak érdekében, elméleti tevékenysége gyakorlati tevékenységével szemben már eleve bizonyos függetlenséget kell, hogy felmutasson (2). Csak viszonylag önállóként tud a praxis szolgálatában állni. A pragmatizmus minden érdeme ellenére, vele szemben ennyiben azoknak van igazuk, akik régi hagyományt követve az embert elméleti lénynek hagyják meg. Ahhoz, hogy a megismerés eredményei késöbb gyakorlatilag felhasználhatók legyenek - antropológiailag persze ez marad az eredendö cél -, a megismerésnek kiindulásképpen praxison kívüli, nem használni kívánó szándékkal kell a dolgokhoz közelednie. Az ember inventív, fel- és kitaláló tevékenysége csak akkor sikeres, ha "játékos" tudásfölösleg keretein belül megy végbe.

               A klasszikus antropológia ennek ellenére azáltal téves pozicióba kerül, hogy a függöség irányát helytelenül határozza meg. Az ember nagyobb megismerö képességéböl, szubjektív "eszéböl" indul ki és kijelenti: mivel ezzel rendelkezett, ezért vált azután képessé arra, hogy kultúrát teremtsen. Ez azt jelenti, hogy a másodlagost állítják a dolog élére. A dolog értelméböl folyó logikus sorrend valójában a következö: mivel az ember a kreatív, önállóan cselekvö, kulturát teremtö lény, ezért van szüksége erösebb megismerö képességre. Emiatt azt is mondhatnók: a megismerö képesség másodlagos alap-anthropinon. - Ezt azonban nem szabad genetikusan, idöbelileg értelmeznünk. Máskülönben annál a naturalizmusnál lyukadunk ki, amelyik a "klasszikus", idealista sorrend egyenes ellentéte: elöször ösztönnélküliség, ezért szükség, ezért pótlékként megismerés és vele kultúra. Valójában a kreativitás csak a megismerés értelmét követve, a megismerés céljaként jár a megismerésnek elötte, nem idöbelileg. Mind a kettö "eleven egyszerre-létben" kölcsönösen egymáshoz van rendelve.

               Már Herder beszélt az állatok szük "szférájáról". Jakob von Uexküll kimutatta, hogy az állatok mindenkor csak egyetlen, fajonként változó "környezetben" élnek. Ebböl kiindulva Scheler késöbb az ember eszességét egy, az állattal ellentétes princípiumára, "a világgal szembeni nyitottságára" vezette vissza (3). Feljebb (elsö rész, második szakasz) azt mondottuk: az ember nincs egy meghatározott környezethez láncolva. Ennek ismeretelméleti megfelelöje "a világgal szembeni nyitottság".

                    Erich Rothacker módosította ezt azzal, hogy az ember a maga történelmileg változó kultúráival voltaképpen mindenkori környezetekben él, melyeket szerinte elsödlegesen az adott beállítódottságok és életstílusok határoznak meg. Ezektöl függöen abból a poolból, ami az életre nézve fontos, s ebböl kifolyólag amit egyáltalában tudni lehet és kell, az ember mást és mást választ ki (4). Eltéröleg azonban az állatok fajukhoz kötött és áthághatatlan környezetétöl, az ember környezetei csak másodlagosak. Elvben az ember mindig is nyitott marad a világgal szemben. Ezért környezetét bármikor áthághatja és új környezetben helyezkedhet el. Épp azáltal, hogy világgal és környezettel rendelkezik és hogy e kettö változékony egységet alkot, van történelme.

               Ehhez minden eröltetettség nélkül hozzákapcsolható a megismerés egy további anthropinonja. Az állatnak csak egyfajta ismeretanyaga van. Megismer ugyan új dolgokat, de mindig ugyanazon, veleszületett kategóriarendszeren belül. Az ember vele szemben az ismeretszerzö lény (5). Amint egyre inkább és egyre alaposabban otthonossá válik a világban, új kategóriákat teremt magának. Kategóriái történelmileg  jöttek létre és történelmileg meg is változnak. A megismerés nála tehát mozgékony valamivé válik s egyben olyasmivé, ami neki nem egyszerüen adott, hanem ami az ö saját teljesítménye, amit munkájával ö szerez meg magának.

               Ennek megvannak a maga pszichikai megfelelöi. A tudottól a még-nem-tudott felé elönyomulva, az ember kérdéseket vet fel (Löwith). Nem vár arra, hogy kívülröl új dolgok lépjenek látóterébe, hanem tevékenyen maga explorálja a világot. Az explorálás mint jellemzö vonás, mely az állatoknál legtöbbször a gyermekkori fázisra korlátozódik, nála habituálissá válik (6).

