mena kost und annette boutellier

Míg Heidegger ontológikus kérdésfeltevésével túllép az egzisztencia tiszta filozófiájának területén és arra törekszik, hogy új fogalmi gondolkodásmódok segítségével eredeti megközelítési lehetöséget nyisson meg az ember létéhez s ezzel a léthez általában és e tudományos célkitüzés miatt vizsgálódásai számára elveti az "egzisztencia filozófiája" elnevezést, Jaspers expressis verbis lemond az emberi lét tudományos vizsgálatáról és csak ezáltal ad egyértelmü kifejezést annak, ami az egzisztencia filozófiáját tulajdonképpen kiteszi. A praktikus probléma, hogy miként érhetö el az ember számára a létezés egy lehetetlen világban, mely semminö tudás számára végleges érvénnyel nem zárható le és a maga igazi jellegében semminö hitnek nem nyilvánul meg, uralja filozofálása egészét. Minden elméleti fejtegetése végsö soron ezt a praktikus célt szolgálja. Noha egész gondolkodása ilyenformán állandóan az ember körül forog, mégsem lehetséges számára, hogy az embert illetöen végleges ismeretekre tegyen szert.

Az egzisztencia filozófiája, így olvasható nála, ellentmondana önmagának, ha azzal az igénnyel lépne fel, hogy tudja, mi az ember. A reális világ abszurditása és felfoghatatlansága áthatja magát az embert is és lehetetlenné teszi, hogy érthetövé váljék önmaga számára. Ennek ellenére az a feladata a világon, hogy tartalmas döntéseket hozzon és értelemmel rendelkezö cselekedeteket vigyen végbe. A filozófiának arra kell szolgálnia, hogy ennek során oly önmegbizonyosodáshoz segítse hozzá, mely sem csalóka fantáziavilágot nem varázsol elé, sem nem szolgáltatja ki minden illúziójától való megszabadulása után a szkepszisnek és a nihilista kétségbeesésnek, hanem odahat, hogy lényegének pozitív magvát legmagasabb fokú személyes erökifejtésével érvényre juttassa. Mivel az emberi egzisztencia lényegéröl (Sein) objektív ismeret nem lehetséges, ezért a filozófikus önmegbizonyosodás nem érhetö el valamiféle általános érvényü megismerés révén; ehelyett a filozofálás sajátos módszereit kell felfedezni, melyek a tudományos gondolkodás eljárásaival egyetlen közös vonást sem mutatnak fel. Mivelhogy kezdetben dominál az emberben a hit minden létezö dolog tudományos megismerhetöségében, elöször el kell vezetni öt a tudományosan megtudható dolgok határára, ahol érezhetövé kell, hogy váljék számára minden általános érvényü megismerés relativitása és alkalmatlansága arra, hogy megértsük azt, ami végsö soron fontos. Ehhez a negatív eljáráshoz, mely minden vélt tudást kiselejtez, csatlakozik a pozitív

filozófiai stádium, melyben elhangzik az emberhez intézett felszólítás az önmagával való tényleges azonosulásra (zum eigentlichen Selbstsein), anélkül, hogy saját létére vonatkozó bárminö ismeret ezután rendelkezésére állna és általánosan felhasználható cselekvési maximák általnyujtása révén lekerülne válláról a saját maga létezési módjáért viselendö felelösség terhe. Mivel azonban az ember, egyedül magára utalva, még maximális becsületesség és személyiségének legintenzívebb bevetése ellenére sem képes végleges érvényü értelemre lelni, ezért a filozófálás utolsó lépésével túltör az ember bensö világán is, hogy dogmatizmus nélküli, korántsem végleges racionális tudáshoz elvezetö módon megbizonyosodjék az abszolútumról. E három feladatnak megfelelöen Jaspers elsö nagy filozófiai müve (Philosophie, 1932) a világban való orientációra, az egzisztencia megvilágosítására és metafizikára tagolódik.

a) Orientálódás a világban (Weltorientierung)

A világban orientálódó gondolkodáson Jaspers az összességét érti mindazon tudati folyamatoknak, melyek általános érvényü ismereteket céloznak meg. A tudományos orientálódás a világban kizárólag ezeknek a közegében mozog. A filozófikus orientálódás a világban ezzel szemben azt igyekszik szemünk elé tárni, hogy ez a gondolkodás a maga tárgyi kategóriáival nem a tulajdonképpeni létet képezi le, hogy az, amit mi tudhatunk, nem a lét maga (das Sein an sich). Ez az alapgondolat egybeesik Kant teoretikus filozófiájának alapgondolatával. Kifejtése során azonban Jaspers más úton jár, mint Kant, mint ahogy a célja is más azzal, hogy elvezet a megismerés határaira. Míg Kant felfogását arról, hogy az általános érvényü tudás nem alkalmazható a magukban való dolgok (Dinge an sich) világára, racionális bizonyítással kísérelte meg elfogadhatóvá tenni, Jaspers már a töle alkalmazott módszerrel túllép a racionalitáson, mivél nála Kanttal ellentétben azt sem tudhatjuk, hogy min múlik a valóságos világ megismerhetetlensége, hiszen ez a tudás az önmagában való lét megismerhetetlenségének okát illetöen maga is a létre vonatkozó cáfolhatatlan tudás lenne. Logikus megokolás helyett Jaspers a tudás legkülönbözöbb területeiröl számos példát ragad ki, hogy ezekkel kimutassa a tudás tényszerü határait. Ennek kapcsán rendszerint dialektikus eljárással él: kiindul egy bizonyos fogalomból, elemzi azt és megmutatja, mely ponton követel az adott fogalom szükségszerü kiegészítést. Ha ez a kiegészítés megtörtént, kimutatja, hogy ez azt, ami döntö, épphogy nem találja telibe, hogy az valójában azon túl helyezkedik el, ami ezekkel a fogalmakkal megragadható. Így pl. ha a lét lényegét kutatom, a lét sok formája van adva a számomra: holt és élö, dologi és személyi, ideális és reális, stb. Mindez tárgy számomra, tehát a tárgyi lét kategóriája alá esik. Ezzel a tárgyi léttel azonban a lét teljessége korántsincs kimerítve; én mindig szembenállok mindezekkel a tárgyakkal, mint olyasvalami, ami nem tárgy. Akkor is, ha megkísérlem, hogy megragadjam önmagamat, jelen vagyok mint én, ami számára tárggyá válok. A tárgyi létnek ez a szükségszerü korrelátuma az én-lét vagy alanyi lét. A létet magát e kettövel nem találom telibe. Ha megkísérlem megragadni a létet mint olyant (das Sein an sich), akkor mihelyt figyelmem középpontjába helyezem, számomra való tárggyá teszem s ezzel a tárgyi lét szintjére fokozom le. Így hatja át egymást a három létmód: a csak határfogalomként felfogható magában-való-lét (Ansichsein), a viszonylagos tárgyi lét és a tárgyiatlan én-lét, anélkül, hogy sikerülne bármelyiküket abszolútként tételeznem.

Ezen az egy példán a sok közül, melyet Jaspers a világban való orientáció kapcsán elemez, azt akartuk megmutatni, hogyan próbál meg Jaspers elsö lépésként bevezetni egy gondolati örvénybe, melyböl semminö racionális tudás nem vezet kifelé. Ennek során tanúbizonyságot tesz rendkívüli képességéröl arra, hogy egyre újabb oldalak felöl ébresszen a határok tudatára. Ezen eljárás célja azonban nem az, ami Kantnál, ti. bizonyos ismeretelméleti alapkérdések megoldása, hanem a világ belsö ellentmondásosságának, diszharmóniájának, kérdésességének feltárása, melyben a magányosan gondolkodó ember akaratán kívül felderíthetetlen szituációkba kerül, anélkül, hogy általános érvényü ismeretekben megnyugvást találna. Azt, ami a döntö: a mástól nem helyettesíthetö egyént a maga individuális egyszeriségében a tudományos megismerés éppenséggel elnyomja és kikapcsolja; címzettje ugyanis soha nem az egyén mint olyan, hanem a helyettesíthetö én, más szóval az értelemnek azon rétege az emberben, melyet másokkal megoszt, melyre vonatkozóan tehát az emberek egymás közt tetszés szerint kicserélhetök. Innen az is, hogy csupán az ember felületi szférája, mely az általános kategóriák megtestesítöje, képes a tudományos megismerés eredményeiben megnyugvást találni, nem pedig az ember helyettesíthetetlen magva.

Ha a világ mibenlétét illetöen objektív tudás nem érhetö el, akkor egyetlen zárt filozófiai rendszer sem tud teljességgel kielégítö lenni. Jaspers két formáját említi az effajta "lezáruló világorientációknak": a pozitivizmust és az idealizmust. Az elöbbin mindazon lét-tanokat érti, melyek azonosítják azt, ami önmagában létezik (das Ansichseiende) a tárgyi létnek valamilyen alakzatával, mindent a kauzalitás kategóriája alá tartozóként fognak fel, megismerhetetlent nem ismernek el s ideálnak azt tekintik, hogy minden könnyen létrehozható legyen. Az idealizmus a maga részéröl az egész létet a szellem létével azonosítja, a szubjektumot elönyben részesíti az objektivitással szemben, csupán az idea létének tulajdonít igazi valóságosságot, minden egyébnek ezzel szemben csak oly mértékben, amennyiben részesedik abban, és végsö soron mindent a teljes tökéletesség állapotában leledzönek tart. Közös mindkét világnézetben, hogy csak az általánost és az egészet fogadják el voltaképpeni létként, az individuálist és az egyest viszont vagy általános erök puszta konstellációjaként értelmezik vagy a mindent magába ölelö egyetlen egész önállótlan tagjaként. Mind a ketten összecserélik a csak a saját feje után menö és ilyesként értéktelen individuumot az egyes ember egzisztenciális magvával, úgy vélik, elvben mindent tudnak és illúzív igazságbirtoklásukkal elállják a nyitott pillantás útját a rejtélybe és a le nem zárt valóság félelmetességébe, általános törvényeket állítanak az egzisztencia történelmileg egyszeri szituációban meghozott felelösségteljes döntésének helyébe.

E két szellemi világbeállítódottság elvetésében különös egyértelmüséggel válik nyilvánvalóvá a fordulat, melyet az egzisztencia filozófiája a valóság értékelésében jelent. Nem az általános, az örök, a törvényszerü, a tartammal rendelkezö az, ami voltaképpen létezik (das eigentlich Seiende), hanem egyedül az lényeges, ami történelmileg egyszeri, egy adott szituációhoz van kötve, ami irracionális, szabadságon alapuló döntés folytán jut érvényre. Ahhoz viszont, hogy pillantásunk szabaddá váljék az egyetlen pozitívum, az egzisztencia számára, annak megismételhetetlen különösségében, mindenek elött szét kell törnünk ama illúziónkat, hogy a világ mibenlétét tekintve zárt valami, mely egészet alkot és befejezettségében tökéletes; az igazából létezö ember számára ugyanis, akiben az egzisztenciális valóság önnön tudatára ébredt, nem létezik olyasmi, mint a világ mindenoldalú érthetösége, a lét abszolút érvénnyel rendelkezö tagolódása, az értékek objektív rangsora, az állam és a társadalom komplikáltan kieszelendö optimális berendezkedése. A világ diszharmóniáját illúziómentesen fel kell, hogy fogtuk légyen, hogy a töle okozott kielégítetlenség állapotából sor kerülhessen az ugrásra az egzisztencia irányában.

Ilyeténképpen a filozófia elválik a tudomány minden formájától. Míg mindenfajta tudomány meggyözö tudást tüz ki célul maga elé, a filozófia túllép mindazon, ami általánosan megismerhetö; míg az kizárólag a behelyettesíthetö értelemhez fordul, ez a behelyettesíthetetlen egyénre appellál; míg magának a tudósnak a számára önbevetésének mélyebb oka nincsen adva, a filozofáló ember épphogy egész tevékenységének végsö forrása felöl igyekszik megbizonyosodni; míg ott csak személytelen vita zajlik egy adott dologról, itt a cél az, hogy az általánoson keresztül embertársamat bensö fellendüléshez segítsem hozzá; míg a tudományos kutatás szakadatlan, generációkat áthidaló folyamat, a filozófia a maga munkáját mindig elölröl kezdi és már az egyes emberben végérvényes lezárásra tör; míg a tudomány tulajdonként rendelkezésünkre álló tudást keres, a filozófia radikális továbbkérdezése széttör minden vélt tulajdont és visszalöki a kérdezöt a totális otthontalanságba.

De a szellem két másik formájától is, ti. a müvészettöl és a vallástól, melyek szintén a lét problémájával küszködnek, a filozófiát mély szakadék választja el. A müvészet ugyan közvetlen beteljesülést okoz, amilyent a filozófia sohasem tud nyujtani, neki azonban ez csak egy második világban sikerül, amely el van választva a valóságostól; ebbe az ember annál vigasztalanabbul és elhagyatottabban tér vissza, minél mélyebb volt a müvészi élvezet; a reális világban ugyanis a szépség cserbenhagyja s az élet magára marad. Az élettöl távollévö megvalósulás helyett a filozófia nem egy második világot akar felépíteni, hanem a gondolatot akarja átültetni hamisítatlan döntésbe.

Ugyanígy kell a filozófiának harcban állnia a vallással is, melyben az igaz emberlétnek legfeljebb azonos jogú, de mégiscsak teljesen más módját képes csak megpillantani. Míg ugyanis a vallás történelmi kinyilatkoztatásra hivatkozik, az egyház közösségébe való belépést és engedelmességet követel meg, az imádságban s a kultuszban az istenséggel reális viszonyba lép és azt állítja magáról, hogy az egyedül érvényes, abszolút igénnyel rendelkezö objektivitást képviseli, a filozófus számára nincs olyan történelmi esemény, melyet egyértelmüen elönyben kellene részesíteni, mert számára minden az egyetlen abszolútum nyelvévé válhat. Nem ismer kötelezö erövel bíró közösséget sem, hanem úgy tekinti magát, mint aki a magával azonosult lét önállóságában él, együtt más egzisztenciával, akivel / mellyel a szeretetteljes kommunikáció viszonyába lép; nem lát semmi lehetöséget arra, hogy különféle, tetszés szerint reprodukálható viszonyokba léphessen a rejtett istenséggel: mindent határtalanul kérdésessé tevö beállítódottsága miatt nem is ismer el semmit végérvényes objektivitásként és nem hisz a túlvilági életben való olyas elmerülésben, mely ne az aktív evilági önbevetés alakját öltené magára, olyan Isten iránti szeretetben, mely ne az egyes ember iránti szeretetben valósulna meg.

b) Az egzisztencia megvilágosítása

Míg a világban való filozófikus orientálódás elhatárolta a filozófiát a szellemi lét egyéb formáitól és elvezetett a megismerhetöség határaihoz, az egzisztencia megvilágosítása megkísérel serkentö szándékkal közvetlenül az egyes emberhez fordulni. A tudományos gondolkodást ez nem helyezi hatályon kívül és nem tólja lényegtelenként végérvényesen félre. Valójában az egzisztenciát megvilágosítani igyekvö folyamatnak újra meg újra a világban való orientálódás közvetítésével kell lezajlania. A határtalan tudni vágyás a filozofálás immanens princípiuma, mely nem ugorható át. Mindig megismételt próbálkozások keretében arra kell törekednie a filozófusnak, hogy fogalmakra épülö tudás formájában megragadja az egyetlen egészet, hogy e törekvés kudarca során megvalósítsa az ugrást az egzisztencia irányában.

Mit jelent Jaspersnél az "egzisztencia"? Egy helyütt az áll, hogy "egzisztencia" filozófiai nyelven pontosan azt jelenti, amit mitikus nyelven a "lélek" jelent. Tulajdonképpeni definíciót azonban sehol sem találunk és Jaspers szerint nem is állíthatunk fel, mivel egzisztenciáról nem lehet tárgyi értelemben beszélni, hiszen voltaképpen egyáltalában nem szabadna az egzisztencia alakot használnunk, minthogy "egzisztencia" mint egy nem fogalma (Gattungsbegriff), melynek (véletlenszerü) egyes példányaiként a különbözö egzisztenciák lépnének fel, nem létezik. Egzisztencia ugyanis csak történelmi találkozás során, más egzisztencia számára "van" s nem egy tudományosan beállítódott tudat számára. Ennek ellenére a világossá tétel céljából megkísérlünk egy megközelítö fogalommeghatározást. Így tehát azt mondhatjuk: Egzisztencia az ember feltétlen és abszolút individuális magva, mely racionális fogalmakba nem szoríthatóan s így mint olyan közölhetetlenül kíséri mint lehetöség a puszta létezést, mellyel az ember élhet vagy mellyel szemben csödöt mondhat. Egzisztencia az ember azonossága voltaképpeni valójával (das eigentliche Selbstsein), melynek szabad és feltételek nélküli döntés alapján kell mindig is még megvalósítania magát.

A hangsúly a feltétlenségen és a lehetségességen van. Az elöbbiben az foglaltatik, hogy egzisztencia csak abban a pillanatban válik az emberben valósággá, amikor rendelkezik az öt teljességgel eltöltö bizonyossággal: ezt ténylegesen én magam akarom, ez az örökkévalóság számára történt, itt abszolút érvénnyel került valami eldöntésre. A feltétlenség e mozzanatát Jaspers azáltal még különösen aláhúzza, hogy egzisztencia csak a transzcendenciához (azaz az istenséghez) viszonyulva "van", amelyröl az ember tudja, hogy csak rajta keresztül részesül az egzisztencia ajándékában. A lehetségesség utalás arra, hogy az egzisztenciális lét az ember tényszerü létezésével korántsincs már adva, hanem még megvalósításra szorul. Ezért mondja Jaspers, hogy az emberi létezés maga még nem egzisztencia, hanem az ember a maga létezése révén potenciális egzisztencia. A lehetöség mozzanata, mely már Heidegger filozófiájában központi szerepet játszik, itt ismét feltünik. Míg azonban Heideggernél az ember mint olyan az új, ontológikus perspektivában az egzisztenciáléktól meghatározott állapot fényében s ezzel lényegét tekintve a lehetségességtöl jellemezve jelenik meg, Jaspers megtartja az emberre vonatkozó tudományos elmélkedése során a kategoriális szemléleti módot és csak azt, amit Heidegger "valós egzisztenciának" (eigentliche Existenz) nevez, használja fel - mint puszta lehetöséget - megkülönböztetö jegyként a tárgyilag megragadható létezéssel szemben. Ezért Jaspers filozófiáját e vonatkozásban kifejezettebb irracionalitás jellemzi, mint Heideggerét. Heidegger ugyanis képes volt még magának az egzisztenciának a kezelésére, mégpedig azáltal, hogy az egzisztenciának kategóriákkal (az objektív lét meghatározó jegyeivel) történö fogalmi körülírását egzisztenciálékká alakította át. Jaspers viszont teljesen lemond az egzisztencia tárgyi meghatározásáról, így nála a kategóriák egzisztenciálékká alakításának kérdése egyáltalában fel sem merül.

Ha az egzisztencia mint olyan fogalmilag nem határozható meg, hogyan lehet akkor egyáltalán filozófikusan beszélni róla és mi célja van e beszédnek? A cél nem az, hogy az egzisztencia megvilágosítása során általános érvényü kijelentések hangozzanak el a létezö dolgok egy fajáról (mint még a tudomány evilágban orientáló gondolkodásában), hanem hogy felhívás hangozzék el a potenciális egzisztenciához az emberben. Ennek az egzisztenciát megvilágosító vagy arra appelláló gondolkodásnak tehát, mivel nem olyasmire vonatkozik, ami mindenkitöl belátható, új gondolkodási módszereket kell találnia. Ezen a ponton felvetödik egy nagy probléma, melynek a megoldásán már Kierkegaard és Nietzsche hiába fáradoztak: az egzisztencia közvetítésének problémája. A hamisítatlan egzisztenciát jelzö, mindent átható bizonyosságot tárgyi kategóriákkal kifejezni nem lehet. Más emberhez azonban csak általános nyelvi szimbólumokkal és fogalmakkal tudunk szólni. A másik felé irányuló szellemi folyamatnak ezért a maga szokásos értelmét teljesen meg kell változtatnia. Az egzisztenciát megvilágosító gondolkodásnak mintegy kétfajta szárnycsapással kell a másik felé szállnia: az egyik szárny az általános fogalmiság, mely a gondolkodásnak mint gondolkodásnak a tartozéka, a másik az ezzel együttlendülö egzisztenciális léttudat. E két mozzanat összetalálkozása az, ami lényeges, csak ez különbözteti meg az egzisztencia megvilágosítását a lélektan minden fajától, a szellemtudományhoz tartozó megértö pszichológiától is.^{^[68]} Magának az egzisztenciának a kifejezése lehetetlen, mert a megvalósított egzisz- tencia mint olyan nyelv nélküli; a puszta, általános kategóriákban zajló beszéd egzisztenciális szempontból nem igaz, mert nem teszi érezhetövé a potenciális egzisztenciát magát, hanem tudományos, pszichológiai megfogalmazás útjára téved, mely nem a másik emberhez fordul annak egyszeriségében, hanem az ember behelyettesíthetö értelmi rétegéhez (az "általános tudathoz" [Bewusstsein überhaupt], ahogy Jaspers Kant terminológiájához kapcsolódva kifejezi magát). Ez az oka annak, hogy Jaspers számára - aki filozofálása során egy csak rá jellemzö, különös, Heidegger nyelvével összehasonlítva mégis sokkal könnyebben érthetö nyelvet talált ki, melynek megragadó áttetszösége az ember elött csak müveibe való huzamosabb elmélyülés után nyílik meg - oly fontos a nyelvi kifejezés, ugyanis épp a megfogalmazás, a kérdésfeltevés módján és a gondolatok megválasztásán keresztül kell, hogy kicsiholódjék az emberböl a valójával azonosuló lét (Selbstsein) szikrája.

Három különbözö módon kísérli meg Jaspers, hogy olyan kijelentésekhez jusson, melyek megvilágosítják az egzisztenciát. Az elsö hasonló a világban való filozófikus orientálódás módszeréhez: a tudás határaihoz való elvezetés teszi ki, ahol csak abszolút üresség tátong. Itt hangzik el a felhívás, mely a potenciális egzisztenciát van hivatva elérni. A második módszer a pszichológia, a logika és a metafizika objektív, tárgyi fogalmait felhasználó diskurzus, miknek kapcsán az általános kategóriákban való megragadás veszélye körkörös érveléssel, logikus ellentmodással és paradox megfogalmazásokkal ismét eltüntethetö. A harmadik módszer egzisztenciális szignumok alkalmazásában áll, mint pl. "egzisztencia", "az ember valójával történö azonosulás" (Selbstsein), "szabadság", stb., melyeket mint olyanokat nem szabad magunkévá tennünk, mivel általános értelemben nem létezik egzisztencia, szabadság, történetiség, csak az én egzisztenciám, szabadságom, történetiségem. Az általánosság útjára való eltévelyedésnek elejét veendö, Jaspers ezért az egzisztencia megvilágításában mindig a személyes én-alakban beszél. Természetesen ennek ellenére sokkal nagyobb az egzisztenciát megvilágosító kijelentések félreértésének veszélye, mint a tudományos megismerés esetében. Amíg ugyanis az utóbbi esetben félreértésröl csak akkor van szó, ha a fogalmakat más értelemben fogjuk fel, mint amit definíciójuk elöír, itt ez már akkor adva van, ha az egzisztenciális lét a másik emberben nem kezd rezonálni.

Az egzisztencia megvilágításának tartalmi keresztülvitelét illetöen Jaspers elsösorban négy vonatkozásban különbözik Heideggertöl. Elöször is Jaspers, mivel feladata Heideggertöl eltéröleg nem egy meghatározott metafizikai probléma megtárgyalása, sokkal szélesebb empirikus alapból indul ki, amennyiben a pszichikai tényezök egész sorát hozza fel példaként, hogy azokat a voltaképpeni egzisztenciális lét eltévelyedéseiként tegye értelmezhetövé vagy hogy belölük kiindulva utaljon a lehetséges egzisztenciális lét felé vezetö útra. Továbbá nála, Heideggerrel ellentétben, aki elöszeretettel foglalkozik az ember jobbára ijesztö mélységeivel, elötérbe lépnek az egzisztencia napfényes oldalai is, így pl. a szabadság, a (produktív) fantázia, a szeretet.

Egy további különbség a közösséghez füzödö viszonnyal kapcsolatos. Heideggernél ugyan a másokkal való együttlét (Mitsein) az ember egyik alap-egzisztenciáléja, a voltaképpeni egzisztencia azonban a halál felé elörefutó és afelé felnyíló határozottságban (in der vorlaufenden Entschlossenheit) valósul meg az abszolút egyedüllét állapotában. Jaspersnél ezzel szemben az ember a maga voltaképpeni valójához csak más egzisztenciával folytatott szellemi kommunikáció keretében tud eljutni, minek kapcsán tudományos vonatkozásban az a paradoxon áll elö, hogy a "két" egzisztencia nem létezett még egymás számára való és egymáson keresztül való létük elött, megvalósulásuk azonban nem is fogható fel pusztán egzisztencia nélkül létezö egyének közötti kölcsönhatás eredményeként. Az egzisztenciális kommunikációban a magam igazi valójával azonosuló létem (das eigene Selbstsein) "szeretetteljes harcban" áll a másik embernek az ö igazi valójával azonosuló létével (mit fremdem Selbstsein); mindegyik egzisztencia maradéktalan nyitottságért küzd. Ebben a harcban, mely nem ismer gyöztest, történik meg az egzisztencia megnyilvánulásának és önmegvalósításának csodája. Csak ebben a közösségben, a másik egzisztencián keresztül és azzal egyidejüleg képes az egzisztencia elérni önmagához. Majdnem minden emberek közti kapcsolatban, még az uralkodásban és a szolgálatban is, csakúgy, mint a politikai érintkezésben, a kezdetben külsödleges viszony egzisztenciális kommunikációvá mélyülhet. A filozofáláshoz a kommunikáció teljességgel nélkülözhetetlen; hiszen magányosan filozofálni nem lehet. Minden filozófikus igazság a kommunikációból ered. Az önmagukkal azonosult emberek szeretetteljes harca nem hagyja azonban figyelmen kívül, hogy számunkra a lét egésze töredezett és ezért nem vezet végleges és tudható igazsághoz. Az egzisztenciális kommunikáció ezért egyben kifejezése annak, hogy az igazság az idöbeli létezésben kiteljesíthetetlen.