               Éppannyira elemi módon és talán még elementárisabban, mint a világgal szembeni nyitottság - ami a környezetben-éléssel összevetve csak viszonylagos és végsö soron csak mennyiségi plusz -, még valami más is jellemzi az ember megismerö képességét. Az állatnál a dolgok a jeladás funkciójával rendelkeznek, amennyiben ösztönös reakciókat váltanak ki. Ennnyiben még nem önállóak, nem állnak magukban, távol mintegy az észlelötöl. Valójában pusztán az állat életfolyamába belevonódott korrelátumok. Csak az embernél válnak le a vitalitásról, csak nála lesznek övele szigorú értelemben szemben-álló dolgok, oly tulajdonságokkal és törvényszerüségekkel, amelyekkel ök magukban véve rendelkeznek, függetlenül attól, jelentösek-e és ha igen, mennyiben, a megismerö lény számára, és amelyeknek alapján ez jövöbeli viselkedésüket is elöre képes látni. Az embernél a megismerés alanya emancipálódik a vitalitás alanyától; ennek megfelelöen a tárgyi oldalon az autonóm módon magában álló tárgy emancipálódik esetleges funkciójától az ember számára (7). Ezért mondja Plessner: az ember nem csupán egyetlen központból él kifelé, mint az állat; a dolgok az ö számára második központtá válnak, melyek felöl ö  új orientációra tesz szert [az ember ezért "ex-centrikus" lény]. A dolgokkal együtt az ember számára saját teste, saját alanyisága is tárggyá válik. Megéli önmagát, mintegy visszahajolva önmagára elgondolkodik önmagán, tudatában lesz önmagának.

               Térjünk mármost vissza oda, ahol azt mondottuk: az ember a maga kategóriáit maga dolgozza ki. Az állat is kategóriáknak rendeli alá mindazt, amit észlel: veleszületett appercipiáló sémái alá. Csakhogy ezek az appercipiáló sémák egyfelöl merevek, másfelöl transzcendentális értelemben rejtettek: nem válnak mint olyanok tudatossá az élölény számára. Az embernél ezzel szemben egyfelöl mozgékonyak és bövíthetök, másfelöl pedig átkerülnek a tárgyi oldalra. Azáltal, hogy az ember munkálkodik rajtuk, nemcsak ügyködik velük, hanem azok az ö uralma alatt álló eszköztárrá s birtokává válnak. - Ez a világot tagoló, általános fogalmon végzett munka azonban, most hozzátehetjük, nem tisztán logikai jellegü és nem marad az adott fogalomrendszeren belül. Lényege igazából az, hogy a fogalmakat alávetjük a dolgok próbájának, amik csak most váltak magában is értékes, magának is jogokat követelö ellenpólussá, - hogy más szóval összemérjük a fogalmakat a dolgokkal. Az állat appercipiáló sémái már a dolgokkal való találkozása elött megvannak, az ember fogalomvilága e találkozás után jön csak létre és válik egyre gazdagabbá (8).

               A fogalmak, ezt mondottuk, csak az embernél kerülnek át a tárgyi oldalra. Ez a nyelvi fixációk és objektiválások formájában megy végbe. Az embertöl magától intézményesített nyelvi formáknak, amelyekkel az ember a világ dolgaira utal, amelyektöl elválaszthatatlanul ragadja csak meg a dolgok milyenségét, e nyelvi formáknak megvan a maguk anyagisága. A dolgok mellé az ember odaállítja a dolgoktól különbözö s azokat képviselö ennen nyelvi világát. Ezért ö (9) a szimbólumokat teremtö élölény (Ernst Cassirer). Helytelen dolog a nyelvet az anthropinonok rendszerében a társassággal fogni egybe. A nyelv azon alapszik, hogy az ember rendelkezik logikai és kognitív képességgel a szimbólum-teremtésre. Az, hogy a társadalom azután felhasználja ezt a képességet a kommunikáció praktikus céljára, lehet ugyan egy a hajtóerök közül e képesség kifejlesztésére, de a dolog felöl nézve csak másodlagos.

               A szimbólum távol attól, hogy azonos lenne a szimbolizált valósággal, pusztán utal arra. Az, ami fizikailag távol van, képszerüleg jelenvalóvá válik. A forma leválik az anyagról, a fajtát jelölö fogalom a létezö dologról. Ezért az ember (10) a homo pictor (Hans Jonas), ezért ismeri a müvészetet: ars definitio hominis (Norbert Hinske).