A negyedik és talán legdöntöbb különbség Heideggerrel szemben abban áll, hogy az egzisztencia megvilágosítása egzisztencia-filozófiai vonatkozásban sem tudja kimondani az utolsó szót, mert Jaspers szerint még az ember minden feltétel nélküli magva sem képes valamiféle végsö értelem megvalósítására. Ezért Jaspers szemében a filozofálás arra törekszik, hogy ismételten áthágjon az evilági léten, mégpedig radikálisabban, mint ahogy az az egzisztencia megvilágosítása során megtörtént, s ezt a célból, hogy megbizonyosodjék az abszolútum felöl, tehát afelöl, amit a vallásos gondolkodás "Isten" névvel illet és amit Jaspers "transzcendenciának" nevez.^{^[69]}

A tárgyi gondolkodásból való kivezetés és annak átváltoztatása a potenciális egzisztenciához intézett felhívássá a kauzálisan meghatározott világból a szabadság birodalmába vezetö átmenet révén valósul meg, melyben az ember önmagát paradox módon Münchhausenként éli meg, aki saját üstökénél fogva húzza ki magát a semmi mocsarából az emberhez méltó létezésbe (Dasein), az átmenet révén az empirikus tudatból az abszolút tudatba (szeretet, hit, fantázia), a céloktól vezérelt cselekedetektöl a célirányosság nélküli, feltétlen cselekedetekhez (pl. öngyilkosság, vallás, filozófia) és a történelmi világ-helyzetekböl a határszituációkba. Elsösorban az utóbbiak játszanak Jaspersnél döntö szerepet, mert különös nyomatékkal érvényesül bennük az egzisztencia filozófiájának alaphangulata. Határszituációkon Jaspers oly szituációkat ért, mint a halál, a szenvedés, a harc, a vétkessé válás, melyekben teljesen váratlanul ránktör a puszta létezés (Dasein) egész kérdésessége, melyekbe értelmünkkel, mint végsö falakba ütközünk anélkül, hogy keresztül tudnánk hatolni rajtuk, melyeknek a tövén egész vélt tudásunk Istenröl, a világ értelméröl, az objektív értékekröl, kötelességeinkröl összeomlik és mi abszolút egyedüllétünk tényével s legsajátabb döntésünk szükségszerüségével szembesülünk. E falaknál megmutatkozik a veszély annak a számára is, aki már eleve el akar jutni a lényével való azonosság hiteles állapotáig (zur Eigentlichkeit des Selbstseins):

A kiindulópontot a puszta élet vagy létezés (Dasein) alkotja. A tapasztalat, hogy a kielégülést és élvezetet hajhászó merö létezni-akarás célját nem éri el, továbbá a ránktörö határszituációk félelmetessége ráébreszti az embert arra, hogy a lét e módja árulást jelent a mélyebben fekvö potenciális egzisztenciával szemben. Ha az ember ennek a kívánalmát felelösségtelien magáévá teszi, akkor az ílymódon a puszta vitális élni-akaráson túllépni szándékozót nyomban egy újabb alternatíva fenyegeti: hogy vagy végül is egyfajta kalibába húzódik vagy nihilista módra kétségbeesik. A metafizikus szorongás, mely arra készteti, hogy szilárd támaszt keressen magának, csakúgy, mint a többi határszituáció afelé tereli a voltaképpen magával azonosulni szándékozó embert, hogy racionális kalibát ácsoljon magának, kibélelve objektív cselekvési maximákkal, Isten létére vonatkozó bizonyítékokkal s effélékkel, melybe bármikor be tud bújni s így képes átvészelni a határszituációk ráözönlö hullámait. Ha az ember átlátja ezen eljárás bensö öszintétlenségét és ha nyitottsága minden lezáruló világképet széttör, akkor második veszélyként a szkepszis, az elkötelezetlen relativizmus vagy a világot tagadó nihilizmus válik fenyegetövé. Mindkét veszély megvalósulása árulás az egzisztenciális léttel szemben, melyben az ember tudatosítja magában, hogy döntése korántsem közömbös, hogy ö fontos tényezö, anélkül, hogy racionális érveléssel meg tudna bizonyosodni cselekvésének szükségszerüségéröl és mélyebb értelméröl. Ezen a ponton különös egyértelmüséggel válik láthatóvá az emberi lét egzisztenciális problematikája: a magányosan önmagára utalt embernek minden pillanatban döntenie kell. Már az a tény, hogy nem követ el öngyilkosságot, hanem tovább él, állandóan ismétlödö ös-döntés önnön léte felöl. A döntés egyértelmüsége szükségessé tenné, hogy az ember maradéktalan bizoonyossággal rendelkezzék a szituáció felöl, amelyben leledzik, hogy pontosan tudja, hányadán áll önmagával és a világgal; de éppen erre nem képes sohasem. Ebben áll az emberi élet paradoxonja: olyan elöfeltétellel rendelkezni, amely sohasem valósul meg. Ezért nem meglepö az sem, hogy áldozatául esik az említett két alternatíva egyikének vagy legtöbbször visszasüllyed a problémátlan, merö élniakarásba. A hiteles létü (eigentlich seiend) ember azonban magáévá teszi azt, ami feltétlen érvényü, annak ellenére, hogy megéli a világ abszurditását; tudatában van annak, hogy abszolúte felelös azért, amit tesz és amilyen, noha jellemét nem ö alkotta és nem kérdezték volt meg, hogy akar-e a világon lenni; vállalja az elhatározás veszélyét a világ mindenoldalú irracionalitása és érthetetlensége ellenére; bizonyos abban, minden attól függ, hogy milyen a tartása és magatartása, noha ö a maga számára a legtávolibb valami; tudja, hogy az önmagával való azonosulás lényeges, de hogy ez annál inkább kicsúszik befolyása alól, minél intenzívebben reflektál önmagára.

Hozzájárul még ehhez, hogy az egzisztenciális fellendülés nem végleges valami, hanem állandó harcban újra meg újra kivívandó. Az ember nem tudja hiteles önazonosságát egyszer s mindenkorra elnyerni, hanem csak átmenetileg, s utána ismét ki van téve annak az állandó veszélynek, hogy elért nívója alá süllyed és átadja magát az egzisztencia nélküli létezésnek. Itt megemlítendö az egzisztenciális filozófia egy további alapvonása, annak Jasperstöl képviselt formájában: az egzisztencia történetisége. Ez, úgy tünik, mindenek elött azon az egyszerü tényen alapszik, hogy egyfelöl minden emberi létezés (Dasein) idöbéli, másfelöl az egzisztencia az emberi létezéstöl elválaszthatatlan, tehát emberi létezés nélküli egzisztencia lehetetlenség. Az egzisztencia azonban, mint tudjuk, noha emberi léthez kötött, egyben mégis végtelenül több annál. Az emberi létnek mint olyannak a történetisége nem jelentene egyebet, mint e lét idöbeliségét: létrejöttét, felnövekedtét és elmúltát. Ettöl - de a szellem történetiségétöl is, mely kialakulása során önmagának tudatára ébred - élesen elválik az egzisztenciális történetiség, mely az idölétben több, mint idölét: kiteljesedett idö vagy beteljesülés azáltal, hogy az adott pillanatban örökké jelenvalóvá válik a lét (Sein). Az egzisztenciális töreténetiség ezért nem írható körül másként, csak az idöbeliség és örökkévalóság egységének paradox gondolatán keresztül.

A puszta bensö eröfeszítés és készség önmagában azonban nem elegendö a hiteles önazonosság eléréséhez. Mint ahogy a valómmal történö azonosulás (Selbstwerden) csak egy másik ember közvetítésével foganatosulhat, akivel én mint egzisztencia bensö kommunikációba lépek, ez az azonosulás végsö soron egyben úgy is jellemezhetö, hogy ajándékként kapom önnön valómat (Selbstgeschenktwerden), ami csak akkor válik valósággá, ha részt kapok egy abszolútumból, mely nélkül az egész világ közömbös semmiség lenne. "Egzisztencia csak transzcendenciára vonatkoztatva létezik", így Jaspers, és ezzel az jut kifejezésre, hogy az immanencia birodalmán belül - és ahhoz nemcsak a lezáratlan világ tartozik, hanem az attól elkülönülö potenciális egzisztencia is - semminö végsö értelem-megvalósulás nem lehetséges, kivéve, ha valami transzcendensböl és abszolútból egy sugár áttör az immanencia e szférájába (v.ö. azonban az immanencia lejjebb, ti. a Mindent Átfogó filozófiáján belül vázolandó másfajta körülhatárolását).

c) Metafizika

Mint ahogy a lelket tárgyazó filozófikus tudományt az egzisztencia megvilágosításával kellett behelyettesíteni, úgy egy filozófikus isten-tan helyére, mely általános érvény igényével lép fel, filozófiai metafizikának kell lépnie, mely leírja, hogyan képes az egzisztencia fellendülni a transzcendens Egyhez, minden lét eredetéhez. Ez az abszolútumhoz való felemelkedés három formában történhet meg: a világi tartalmak áthágása révén, melyeket a gondolkodás kategóriáival ragadunk meg, a transzcendenciához füzödö egzisztenciális kapcsolatok felvétele révén és az abszolútum sifrjeinek kibetüzésén keresztül. Az istenséghez való viszonyulás mindezen fajai azonban oly természetüek, hogy bennük semmi sem rögzíthetö egyszer s mindenkorra, végérvényes tudás nem érhetö el, a tulajdonképpeni lét keresése nem jut végsö nyugvópontra. Mint ahogy az egzisztenciáért folytatott harc sohasem zárul le, úgy a transzcendenciához történö fellendülést is mindig újból végre kell hajtanunk, mert az maga csak tünékeny alakban válik megragadhatóvá. A profetikus metafizikát, melyben az egyes ember véli elhivatottnak magát, és a tudományos metafizikát, mely racionális érvelés útján vezet el a minden lét alapjának gondolt istenséghez, Jaspers egyként elveti. Az elöbbi tévesen azt hiszi, hogy képes az egzisztenciális pillanatban a maga számára kiküzdött istentudatot általánosan érthetö nyelvre fordítani és objektív érvényü igazságként meghirdetni, az utóbbi az embernek mint behelyettesíthetö értelmi lénynek ("az általános tudatnak") azt akarja nyujtani, amit csak az önmagával azonosulás szabadsága tudhat magáévá tenni. Jaspers szerint csak az a metafizika lehetséges, mely magáévá teszi a múltat: ez életet visz a történelmileg ránkhagyományozott metafizikába, amennyiben kihallja belöle a transzcendencia hangját. Metafizikai rendszerek újólagos kigondolásához ezzel szemben, ami száz évvel ezelött még lehetséges volt, a becsületesen filozofálónak ma hiányzik a naivitás. A hagyományos metafizika történelmi magunkká tételén kívül a metafizikus beállítódottságnak csak az említett három módozata lehetséges:

A világon való áthágás hasonlóságot mutat az ún. "negatív teológiával": kategóriákat, melyek igazság szerint csak az immanens lét meghatározott formáira alkalmazhatók, átvisz az abszolútumra, az ennek kapcsán elkövetett hibát azonban ismét kiküszöböli a kategória visszavonása vagy az ellentett kategória egyidejü alkalmazása révén (pl. úgy, hogy a transzcendenciát egyszerre mint az abszolút esetlegeset és az abszolút szükségszerüt fogja fel). Ílymódon a logikai ellentmondás, a körkörös érvelés és a visszavonás, azaz csödöt mondó gondolati müveletek útján lehetségessé válik, hogy az abszolútum közvetve megvilágosodjék és pillanatokra jelenvalóvá legyen.

Mivel az abszolútum végleges alakban sohasem ragadható meg, ezért nem lehetnek a potenciális egzisztenciának a transzcendenciához füzödö viszonyulásai sem egyértelmüek valaha is: a dac, az odaadás, az Istentöl való elhagyatottság dialektikusan váltakozó beállítódottságok vele szemben, de nincs olyan egzisztenciális viszonyulás, melynek a számára az istenség kilépne rejtettségéböl. Az ellentmondásos feszültséget egzisztencia s transzcendencia között (die Spannung zu ihr), valamint a világ szétszakadtságát e viszonyulás nem szünteti meg.