               A platóni filozófia tekintélye révén az emberi észt mindig is mint az általánosításra való képességet határozták meg. Éppennyire központi jelentöségü azonban egy másik meghatározás, amely esetleg Demokritoszra vezethetö vissza. Az állat Wolfgang Köhler megfigyelése szerint alakzatokban észlel. Nem ismeri fel, hogy egy bizonyos elem más alakzati összefüggésben még mindig ugyanaz az elem. Az ember ezzel szemben elemzö képességgel rendelkezik. Az alakzatokat elemeikre bontja fel (11). Dezintegrálva azokat, képes az egyes elemeket elszigetelve észlelni. Ezért nem marad megbüvölve az egyszer már adottként megélt alakzatoknál. Az elemekböl képes ö maga új alakzatokat építeni fel. Ezzel valójában érintjük a kreativitás egy további elöfeltételét.

               Az állat ösztönösségében objektíve célszerüen viselkedik, anélkül, hogy tudatosan célok felé törekednék. A célok még természeténél fogva adottak és természetének engedelmeskedve éri el öket. Szervei és ösztönei önmagukban már a célhoz láncolódnak, egyenesvonalúan ahhoz vannak rendelve. Ezért nála a jelen és a jövö még nem válnak szétágazva ketté, mégpedig olymódon, hogy a jelen a jövö felé törekednék. Az állat a jelenek egymásutánjában él.

               Az ember maga tüz ki célokat maga elé, méghozzá - szabadon megtervezve öket - mindig másokat. Ezért céljainak tudatában is van. Az eszközöket is, melyekkel céljait elérheti, magának kell megtalálnia. Az ember eszközei nem specifikusak, nincsenek egyetlenegy célhoz kötve. Sok cél szolgálatába állíthatók, gonosz célokéba is. Az eszközök kétértéküsége és szabad felhasználhatósága egyike az emberrel veleadott veszélyeknek. Gyakran nem elég egy eszköz, hanem az eszközök egész láncolata függ egymástól, melyek mindegyike alulról nézve már cél, felülröl nézve viszont még csak eszköz. Az ember magatartása, Max Weber jellemzése szerint, céljai szempontjából észszerü magatartás (12).

               Ha a cél viszonylag közeli, magunk elé tüzött, követendö célról beszélünk. Ha a messzi távolban fekszik, utópiáról (Ernst Bloch). Strukturálisan azonban mindkét esetben ugyanazzal van dolgunk. Az ember elképzel magának, tudatában elölegez mintegy egy szemléletesen nem adott jobb állapotot és feladatul tüzi ki maga elé annak megvalósítását. Cselekedeteinek stuktúrája eleve úgy van elrendezve, hogy elöször is képzeletében képet alkot magának arról, aminek létre kell jönnie, és azután cselekvöleg megvalósítja e képet.

               Ezt a jobb állapotot mint jövöbélit képzeli el. A jelen állapotot meg kell olymódon változtatnia, hogy az betagolódjék a jövönek ebbe a képébe. A jelen egy nyugvó valamiböl dinamikussá válik, egy jövöre irányuló valamivé. Az ember ama lény, mely tud a jövöröl, megtervezi a jövöt, a jövöre irányulva él (13). Eljövendö helyzeteket, melyekbe belekerülhetünk, végigjátsszuk, amennyiben "Prometheusként" [= elöre megfontolóként] gondolatilag eleve számításba vesszük, "szimuláljuk" öket. A jelenben aszerint viselkedünk, hogy miként színeztük ki képzeletünkben cselekedeteink következményeit. Lehetséges azonban az is, hogy az ember túlságosan az elölegezett jövöben él s így megfosztja magát abbeli képességétöl, hogy átadja magát a jelen és sorsa gazdagságának (Gerhard Häuptner).

               Azáltal, hogy az ember célokat tüz ki, eszközöket hoz mozgásba céljai megvalósítására, nemcsak magából él kifelé, hanem oda is hat, hogy valami a jövöben létrejöjjön. A munka már feljebb említett anthropinonja (elsö rész, harmadik fejezet) felépítését illetöen itt még világosabban tárul elénk.

               Ahogy az ember elörenyúlva a jövö felé irányul, úgy visszaemlékezve a múlt felé (14). A futurológiában és a történettudományban e két képessége intenzív formát ér el. Épp mivel Nietzsche a történettudomány túltengését bénító volta miatt elvetette, ellensúlyként viszont kidomborította emberi alapjegy gyanánt az emlékezetet mint olyant. A hagyományban elevenen továbbható múlt mellett ott áll a tudás formájában objektivált múlt.