A transzcendencia sifrjeinek olvasásán Jaspers az abszolútum rejtjeles beszédének meghalltát érti. Ez bármilyen világtartalom kapcsán kezdetét veheti, mert minden dolog áttetszövé válhat és utalhat a transzcendencia valamilyen rejtett aspektusára.

A dialektikus feszültséget, mely az emberben egyfelöl abban nyilvánul meg, hogy döntenie kell, de csak magányosan s igazi valójával történt azonosulása után, másfelöl abban, hogy minden eddigi tudásán és hiedelmén igyekszik túllépni, Jaspers késöbb úgy jellemezte, mint az egzisztencia és az ész közti feszültséget. Az ész az, ami ellentétben az értelemmel, mely megelégszik a racionális tudással, mindent kétségbe von, a tudás minden határán igyekszik túllépni, örökös nyugtalanságában az egység és az abszolútum felé törekszik. Rá van utalva azonban az egzisztenciára, mint ahogy megfordítva az egzisztencia rá van utalva öreá. Az ész egzisztenciális fundamentum nélkül esztétikus játszadozássá, üres intellektuális aktivizmussá korcsosulna, az ész híján való egzisztencia viszont dacos önlezárást jelentene minden nyitottsággal szemben (vö. a részletesebb elemzést a következö fejezetben).

A létbe vezetö út nem egyenes és nem vezet semminö végérvényes eredeményhez. Mindennek a végén újra meg újra ott áll megsemmisülése és értelmetlen szétrombolódása annak, ami hiteles, pozitív és egzisztenciális nagysággal rendelkezö volt. Ami mármost figyelemreméltó Jaspers metafizikájában, az az, hogy a világ abszolút kérdésessége, ami a kudarcban nyilvánul meg, maga is a transzcendencia sifrjeként lép fel. Az, hogy nála a kudarcé kell, hogy legyen az utolsó szó, azon alapszik, hogy a tartósság, a maradandóság, az érvény az egzisztencia filozófiájának szemszögéböl hitel nélkülinek és közömbösnek tünik. Az, ami maradandó, nem áll az igazi magaslat szintjén. Ez csak a pillanat fellendülését jellemzi. A pontszerü kicsúcsosodás megmentésének érdekében mindannak, ami lényeges, egyúttal el kell tünnie, azaz a kudarc irányában kell elmozdulnia. Mivel azonban ebben a mozgásban a voltaképpeni lét szólal meg, a kudarc egyben az abszolútum beszéde. Heideggernél hiányzott a kudarc fogalma, mert úgy tünt, az idö maga a pillanatra korlátozódik. Jaspers ezzel szemben a világot illetöen megmarad a kategóriákban való gondolkodás mellett és idön a folyamatos egymásutánt érti. Ha a pillanat fogalmát az egzisztencia filozófiájában e kategória közegén keresztül szemléljük, akkor az mint az idöben létrejövö és benne azon nyomban ismét meg is szünö felemelkedés jelenik meg, azaz mint kudarc. A jaspersi metafizika a következö szavakkal zárul: "Nem a sikeres véghezvitel élvezetében megmártózva, hanem a szenvedés útján, pillantását az evilági lét könyörtelen arculatára függesztve és a kommunikáció során megvalósult ön-azonosság feltétel-nélküliségében képes a potenciális egzisztencia azt elérni, amit tervezni nem lehet és kívánni értelem-ellenes: a lét megélését a kudarcban."

2. A Mindent Átfogó léte és az igazság

a) A Mindent Átfogó modozatai

Jaspers második nagy filozófiai müvében, "Az igazságról" (Von der Wahrheit) cimüben, elsösorban három mozzanat lép elötérbe: elöször is egy új fogalom, mely filozofálásának egyenesen központi fogalmává növi ki magát, jelesen a Mindent Átfogó (das Umgreifende) fogalma; másodjára az a jelentöség, melyre az ész (Vernunft) mint az egzisztencia fogalmával szembenálló és azt kiegészítö fogalom szert tesz; és harmadsorban Jaspers tendenciája arra, hogy minden lényeges filozófiai kérdésfeltevést az igazság problémájának fényében szemléljen és e problémának rendeljen alá.

A Mindent Átfogó eszméje eredetileg a megismerés korlátozottságának tapasztalatából születik meg: megélünk és megismerünk bizonyos dolgokat, ezek azonban nem azonosak magával a léttel; felismerünk összefüggéseket világunk dolgai között, de ezek is csak jelenségei a létnek és túlmutatnak önmagukon; a dolgokat ama egész részeként fogjuk fel, mely tudásunk adott horizontját alkotja s melyben a dolgok egymásba kapcsolódnak, de arra kényszerülünk, hogy ezeken a vélt egészeken (horizontokon) újra meg újra áttörjünk, mert maga a lét számunkra lezáratlan marad és minden irányban elvész a határtalanságban. Ha a létnek mint olyannak a keresésére indulunk, akkor azt tapasztaljuk, hogy mindazt, ami számunkra adva van s amiröl mint a megismerés tárgyáról tudunk, valami további fogja át. Ez a Mindent Átfogó sem nem tárgy, sem nem horizont, hanem az, amire minden tárgy és horizont magán túlmutatva utal s ami ezekben csak jelt ad önmagáról.

Azt, amit Jaspers a Mindent Átfogón ért, elsö megközelítésben talán Kant tér/idö-felfogásának segítségével kísérelhetjük meg szemléletessé tenni: a tér és az idö Kant számára nem tárgyai az érzéki megismerésnek, de mindaz, amit érzékileg megismerünk, bennük jelenik meg. Ehhez hasonlóan a Mindent Átfogó Jaspers számára nem tárgya sem az érzéki megismerésnek, sem a gondolkodásnak; minden tárgy azonban benne foglal helyet. Filozofálás során Jaspers szerint a Mindent Átfogót keressük. Nem kereshetjük azonban úgy, hogy túllépünk a horizontokon és azon, amik tárgyként megragadható: ez esetben csak az üres rajongás hibájába esnénk. Meg kell maradnunk tudásunk világosan tagolt talaján; de amennyiben filozofálunk, mindaz, amit tárgyilag tudunk, "áttetszövé" kell, hogy váljék a Mindent Átfogóra nézve s végül mint tárgyi dolog el kell, hogy tünjék, mert csak így ébredünk tudatára a létnek. Ha filozofálva abban, ami tárgyi, valami nem-tárgyit veszünk észbe, akkor a rend tudható formáin keresztül áttörünk a voltaképpeni értelemmel rendelkezö rend birodalmába. A tárgyilag tudott dolgok értelme ezáltal megváltozik és a magunk létének s gondolkodásának mélysége megnö.

Mihelyt tartalmilag fényt próbálunk deríteni a Mindent Átfogóra, az hét módozatra tagolódik. A lét, ami mi magunk vagyunk, Mindent Átfogóként négy módozattá válik szét: az emberi létezésre mint evilági életre (Dasein), az általános tudatra (Bewusstsein überhaupt), a szellemre és az egzisztenciára. A Mindent Átfogó, mely a lét maga, magában foglalja a világot és a transzcendenciát. S végül az ész: ez ugyan "bennünk" is van, de kötelékét alkotja minden Átfogónak. Egy másik felosztás szerint a lét a maga immanens formáiban (emberi létezés, általános tudat, szellem, egzisztencia) szembeállítható a léttel, melyhez csak "transzcendáló ugrással" juthatunk el: az egzisztenciával és a transzcendenciával, aminek kapcsán újfent az ész képviseli az összefogó köteléket. Ezek a módozatok számunkra végsö kiindulópontokat jelentenek, mintegy lét-tereket, melyeknek saját, egymásra vissza nem vezethetö struktúrájuk van. Mindaz, ami egyikükben megjelenik, túlmutat önmagán arra a speciális Átfogóra, melynek tartozéka; és ezen Átfogók mindegyike maga is túlmutat önmagán a többi Átfogó felé.

Az emberi létezés (Dasein): az emberi élet e világban annak minden testi folyamatával és tudati történésével egyetemben. Létrejön és elenyészik, kielégülésre és boldogságra tör, lét- és uralomvágy hajtja s mint ilyen fenyegetést jelent az emberi létezés más egyedei számára, miáltal maga egyúttal a fenyegetettség állandó szorongásában él. Mindig csak egyszeriként, egyedként valósul meg. Mindent Átfogónak azért kell neveznünk, mert számunkra, emberek számára mindennek ezen emberi létezés közegébe kell belépnie ahhoz, hogy egyáltalában számunkra valóvá váljék: testi érintés, érzéki, érzelmi és gondolati elsajátítás révén. Átugorva az emberi létezést nem jutunk el semmihez. Az állati létezéssel szemben az emberi tudatára ébred önmagának s így specializálódott tudományos kutatás tárgyává válhat. Minden ember (alles Daseiende) kezdetben úgy él, hogy létét megkérdöjelezés nélkül magától értetödönek tartja. De azt is megtapasztalja, hogy önmagában létének végcélja nincsen, nem kerekedik egésszé; mulandó, nyughatatlanul tántorog elörefelé, anélkül, hogy eljutna valamiféle megvalósítható boldogságig vagy maradandó állapotig. Emberileg létezöként célját elérni nem tudja. Az embernek ez az elégtelensége önmaga számára más eredetre utal, túl önmagán, ami több, mint a pusztán emberi lét.

Az általános tudat (Bewusstsein überhaupt), ellentétben az egyes emberek individuális tudatával, az egy és ugyanazon tudat valamennyi egyénített tudati folyamatban, melynek a révén mindaz, ami van, egyáltalában tárgyilag megragadhatóvá válik s melynek köszönhetöleg elméleti ismereteink, ám a nem-elméletiek is (pl. az etikaiak és az esztétikaiak) általános érvényre tesznek szert. Az általános tudat határtalan abban az értelemben, hogy mindazt átfogja, amire mint tárgyra egyáltalában irányulhatunk. A specifikusan az általános tudatra jellemzö igazságérzék a mindenkire nézve érvényes, logikailag szükségszerü igazságra reagál. Ezért az általános tudat hatóköre egybeesik az általános érvényü megismerés lehetséges terjedelmével. De ez az általános tudat is túlmutat önmagán afelé, amiröl már nem lehet mindenkire nézve érvényes módon beszélni: afelé, ami megismerhetetlen, amivel szemben az általános tudat igazságérzéke csödöt mond.

A szellem (Geist) az a Mindent Átfogó, melynek segítségével az ember saját bensöségében, de a világban is megkísérel "egészeket létrehozni". A szellemet ideák vezetik. Ellentétben az általános tudattal nem jellemzi idötlenül általános érvény, hanem mindig történelmi jellegü és a létrehozatal, valamint a megértést célzó elsajátítás folyamán mindig mozgásban van. Szemben az emberi léttel nem homályos, tudattalan ösztönök és hajlamok tartják mozgásban, hanem "önmaga megértésének bensöségességében" teljesül ki. A szellem alkotásaival van pl. dolgunk a müvészetben, a gondolkodás eredményeiben, az állami intézményekben és törvényekben, a szokásokban. A szellem nemcsak alkotólag tevékenykedik, amennyiben megteremti ezeket a tartalmakat, hanem úgy is, hogy értelmezve öket részt kér belölük, amit is "a megértés szellemi módjának" hívunk.

Ezzel az immanens léttel, ami mi magunk vagyunk (az emberi létezéssel, az általános tudattal, a szellemmel) szembenáll olyasvalamiként, ami abszolúte más s mégis szintén immanens lét, a világ (Welt). E bonyolult jaspersi fogalom pontosabb jellemzése itt nem lehetséges, így meg kell elégednünk egynehány utalással. Mindenek elött: egyáltalában nem egy világgal találjuk magunkat szemben, hanem világok sokaságával, melyek különböznek az egyének sokaságának és az élet sokrétüségének megfelelöen: az állatokat környezö világokból kiindulva, az ember környezetén át, eljutunk a specifikusan emberi világokig, mint amilyenek pl. a technika, a gazdasági élet, a politika, a történelem világa. Mindezeket a speciális világokat átfogja az az egy világ, mely a tudományos megismerés tárgyát képezi. Ez az egy világ az általános tudat tárgyi korrelátuma; a létnek magának mindent átfogó aspektusa, már amennyiben arról általános érvényü megismerés formájában tudomást szerezhetünk. Ennek ellenére ezt a világot magát nem tudjuk külön tárgyként megragadni - úgy, mint mindazt, ami a világban megjelenik. Itt a legnyilvánvalóbb az analógia Kant elképzelésével a térröl és az idöröl: a világ a maga részéröl tárggyá nem váló apriorisztikus elöfeltétele és kerete annak, hogy egyes tárgyak számunkra adottá válhassanak; a világ "az, amiböl mindazon jelenségek, melyekben a világ mibenléte (Weltsein) számunkra hozzáférhetö, elénkbe lépnek". Viszont minden arra irányuló kísérletnek, hogy a világ mibenlétét a maga totalitásában ragadjuk meg, kudarcot kell vallania: mindig csak a világban lévö dolgok közti viszonylatokkal és összefüggésekkel találjuk magunkat szemben. A világ mint olyan végtelen, ugyanakkor csak véges dolgok válhatnak az emberi megismerés tárgyává. A világ mint Mindent Átfogó kanti értelemben vett idea marad. Logikai ellentmondásokba (a kanti antinómiákba) bonyolódunk, mihelyt megkíséreljük ezt az ideát a megismerés ilyenfajta tárgyává tenni.

Annak a belátása, hogy a világot illetö tudás lezárhatatlan, Jaspers szerint igen nagy pozitív jelentöséggel rendelkezik: azáltal, hogy a véglegesnek vélt ismeretek minden rögzülésén áttörünk és ezzel a világ megismerésének minden formáját "szabadon lebegtetjük", olyan léttudatot teremtünk magunkban, mely érezhetövé teszi szabadságunkat. Szabaddá válunk a világ számára és saját magunk számára a világban, mégpedig azáltal, hogy immár nem süppedünk el abban, ami véges és célirányos. Mindenek elött szabaddá válunk a magunk számára a transzcendenciához való viszonyulásunkban is. Ha ugyanis a világot nem abszolutizálom, akkor mindaz, amiröl tárgyilag tudok, áttetszövé válik valami felé, ami már nem világ; és csak azáltal, hogy a világot szabadon lebegtetem, villan fel a magam egzisztenciájának fundamentuma olyasvalamiként, ami ennek a relativálásnak ellenére is bizonyos marad.

Az egzisztencia és a transzcendencia fogalmát Jaspers itt analóg módon vezeti le, mint elsö filozófiai müvében. Mindkettöt csak transzcendáló ugrás révén tudjuk elérni. Ha az emberi létezést, az általános tudatot, a szellemet és a világot magunk számára filozófikusan jelenvalóvá tesszük, akkor is transzcendálás történik ugyan, mármint áthágás az adott tárgyi dolgon e Mindent Átfogó tudatosításának érdekében. A kiindulópontot azonban itt mégiscsak mindig olyasmi képezi, ami tárgyilag tudható. Az egzisztencia és a transzcendencia ezzel szemben radikálisabb értelemben képviselnek transzcendens létet, mint a Mindent Átfogó más módozatai: nem úgy tudatosulnak bennünk, hogy lassanként áthágunk a megragadható egyes tárgyakon, hanem egyáltalában csak azáltal jutunk el hozzájuk, hogy minden immanens létet - és ez alá tartoznak végül is a Mindent Átfogó eddig tárgyalt módozatai - teljességgel magunk mögött hagyunk. Ez a két új valóságforma tárgyilag egyáltalán nem fogható fel, noha minden egyéb hordozója. E valóságformák indirekt jellemzése során azonban Jaspers azáltal igyekszik lényegüket világosabbá tenni, túlmenöen még azon, amit háromkötetes "Filozófiájában" róluk mondott, hogy az egzisztenciát és a transzcendenciát szembeállítja a Mindent Átfogó egyéb módozataival, egyrészt elválasztva öket tölük, másrészt szót ejtve a Mindent Átfogó valamennyi módozata között fennálló viszonylatokról. Ennek során most is az egzisztencia és a transzcendencia közti viszony képezi filozofálásának középpontját.

Az egzisztencia ismét az ember önmagával való autentikus azonosultságát (das eigentliche Selbstsein) jelöli, mely csak szabad elhatározás útján valósítható meg; alapjában véve tehát nem lét, hanem létlehetöség (Seinkönnen). Az embernek tartozéka az (emberi módon való) létezés (Dasein); de az ember csak mint egzisztencia lehel lelket létezésébe, mégpedig olymódon, hogy mintegy kézbe veszi a neki kölcsönzött létezési formát és átalakítja azt. Itt egy végsö és megmagyarázhatatlan rejtéllyel van dolgunk: valami, ami több, mint az emberi létezés, viszonylatba lép azzal és döntést hoz felöle, kiindulva egy eredeztetésböl, mely nem az emberi létezésben keresendö. A magunkkal való azonosulásnak mint egzisztenciának elörejelzése "az ember törekvése arra, hogy túllépve a létezésen az örökkévalóig jusson el". E törekvésnek "immanens okoktól különbözö okkal kell rendelkeznie". Szerencsés adottságok és kedvezö körülmények sikerült személyiséget hozhatnak létre; de az ember büszkesége milyenségét illetöen káros öncsalás lenne: összecserélné azt, ami neki mint létezönek eleve adva van, a szabadsággal.

Az egzisztencia nem kevésbé világosan különül el az általános tudattól, mint a létezéstöl. Az általános tudat az általános érvényü megismerés helye, és amennyiben ílymódon teszek megismerésre szert, mások tetszés szerint helyettesíthetnek engem. Az egzisztencia ezzel szemben mindig "az egyszeri eredeztetés helyettesíthetetlen történetisége". A Mindent Átfogó e két módozata közti különbség még világosabbá válik az ellenpólus e két esetbeni különbözösége révén: az általános tudattal a világ tárgyi léte áll szemben; az egzisztencia esetében a vele szembenálló másik a transzcendencia, mely csak az egzisztencia számára mutatkozik meg. Az egzisztencia és a transzcendencia közti összefüggés közelebbröl szemlélve nem külsödleges szembenállás, mint az általános tudat és a világ esetében, hanem különösen bensöséges kapcsolat: az egzisztencia formájában megvalósuló lét nélkül nem léteznék az ember számára transzcendencia s megfordítva transzcendencia nélkül nem léteznék az egzisztencia formájában megvalósuló önazonosság; az önmagammal való azonosuláshoz ugyanis hozzátartozik a tudata annak, hogy a transzcendencia az a hatalom, mely egyedüli tényezöként lehetövé teszi, hogy hitelesen én magam legyek.

Egyértelmüen elválik az egzisztencia a szellemtöl is: szellemi lényként az ember tagja egy átlátható és zárt egésznek s arra hajlik, hogy magatartásában eszmékhez és általános érvényü normákhoz igazodjék. Egzisztenciaként minden egyebet kizáró döntésével áttör mindennemü lezártságon. A szellem ezzel szemben nem dönt, "egyként tündököl ördög és Isten szolgálatában".

Ha meg akarnánk nevezni egy ismérvet, mely az emberi létezést, az általános tudatot, a szellemet egymással összeköti és öket az egzisztenciától egyértelmüen elhatárolja, akkor ez a helyettesíthetöség lenne: ami az emberi létezésben, az általános tudatban és a szellemben történik, az minden egyénítettsége ellenére helyettesíthetö történés, "játék szerepek köntösében s álarcokban, melyekben senki sem játszik". Az egzisztencia az, ami maga már elképzelhetetlen és egyszeri, ami ezeket a szerepeket hordozza és játssza. Mindezen ellentétek dacára azonban az egzisztencia az általános tudattól és a szellemtöl is elválaszthatatlan; mindkettöre szüksége van mint "megvilágosodásának közegére".

A transzcendencia Jaspers számára itt is az, ami abszolúte más, aminek a szavát csak az egzisztencia képes meghallani. Ellentétben a Mindent Átfogó többi módozatával, létében lehet kételkedni, mivel eltéröleg az emberi létezéstöl, a szellemtöl, a világtól, stb., nem rendelkezik "a jelenvalóság specifikus testiségével", hanem csak a Mindent Átfogó többi módozatán keresztül szól hozzánk. Igaz ugyan, hogy a világot is úgy jellemezte Jaspers, mint ami "kifejezetten más" gyanánt áll velünk szemben. Ennek ellenére a világ a transzcendenciával összehasonlítva "alapvetöen más", mert nem "önmagából kiindulólag" van, nem causa sui, mitikus nyelven szólva: teremtett lét. A transzcendencia ezzel szemben önmagán alapuló lét, mely alapját képezi minden más létfajtának. Szembeállítva az egyes Mindent Átfogók úgyszólván még speciális transzcendenciájával, ez minden transzcendencia transzcendenciája. Jaspers valamennyi Mindent Átfogó Átfogójának is nevezi.

Az egzisztencia és a transzcendencia viszonyának Jaspersnél erösen vallásos felhangja van (legalábbis a "vallás" szót tágabb értelmében véve): ugyanis, elöször is, csak a transzcendencia révén vagyok valós magammal azonosulva szabad. Az egzisztenciális szabadság-fogalomnak ez az összekapcsolása a transzcendenciával logikailag nem szükségszerü; valójában a Jaspers filozófiájában fellépö, racionálisan feloldhatatlan paradoxonok egyike az, hogy csak olyasvalami által lehetek szabad, ami más, mint én magam (míg pl. Sartre egzisztencializmusában az ember szabadságának nincs szüksége ilyen transzcendens létre). Másodjára: az egzisztencia a transzcendenciában találja meg végsö támaszát; a transzcendencia az egyetlen instancia, melynek az egzisztencia maradéktalanul át tudja adni magát. Ha ennek ellenére a "transzcendencia" szó Jaspersnél nem minden összefüggésben helyettesíthetö be "Isten"-nel, úgy azért, mert az "Isten" megjelölés az egzisztenciának csak egy meghatározott viszonyát hangsúlyozza a transzcendencia irányában: amennyiben az absztrakt módon transzcendáló gondolkodás folyamán viszonyulunk a transzcendenciához, az nem más, mint az egyetlen, változás nélküli lét; amennyiben a transzcendencia életünkben követelö és uralgó instanciaként szól hozzánk, istenségnek hívjuk; amennyiben személyünkben érezzük magunkat érintve töle és személyként kerülünk vele mint személlyel meghatározott viszonyba, Istennek nevezzük.

A Mindent Átfogó valamennyi módozatának összekötö kapcsa az ész (Vernunft): az a képesség bennünk, mely egységet hoz létre és igyekszik mindent egymással kapcsolatba hozni. Számunkra ugyanis egységesség nincsen eleve adva, hanem minden tagoltként jelenik meg és áttekinthetetlen sokasággá esik szét: elöször is a Mindent Átfogó egyes módozataira s másodsorban e módozatokon belül újfent az egyes jelenségekre (pl. az emberi létezés és a szellem számtalan egyéniesüléseire, a világ tartalmainak és aspektusainak gazdagságára, a különbözöségére annak, ahogy a transzcendencia az egyes egzisztenciák számára történelmileg megjelenik, stb.). Az ész valamennyi Mindent Átfogó vonatkozásában kifejezésre jut ama tendenciájában, hogy összefogja azt, ami az adott Mindent Átfogóhoz tartozik, az általános tudat területén például minden tudomány egységének eszméjében. Ezen túlmenöen azonban mindenre kiterjedö összekapcsolásra törekszik, mely nem elégszik meg azzal, hogy a Mindent Átfogó módozataival külön-külön foglalkozzék - így mindenek elött az általános tudat általános-érvényüségre irányuló követelésével sem -, hanem valamennyi Mindent Átfogó egységesülését célozza meg. Az ész alapbeállítódottsága a határtalan nyitottság, a "mindenütt jelenvaló meghallása annak, ami szavát hallatja, és annak, ami azt szavának hallatására bírja", korlátlan képesség észbevenni (vernehmen) mindazt, ami van.^{^[70]} Az ész igazságos mindazzal szemben, "ami az ösforrásból (Ursprung) ered", hogy azt hamisítatlanul érvényre hagyja jutni. Mivel az ész az értelem semminö megszilárdult ismereténél nem áll meg, ezért oly hatalom, mely mozgásban tart és nyugtalanságot kelt, "a felbontását" követeli "mindannak, ami végessé és meghatározottá vált" s végsö nyugalomra csak akkor lel, ha az egyetlen lét megnyílik elötte.

E jellemzésekböl kiviláglik, hogy a Mindent Átfogó valamennyi módozata közül a filozófiához mint tevékenységhez az ész áll legközelebb: az ész a filozofálás hordozója. Jaspers számára az ész képezi a filozófiai logika tárgyát. Mint ahogy az egzisztencia megvilágosítása mint filozófiai tevékenység az egzisztenciához van rendelve vagy a formális logika az értelemhez, úgy van rendelve a filozófiai logika az ész öntudataként az észhez.

Az ember vonatkozásában az ész és az egzisztencia az a két Mindent Átfogó, amelyik voltaképpen mi magunk vagyunk. Ezért szükségszerü és sajátságos polaritás formájában viszonyulnak egymáshoz, melynek keretében egymást kölcsönösen feltételezik: "Az egzisztencia az ész hajtóereje, az ész az egzisztencia felserkentöje."

Fennforog mármost az a veszély, hogy az ember a Mindent Átfogó egyes módozatait magukat újra mint különbözö tárgyakat fogja fel, melyek meghatározott viszonyban állnak egymással. Az ilyen felfogás azonban helytelen lenne. Alapjában véve Jaspers mindegyikük esetében az egyetlen transzcendens létre mint Mindent Átfogóra gondol, melyet semmi egyéb módon nem tudunk megközelíteni, csak a Mindent Átfogó hozzánk közelebb álló módozatain keresztül. E módozatok mindegyike bizonyos értelemben minden; de a Mindent Átfogó egyúttal annyira más formát ölt valemenyiükben, hogy egyiküket sem tudjuk levezetni a többiböl. Ha tehát az egyes Mindent Átfogók közti viszonylatokról beszélünk, akkor ezek maguk olyasvalamik, amik mindent átfognak. Mihelyt ezeket a viszonylatokat tudatossá akarjuk tenni, kétségtelenül elkerülhetetlenné válik, hogy kategóriákban gondolkodjunk felölük; de ezeket a kategóriákat csak öket transzcendálva szabad alkalmaznunk. Máskülönben a Mindent Átfogóval való filozófiai foglalatoskodás során mégiscsak mindent újra az általános tudat szintjére redukálnánk, az általános-érvényüség rá jellemzö igényével együtt. Ezzel szemben minden ilyesfajta "tudható egyszerüségböl" a lét maga már mindig is eltünt. A Mindent Átfogó s annak módozatai nem az ember mint teoretizáló alany számára válnak hozzáférhetövé, hanem az élö, magával azonosult ember számára és annak is csak kusza és a maga egészében áttekinthetetlen szövevényként. Csak ha magunk is résztveszünk e szövevény megszövésében, lehet reményünk arra, hogy "a magunk mindenkori történelmi módján megérinthessük mindennek az alap-okát az Egyben".

A Mindent Átfogó tanát Jaspers mint az egzisztencia filozófiájának alapvetését értelmezi. A Mindent Átfogó e filozófiája meg akar tanítani arra, hogy "magában a gondolkodásban legyünk, hogy lehetövé tegyük a lét számára gondolkodásunkban történö kibontakozását".

b) Az igazság alakzatai

A Mindent Átfogó filozófiájából nö ki az igazságra vonatkozó filozófiai elmélkedés, mivel a Mindent Átfogó egyes módozatainak a rend különbözö formái felelnek meg és e formák mindegyikének specifikusan hozzájuk kapcsolódó igazság és gondolkodási hiba felel meg. Az "igazság" terminusnak ezért Jaspers számára sokkal bövebb értelme van, mint a hagyományos logikai és ismeretelméleti szóhasználatban, ahol is azon csak az ítélet vagy a kijelentés igazságát értik - az általános tudat igazságát Jaspers terminológiájával élve. Mindazt, aminek pozitív értéke van, Jaspers az igazság fogalma alá rendeli, végsö soron még magát a létet is: azt a létet, "mely csupán megnyilvánulása révén jön létre", tehát az emberi egzisztenciát és az abszolút létet, mégpedig az utóbbit akként, ahogy az számunkra mint egzisztencia számára megnyilvánult.

Az, hogy az igazság egy, magától értetödik, ezt semminö kétely nem képes kikezdeni. De ez az egy, mint olyan, nincs számunkra sohasem adva. Szétesik a Mindent Átfogó módozataira; emiatt az igazság módozatai számunkra a Mindent Átfogó módozataiból nönek ki. E módozatok mindegyikének az igazság sajátságos és megkülönböztethetö értelme felel meg. Az adekváció-elmélet szerint az igazság lényegjegye a gondolkodás és a valóság (az ítélet és a tényállás) megegyezésében áll. A megegyezés mozzanata Jaspers számára is egyike az igazság valamenyi alakzatára jellemzö ismertetöjegyeknek. Ez az ismertetöjegy azonban az egyes igazság-alakzatok esetében más és más formát ölt:

Az általános tudat területén az igazság a vélekedés és a dolog közti megegyezésben áll (ill. amennyiben objektív etikai princípiumokról van szó, melyek Jaspers szemében szintén az általános tudat területéhez tartoznak: a szándékolt és a megkövetelt [gesollt] cselekvés közti megegyezésben). Az emberi létezés területén az igazság megegyezés a vélekedés és az élet szempontjából való célirányosság között. Ezzel szemben már a szellem és az egzisztencia területén sem értelmezhetö az igazság két tárgyilag felfogott objektum közti viszonylatként. A szellem területét illetöen ugyan még szintén állítható például, hogy az igazság a tényszerü rend és az eszme (Idee) közti megegyezésben áll (így ha "igaz államról", "igaz házasságról, "igaz barátról" beszélünk); de az eszmét magát sohasem tudjuk tárgyilag megragadni, hanem csak megélt indíttatásként - feltéve, ha részt kapunk belöle. Még kevésbé lehet az igazságot az egzisztencia esetében tárgyilag jellemezhetö relációként felfogni; az igazságot itt valójában az teszi ki, hogy "megvalósításom megegyezik potenciális egzisztenciámmal", más szóval a megegyezés aközött, amit magamban megvalósítok, és amit voltaképpeni valómmal azonosuló létként magamban megvalósíthatok. A világra vonatkozóan az igazság a dolog és a mintakép (Urbild) közti megegyezésben áll. És a transzcendenciára alkalmazva az igazság "a tárgyivá vált szimbólumok és a lét mint olyan közti megegyezés". Az igazság ez utóbbi értelme feltételezi, hogy a szimbólumok az egzisztenciális élmény számára a transzcendencia megjelenési formáivá váltak. Ha mindezekkel szemben magának a transzcendenciának az igazságáról beszélünk (így olyan mondatban, mint "Isten az igazság"), akkor ezt az igazságot a megegyezés gondolata már nem találja telibe. Itt a megegyezés képzete üres gondolattá válik, mert hiányzik a tárgyiasság minden fajtája.

Az a gondolat, mely szerint létezik általános érvényü birodalma az igazságnak, Jaspers számára csak viszonylagos jogosultsággal rendelkezik: kizárólag az általános tudat tudományos igazságának területén állja meg e gondolat a helyét. Az általános tudat igazsága viszont (a kényszerító erövel rendelkezö bizonyosság [zwingende Gewissheit]) korántsem foglalja magába az igazság minden formáját, mint ahogy ezt az igazság különbözö alakzatainak vizsgálata megmutatta. Kétségtelen azonban, hogy mindenfajta igazság csak az általános tudat közegében válik számunkra világossá, mivel az általános tudat "a mindent magába foglaló tere annak, hogy számunkra bármi is igaz legyen". Az igazság egyéb alakzatai valamilyen formában érintkeznek a kényszerító erövel rendelkezö bizonyossággal, akár azért, hogy élesen elkülönüljenek az igazság e fajától, akár azért, hogy az általános tudat igazságát mint elöfeltételüket integrálják magukba.

Az igazság visszája az az igaztalanság (Unwahrheit). Az igazság számunkra megközelíthetö alakzatainak mindegyikében töredezettnek bizonyul; ezen túlmenöen végességünk miatt és mivel képességünk az igazság megvalósítására korlátozott, az igaztalanság konstitutív eleme magának az általunk megismerhetö igazságnak. Mint ahogy a tág értelemben vett filozófikus igazság mindazt felöleli, ami pozitív értékü, az igaztalanság Jaspers számára magába foglalja mindazt, ami negatív értékü, jelesen a gonoszságot is annak minden formájában, minden fajtáját a hamisságnak, hazugságnak, valódiatlanságnak, tettetésnek, stb.

Míg a Mindent Átfogó módozatai alapján különbséget kellett tenni az igazság egyes fajai között, ezzel szembenáll az a tendencia, hogy az igazság különbözö jelentéseit az igazság egységének fogalmában újra egyesítsük. Ahogy a Mindent Átfogók nem állnak elszigetelten egymás mellett, hanem számos (tárgyilag ugyan meg nem ragadható) vonatkozás összeköti öket, ugyanúgy az igazság módozatai is egymásra vannak utalva, áthatják és kiegészítik egymást. És ahogy a Mindent Átfogó minden módozatának s ezek egymáshoz viszonyulásának végsö eredete a transzcendens Egyet alkotta, úgy az igazság területén számunkra alapbizonyosság az, hogy "minden partikuláris igazság csak az egy igazság alapján lehetséges", jóllehet érvényes és kényszerítö erövel rendelkezö tudásra nem tudunk szert tenni azt illetöen, hogy az Egy egyáltalán létezik-e. Vannak azonban "mutatók az egység irányában", így mindenek elött az, hogy az igazság minden módozata, kitörve a maga igazság-formájából, a többivel azonosulni igyekszik.

Az ember számára azonban alapszituációjaként felszámolhatatlan marad a lét szétszaggatottsága. És az alapvetö filozófikus döntés nem más, mint a döntés afelöl, hogy ebben a szituációban hogyan jut el az ember az egység megéléséig. Szakadatlanul e felé az egység felé törekszik, de sohasem képes eljutni hozzá mint valami véglegeshez s konkrét formában rögzítetthez. Minden így vagy úgy megragadott egységet ismét szét kell tehát törnie; az igazság az ö számára csak mint "igazság a széttöredezettség állapotában" létezik. Az ember itt az egzisztenciális döntés két lehetösége felé terelödik, quasi mint határ felé: az igazság egységét megkísérelheti olymódon elérni, hogy hitet tesz egy rögzült történeti egység mellett és aláveti magát ezen egység tekintélyének (ezt Jaspers "katolicitásnak" nevezi). Vagy pedig, ha az ilyesfajta történeti egység általános érvénye nem tünik számára hitelt érdemlönek, "az ész határtalan, megnyíló és felfelé szárnyaló mozgása" mellett dönthet, mely semminö rögzíthetö eredményhez nem vezet és melynek során a transzcendens Egynek csak egyes emelkedett pillanatokban ébred tudatára.

Az igazság csak akkor tud megnyilatkozni az ember elött, ha az vállalja a minden oldalú kérdésessé válásnak s a széttöredezés veszélyének kockázatát. Csak áthaladva ezen a kockázaton képes az ember (mint egzisztencia és az ész segítségével) eljutni az igazság kiteljesedéséhez. Ilyen kiteljesülésröl csak akkor szabad beszélnünk, ha már megvalósult a maximális közelség az egy igazsághoz, mely nem más, mint magának a létnek a megnyilatkozása. Ez az egy igazság "a lét, mely felöl megbizonyosodva az ember megnyugvásra lel". Jaspers számára a filozófikus logikára a koronát az teszi fel, hogy kimutatja, mely alakulatokon halad keresztül az ész e kiteljesítö mozgása során. Elsö lépésként ehhez az tartozik, hogy az ember az emberlét alapszituációjából kiindulva magáévá teszi a nagy metafizikai kérdéseket és a vallásoktól s filozófiáktól azokra adott válaszokat. Ezeket a kérdéseket és válaszokat azonban csak mint az igazság lehetöségeit szabad az egzisztenciális élménybe integrálnia. Minden kisérlet arra nézve, hogy az ilyen válaszokat az értelemtöl foganatosított megértés látszólagos jogosultságára támaszkodva véglegessé rögzítse, elvetendö. Az embernek érvényben kell tartania az értelmileg feloldhatatlan ellentmondásokat (Spannung). Azáltal, hogy "a kérdéseket lelkébe integrálja", el tudja sajátítani azokat a gondolati lehetöségeket, melyeknek révén "az emberlét mozgása" benne egyáltalában beindul és melyeknek köszönhetöleg megéli léttudatának fellendülését. Ha viszont ezeket a gondolati lehetöségeket szószerint értelmezendö kijelentésekként fogja fel, akkor azok egy hamis istentan vagy Isten és a világ viszonyára vonatkozó egyéb hamis tan formájában szétporladnak a földön.

Az igaz-létet (Wahrsein) másodjára az idöbeliségen belül lehet kiteljesíteni: egy alakulatban, melyet az értelem szintjén csak paradoxonként fogalmazhatunk meg, mégpedig az egzisztenciális történetiség fogalmában. Paradoxnak ez a fogalom azért nevezhetö, mert arra a gondolatra épül, hogy egy valónkkal azonosuló döntésben (eigentliche Entscheidung) nemcsak valami múlékony jön létre, hanem a pillanatban jelenvalóvá válik az, ami örökkévaló, és csak ezáltal lesz az idö minöségileg kiteljesedett idövé. Az ember csak akkor "van" igazából (wahrhaft), ha "a transzcendencia megajándékozza" igaz valójával; ez esetben az egzisztenciálisan megvalósított jelenvalóság az emberben mint örök jelen bizonyosodhat meg önmagáról.

Az igazság kiteljesülése harmadjára a vallásban, müvészetben és költészetben megtestesülö eredendö szemléleti módok közvetítésével foganatosul. E szemléleti módok az igazságnak egy csak rájuk jellemzö "nyelvét" alkotják, mely történelmileg megelözi a módszeres filozofálást. A filozofálás maga elválaszthatatlan ezektöl az eredendö szemléletmódoktól, akár magáévá teszi azokat, akár harcol ellenük. Ezek mindig is már kicövekelték a filozofálás terrénumát s ílymódon a filozofálás organonjaivá válnak. Szellemi tartalmukat semmiképpen sem lehet a maguk teljességében a fogalmak nyelvére fordítani; a szemlélet számára adott tartalom túlnyúlik azon, ami filozófikusan értelmezhetö. Ez mindenek elött a tragikus tudásra áll, mely a tragédiákban lel müvészi kifejezödésre. Jaspers számára ez a tudás egészen különleges fontossággal bír. Szerinte amikor az ember elér a tragikus tudásig, az olyan, mintha "a történelemben törés" történt volna; ezzel a tudással ui. "kezdetét veszi egy történelmi mozgás, mely nemcsak külsö eseményekben, hanem magának az emberlétnek a mélyén megy végbe". Ennek ellenére feltehetö lenne a kérdés, hogy a tragikumnak vajon mi köze van az igazság problémájához. A válasznak erre így kell hangzania: tragikummal ott még nincs dolgunk, ahol megoldhatatlan konfliktus van jelen; igazság és igaztalanság, a pozitív- és negatívértéküség közti ellentét sem teszi ki; a nyomorúság lehet bármekkora, még az sem tragikus. Igazi tragikum csak ott van, ahol a hatalmak, melyek közt konfliktus áll fenn, önmagukban véve egyként igazak; "az igazság meghasadt volta a tragikus tudás alapvetö felismerése". A tragédia értelmezésében lehetséges számos nézöpont egyike az, hogy a léte során vereséget szenvedö hös a voltaképpeni gyöztes: gyözelme ez a kudarcot valló embernek. A tragikus szemlélettel egyúttal transzcendáló tudás van egybekötve, mely az ember baját metafizikus megalapozottságában látja. E transzcendáló tudás nélkül nem léteznék tragikum, hanem újfent csupán nyomorúság, szerencsétlenség és sikertelenség. A transzcendálással együtt azonban a tragikus szemléletben egyidejüleg megszabadulás megy végbe: vagy megváltás a tragikumban (ha a tragikum nem szünik meg, de az ember kiállja és benne átformálódik) vagy megváltás a tragikumtól (ha a tragikum maga mintegy megváltódik és megszünik). Csak a transzcendenciával való ilyetén érintkezés igazolja azt, hogy a tragikus szemléletet mint egy módozatát jellemezzük az igazság szemléletes kiteljesülésének.

Hellyel-közzel úgy kísérlik meg magának az egzisztencia filozófiájának a jellemzését, hogy feltételezik: az emberi létet mint olyant tragikus nézöpontból szemléli. Ez Jaspers esetében semmiképpen sem állja meg a helyét. Kifejezetten elutasítja a "pántragizmust" vagy "az univerzális tragikum metafizikáját" (melyet pl. Hebbel tragikus filozófiája tartalmaz). Egy ilyen filozófia ismét csak példája lenne a helytelenül abszolutizáló metafizikáknak. Jaspers szerint abszurdum a lét alap-okáról azt állítani, hogy tragikus: a tragikum csak a jelenség-világban van otthon; a tragikumra vonatkozó transzcendáló tudás számára mindig is átsejlik valami más, ami már nem tragikus.

Negyedik és utolsó alakulatként Jaspers az igazságnak a filozofálásban történö kiteljesülését tartja számon. Az igazi filozofálás számára ennek kapcsán a lényeg az, hogy ne lépjen ki az alapszituációból, melynek jellemzöje, hogy "az igazság az idön belül mindig úton van" és hogy "még legcsodálatosabb kikristályosodásaiban sem végérvényes". Három dolog kerül itt ismét említésre: az ész, a szeretet és a hasonlat (sifr) objektivitása. Az ész mozgására nem kerülhet sor az elszigetelt egyedben, hanem csak a kommunikációban egyed és egyed között. A kommunikáció totális akarása az ész lényegének alkotóeleme; elvégre tartozéka az, hogy az ember teljességgel nyitott az igazság minden módozatával szemben. Ilyenformán egyfelöl az ember által elérhetö igazság sohasem végérvényes, hanem minden embernek mint egzisztenciának el kell jutnia a maga igazságához, mégpedig azáltal, hogy "minden tárgyiasságot lehatárolás nélkül relativál", másfelöl az ész "szeretetteljes kommunikációja" magában foglalja a másik ember igazságának egyenrangúként való elismerését. Viszont kétségkívül éppen ez vezet annak a belátásához, hogy a kommunikáció révén elérhetö igazság kiteljesíthetetlen. De ha a gondolkodás, minden kommunikáció kiteljesíthetetlenségének megtapasztalásából kiindulva, eljut a transzcendenciával való érintkezésig, akkor a gondolkodás e faja majdnem olyasmi, mint egy bizonyíték Isten léte mellett: "mivel feltételezi, hogy igazságnak lennie kell, ezért lel a transzcendenciára".

Ezen a ponton felmerül a kérdés, hogy ezzel a gondolattal a kommunikáció nem veszti-e el a maga szükségszerüségét. Jaspers ezt a lehetöséget itt nyitva hagyja: a kommunikáció szükségszerüsége végsö soron fogyatékosság; "egyes és nyomban eltünö magasrendü pillanatokban" maradéktalan összhangot élünk meg, eggyé válva a léttel, s ez meghalad minden közölhetöséget. Vajon nem élünk emiatt mégiscsak, az ész és az egzisztencia le nem határolt kommunikálni-akarása révén, potenciálisan mindig is már a létben magában gyökeredzve, aminek kommunikációra szüksége nincsen? E kérdést Jaspers szerint nem lehet megválaszolni: vagy üresség felé intézett kérdés ez vagy mögötte kérdésre nem szoruló bizonyosság van, amely helytelen szavakba öltöztetve csak önmagát rombolná szét, mivel megbénítaná azt a feltétlen kommunikációs készséget, mely e bizonyosság felé terelte az embert.

Annak, hogy Jaspers szerint a szeretet is az igazság kiteljesedésének tartozéka a filozofálásban, kettös oka az, hogy létemnek beteljesedést csak a szeretet nyújt és hogy a szeretet nyitottá tesz annak a számára, ami van. Az elöbbi vonatkozásban a szeretet egybeesik az igazi önazonossággal, az egzisztencia hitelességével: "önmagával azonosultnak lenni és szeretni egy és ugyanaz". Ezt az önazonosságot mint szeretetet azonban nem megtervezés vagy akaratlagosság útján nyerem el; valójában a szeretetben ajándékként kapom meg önmagamat. Az utóbbi vonatkozásban a szeretet a lehetö legközelebbi kapcsolatban áll az ésszel. Ahhoz, hogy az ész a megnyilatkozó létet le tudja képezni, annak elötte már fenn kell állnia a léthez füzödö ama bensö viszonynak, mely a megnyilatkozást egyáltalában lehetövé teszi. Ez a bensö viszony csakis a szeretetben adott. A voltaképpeni igazság nem hozzáférhetö az értelem (az általános tudat) számára, ehelyett "az igazság a szeretetnek nyílik meg, terméke a szeretetben lehetövé vált elhatározásnak". A szeretetnek ez a léttel szembeni nyitottsága, mely megnyitja szemünket arra, ami hangsúlyosan van, "feltárva a létezö dolgok lényegét annak minden alakjában", látja el az észt pozitív tartalommal. Ahol ész és szeretet korlátlanul hatékonnyá válnak, ott minden különbség megszünik köztük. Csak "a tudás, amely szeretet, és a szeretet, amely tudás, teljesíti ki az igazságot".

A sifr objektivitása az a támasz, melyre az ész mozgása során hagyatkozik. Ez az objektivitás nem megismerhetö tárgy, hanem "minden megismerést meghaladó objektív valami"; abban keresendö, amit "sifrnek" vagy "szimbólumnak" vagy "hasonlatnak" nevezhetünk. Mindaz, ami van, sifrré válhat a számunkra, amennyiben "áttetszö" lesz és a minden feltétel nélküli, egyetlen lét a maga "önjelenlétében" érzékelhetövé válik benne. A sifrek "közvetítök jelenség és transzcendencia között". Jaspers szerint a filozófia feladata, hogy ezt a szimbolikát a lehetö legmélyrehatóbban és átfogóbban felkutassa és magáévá tegye. Ha a filozofáló ember a lét sifr-írását olvassa, akkor maga új sifr-írást hoz létre, ti. a gondolatokét: "a gondolat maga szimbólummá válik". Így pl. az a filozófikus gondolat, hogy Isten csak sifrekben beszél, maga is hasonlat vagy sifr; ugyanígy hasonlat az, hogy a sifren keresztül részt kapok a létböl. Az ember kiteljesedése, az egy Istenhez való fellendülés Jaspers szerint csupán "közvetítés" révén lehetséges: számunkra csak egy út vezet Istenhez - az, hogy a velünk szembekerülö világtartalmak sifrekké válnak. Csábító ugyan az a gondolat, hogy én magam gondoljam el Istent vagy megéljem öt magát (mint pl. az unio mystica-ban). De "ha léteznék közvetlen megélése egy istennek, akkor ez az élmény közvetíthetetlen lenne" és végsö soron ismét csak a világ jelenségei szolgálhatnának megerösítéséül. Ha Istent magát el akarjuk gondolni vagy meg akarjuk élni, újfent csak Isten más sifrjeihez jutunk el; Isten azonban "nem sifr, hanem maga a valóság". Jaspers szerint lehetséges "a megváltáshoz vezetö filozófikus útról" beszélni. Ez nem hoz megváltást a vallásos hit értelmében, hanem csak "a megváltás analogonját". Ez nem a "megtestesült" megváltás és nem nyújt semminö garanciát; a filozofáló ember számára nincs kötelezö erövel rendelkezö instancia e földön, "nem köszönheti az üdvét egyetlen történelmileg elhangzott kinyilatkoztatásnak sem". Ezért maga a filozófia mint a ránk hagyományozott müvek és tanok összessége sem jelöli ki a megváltás filozófikus útját, hanem csakis a minden egyes emberben helyettesíthetetlenül másfajta s az egyén felelösségének és lelkiismeretének alárendelt filozofálás teszi ezt, amire ezek a müvek és tanok pusztán megvilágosítólag és serkentöleg hathatnak. A filozófia "az út, az igazság és az élet", de csak úgy, hogy az ezen utat járó ember azt, ami örökkévaló, gondolkodva magáévá teszi, anélkül, hogy objektív végérvényességre kilátása lenne. Ezért maga a filozófia sem támasz; "támasz csak az Egy, a transzcendencia, Isten". De hogy támasz létezik s hogy miben áll ez a támasz, az megnyilvánulhat a filozofálás során, noha minden önmagával azonosulás számára mindig is csak egyszeri és helyettesíthetetlen módon. "Ez a támasz megmutatkozik az ész révén, melyet a nyitott mindent-felölelés fényességének boldogító érzése kísér; a szeretet révén, ami a kiteljesülés boldogságát hozza magával; a sifr révén, melynek a nyelve a voltaképpeni létet tárja elénk" (966. o.).

Méltatás

Jaspers müvei azokhoz a filozófiákhoz tartoznak, melyek az emberhez nem mint értelmi lényhez fordulnak s melyeknek az emberre gyakorolt hatása ezért attól függ, hogy elsajátítása révén az ember bensöleg egyáltalában érintve van-e, átformálódik-e, és ha igen, míly mértékben. Ha Heidegger filozófiáját összehasonlítjuk Jaspersével, világossá válik, míly nagy a távolság e két gondolkodó között; ez Jaspers Von der Wahrheit (Az igazságról) c. könyvének megjelenése óta még nagyobb lett.

Heideggernél egy analítikus elme furkáló konokságával szembesülünk, melyhez a rusztikális hamisítatlanság egy sajátságos formája vegyül, annak minden fény- és árnyoldalával egyetemben. Jaspers oly filozófusként lép elénk, aki látókörének felmérhetetlen tágassága révén a nyugati, söt a nyugatin kívül esö világ filozófiájának, müvészetének és vallásának minden pozitív tartalmát bevonja gondolkodásába, ezeket a tartalmakat az ember egzisztenciális problematikájának fényében tárja elénk és egyben eltántoríthatatlan becsületességgel megkísérli lelkiismeretünket éberré tenni azzal a számtalan veszéllyel szemben, melyek racionális metafizikai gondolatrendszerek, igaztalan irracionalizmusok vagy megmerevült hitformák és dogmák formájában eltévelyedéssel fenyegetnek bennünket. Az ész leírását Jaspersnél tekinthetjük akár implicit tanúságtételnek a "nyitott mindent-felölelés" filozófiája mellett. Heidegger végsö célkitüzése tendenciáját tekintve elméleti, Jaspersé ezzel szemben nem az; szerinte a valóban filozófáló ember számára a filozófiának igazából annak a helyére kell lépnie, amit a nem filozófikusan beállítódott embernek a vallás jelent. Innen az is, hogy Jaspers fejtegetéseit egyfajta vallásos szenvedélyesség jellemzi, melyet Heideggernél hiába keresünk.^{^[71]}

Ha a következökben néhány kritikus megjegyzést kockáztatunk meg, annak elötte egy dologra nyomatékosan rá kell mutatnunk: Jaspers filozófiájának hacsak valamennyire is adekvát visszaadása rövid formában még sokkal bajosabban lehetséges, mint a többi itt tárgyalt filozófus esetében. Jaspers kijelentései ui. a kommunikációról, a hitröl, a vétekröl, a szeretetröl, stb., kivétel nélkül beható pszichológiai és fenomenológiai elemzésekre támaszkodnak, melyeket a fenti összefoglalásba belevonni nem volt lehetséges. Így ez az összefoglalás nem egy vonatkozásban kopár séma kellett, hogy maradjon, melyet csak Jaspers idevágó passzusainak megolvasásával lehet eleven tartalommal megtölteni.. Ha pl. a szeretet jelentöségteli szerepére utalunk Jaspersnél, akkor hozzáfüzendö, hogy Jaspers korántsem általában "a" szeretetröl beszél, hanem megkülönbözteti a szeretet számos módozatát, melyek együttvéve hierarchiát alkotnak, és hogy mindezeket a módozatokat (pl. a szexuális szeretetet, a szellemi, az egzisztenciális, a metafizikus szeretetet, stb.) behatóan jellemzi, összehasonlítja öket az emberi psziché egyéb oldalaival, megvitatja biológiai, pszichológiai, metafizikai értelmezéseiket, kimutatja az egyoldalúságokat a szeretet objektiváló (metafizikus) éss szubjektiváló (pszichológikus) megismerésében, megtárgyalja a szeretet lehetséges meghamisításait, eltévelyedéseit és végül mindezeket a vizsgálódásokat belevonja a Mindent Átfogót és az igazságot tárgyazó filozófiájába. A Jasperstöl nyújtott elemzések közül - melyek sorából itt a szeretet elemzését csak példaként említettük - nem egy, filozófiájának végsö intenciója felöl szemlélve, invariánsnak tekinthetö s így olyan gondolkodóknak is igen értékes ösztönzést nyújthat, akik az egzisztencia filozófiájának alapbeállítódottságát nem hajlandók elfogadni. Mint különösen kiemelkedö példát hadd említsük még a tragikum megtárgyalását (Von der Wahrheit, 915. és köv. oldalak) - ahol Jaspers az Ödipusz-tragédiát és a Hamletet is elemzi -, mely minden bizonnyal a javához tartozik annak, amit ezekröl a dolgokról valaha is mondtak. Jaspers kor- és kultúrkritikai vizsgálódásai is sok olyan jelentö megállapítást tartalmaznak, melyek filozófiai álláspontjától messzemenöen függetlenek.

Kritikus állásfoglalás Jaspers filozófiájának voltaképpeni tartalmával szemben csak nagyon korlátozott mértékben lehetséges, mert tudományos igényü filozófiai kritika alapjában véve csak olyan kijelentésekre vonatkozhat, melyek objektív felismerések igényével lépnek fel. S Jaspersnél éppen erröl nincsen szó, legalábbis ami a számára döntö filozófiai kijelentéseket illeti. E kijelentések vonatkozásában az igazság ismérve nem az elméleti belátás, hanem az, ami az emberböl lehet, ha e kijelentéseket hallva hallván, magáévá teszi öket, Jaspers szerint tehát az, hogy azok öt mint potenciális egzisztenciát valója legmélyén érintik-e és nyitottá teszik-e a transzcendencia nyelvének megértésére. Arról azonban, hogy a jaspersi filozófia ilyen hatás kiváltására alkalmas-e, elméletileg megalapozott megállapításokat tenni nem lehet, mivel e hatás oly területen megy végbe, mely láthatatlan és tárgyilag nem megragadható.

Ennek ellenére megkíséreljük, hogy három vonatkozásban kritikai lehetöségre mutassunk rá: azon feltételezésekre vonatkozóan, melyeken Jaspers filozófiája alapszik; filozófiájának tartalmára vonatkozóan, már amennyire az racionális vizsgálat számára egyáltalában hozzáférhetö, és a következményekre vonatkozóan, melyek e filozófiából folynak.

Az alapfeltételezések közé tartozik Kant ismeretelméleti álláspontjának messzemenö átvétele, méghozzá nemcsak a kanti kiindulóponté, hanem Kant ismeretelméletének végsö eredményeié is, jelesen a transzcendentális idealizmusé és a magában létezö megismerhetetlenségét illetö tané. Alkalmasint még azt a kérdést is felvethetjük, hogy Jaspers gyakran nem fogadja-e el hallgatólagosan az újkantiánizmus bizonyos tételeit. Ömaga kifejezetten hangsúlyozza Kanttól való függöségét. Ez tisztán külsödlegesen is nyilvánvalóvá válik, amennyiben átvesz bizonyos kifejezéseket és fogalmakat, melyek csak a kantiánizmusban vannak otthon, pl. a kanti kifejezést Bewusstsein überhaupt (itt: "általános tudat"), mely Jaspersnél a Mindent Átfogó egyik módozatát jelöli; továbbá abban, hogy világfogalmát az általános tudat tárgyi korrelátumaként alakítja ki, vagy az általános érvényü tudományos megismerés fogalmáról alkotott felfogásában és annak az általános tudathoz való hozzárendelésében. Az ész jellemzésekor is szorosan Kantra támaszkodik.

Itt felmerül mármost egy elvi kérdés: Kant elméleti filozófiája, csakúgy, mint az újkantiánizmus ismeretelméletei a tudományosság igényével lépnek fel, azaz náluk racionálisan megvitatható álláspontokról van szó, melyeknek a tudományos igazság értelmében igazaknak vagy téveseknek kell lenniök. Jaspers filozófiája viszont ugyan nem irracionalizmus abban a radikális értelemben, hogy elvetné a tudományos igazságot mint olyant, abban az értelemben azonban mégis irracionalisztikus, hogy túlmegy a tudományosan elérhetö igazságon, megkísérli mindazt, ami tudományosan megismerhetö, "magasabb" vártáról relativálni s a legmélyebb elérhetö igazságot az egyes ember egzisztenciális élményébe helyezi, mely nem foglalható szavakba. Nem kellene vajon egy ilyenfajta filozófiától elvárnunk, hogy független legyen minden tudományos igényü elméleti filozófiától, akár a kantitól, akár mástól? Pedig egyáltalában nem mérhetö fel, mennyi válnék tarthatatlanná vagy szorulna legalábbis lényeges módosításra abból, amit Jaspers állít, feltéve, ha a kanti ész-kritika elméleti eredményeinek helyessége nem állna minden kétségen felül.

Ezeket a végkövetkeztetéseket a jelen nem egy gondolkodója ténylegesen kétségbe is vonja, méghozzá korántsem például csak a "pozitivisztikusan" beállitódott filozófusok, hanem éppenséggel azok, akik igyekeznek filozófikusan megközelíteni a létezöt (das Seiende) a maga "magánvalóságában", akik tehát egy komolyan veendö ontológia ügyében fáradoznak. Mindenkire pl., aki járatos a modernebb természetfilozófiában, némileg furcsán kell, hogy hasson, ha Jaspers annek a tételnek a megtámogatására, miszerint a világ egészéröl tudás nem lehetséges, a kanti antinómia-tant hozza fel és átveszi azt az állítást, hogy mind a világ végessége, mind pedig végtelensége racionálisan bizonyítható ("Von der Wahrheit", 97. o.). A probléma állása azonban a kozmológia e területén idöközben teljességgel megváltozott: elsösorban egy mai természetfilozófus egyáltalában nem fog kísérletet tenni arra, hogy állításokat a világ térbeli vagy idöbeli kiterjedését illetöen apriorisztikus úton bizonyítson be. Ez korántsem zárja ki azt, hogy ezen a területen lehetséges legyen empirikusan ellenörzött fizikai és asztronómiai törvényszerüségekre támaszkodva tudományosan védhetö hipotéziseket állítani fel. Másodsorban ma már tudjuk, hogy az ún. matematikai antinómiák kanti konstrukciója fogalomzavarokon alapszik, pl. azon, hogy Kant nem tett különbséget térbeli határnélküliség és térbeli végtelenség között s hogy az elöbbiröl tévesen az utóbbira következtetett. Ezzel szemben a kozmológia relativisztikus alapon egyként feltételezi a világür határnélküliségét és végességét (mint ahogy pl. a kétdimenzionalitás területén a gömbfelület analóg módon határnélküli és mégis véges).

Ez a példa csak annak illusztrálására szolgált, hogy míly mértékben hat olykor meghatározólag egy feltehetöen téves vagy legalábbis nagyon problematikus, mindenképpen azonban racionálisan vitatható elméleti nézet Jaspers filozófikus kiindulópontjára. Számunkra azonban nem az ilyen részletek rendelkeznek érdekességgel, hanem az az általános probléma, hogy nincs-e itt egy egyenesen paradox szituációval dolgunk, nevezetesen azzal, hogy Jaspers a maga eljárásmódja számára nemcsak kérdésfeltevéseit, hanem végsö eredményeit is feltételezi olyasminek, ami saját filozófiájának értelmében egyáltalában nem lehetséges, ti. egy tudományos filozófiának.

A "Von der Wahrheit" c. könyv középsö részében Jaspers többek között a hagyományos értelemben vett ismeretelmélettel és formális logikával is foglalkozik. Ezt a részt a fenti ismertetés során szándékosan nem vettük figyelembe, mert károsan befolyásolhatná a jaspersi filozófiáról alkotott képet; kétségkívül ui. filozófiájának messze leggyengébb részéröl van itt szó. Logikai és ismeretelméleti kérdések megvitatásával Jaspers olyan területre lépett, melyen nincs igazából otthon. Ezt alkalmasint nemcsak olyan gondolkodók ismerik el, akik a modern logika és az analitikus ismeterelmélet felöl közelednek hozzá, hanem pl. kantiánusok és fenomenológusok is. Egyetlen homályos pont említésére szorítkozunk itt: "a kényszerítö erövel rendelkezö tudás" (zwingendes Wissen) mint kifejezés, melyet Jaspers a tudományos megismerés jellemzésére használ, nem egy vonatkozásban pontatlan s ezenfelül félrevezetö. E kifejezés azt a benyomást kelti, mintha az ember a tudomány területén mindig végleges eredményekre jutna és hogy ezekre az eredményekre mindennemü teremtö tevékenység nélkül óhatatlanul "rá is kényszerülne". De elöször is természettudományos területen minden elmélet pusztán hipotétikus feltevés marad s ezért a "tudás" kifejezést velük kapcsolatban helyesebb, ha elkerüljük; új megfigyelések alapján a természettudomány induktíve akár legkövetkezetesebben megerösített hipotézisei is bármikor megdönthetök. És másodjára még a matematika, söt akár a formális logika területén sem adódnak a tételek kényszerítö erövel, hanem a teoretikus részéröl teremtö fantáziát tesznek szükségessé; tudjuk ui. ma már (méghozzá matematikailag pontosított értelemben), hogy sem a legtöbb matematikai diszciplínában, de még a logika területén sem létezik olyan eljárás, mely matematikailag kényszerítö erövel dönthetne bizonyos tételek érvényessége felöl.^{^[72]} "A kényszerítö erövel adódó tudás" kifejezés ilyetén alkalmazásánál ezenkívül homályos marad, hogy ehhez csak az egyes szaktudományok ismeretei tartoznak-e vagy esetleg a valóságra vonatkozó filozófikus állítások is. "Philosophie" c. müvének elsö kötetében ("Philosophische Weltorientierung" [Filozófiai orientáció a világban], 1932, 89. és köv. oldalak) Jaspers pl. a lényegmeglátásokat (Wesensanschauungen) és a kategoriális elemzéseket is a kényszerítö erövel rendelkezö tudáshoz sorolja; nem válik azonban világossá, hogy az effajta ismeretek Jaspers szeint milyen terjedelmüek, és ezenfelül problematikus, hogy egy ilyen felfogás filozófiai összkoncepciójával, valamint kanti kiindulópontjával összeegyeztethetö-e.

Eddig csak ismeretelméleti elöfeltételezésekröl volt szó. Mint említettük, Jaspers nagyon is tudatában van Kanttól való függöségének. A kérdés az, hogy ezenfelül - méghozzá ezúttal anélkül, hogy ennek teljesen tudatában lenne - nincs-e függöségben egy elöfeltételként hallgatólagosan elfogadott ontológiától, így például ha mindennek ellenére mégiscsak mindent "a lét nézöpontjából" (Seinsaspekt) szemlél. Vajon "a lét" (das Sein) fordulatban fönévként használt és határozott névelövel ellátott segédige "lenni" (sein) adekvát nyelvi kifejezöeszköz-e annak a számára, amit Jaspers mondani akar?^{^[73]} Egyes ontológusok (köztük M. Heidegger és N. Hartmann) azon a nézeten lennének, hogy ez a szóhasználat ugyan jogosult, de különbséget kell tenni "lét" (Sein) és "létezö" (Seiendes) között és hogy Jaspers a "lét" kifejezést gyakran ott használja, ahol "létezöröl" kellene beszélnie (pl. ha a szót a transzcendens Egyre vonatkoztatja). Más metafizikusok, mint pl. F. Brentano, elvetik a "lét" kifejezést, ha azt valaminek a neveként használják. És ha Jaspers még "a lét létéröl" (Sein des Seins) is beszél, akkor rá lehetne mutatni arra, hogy az ezzel felvillantott regressus in infinitum egyike volt Brentano okainak arra, hogy tagadja, miszerint egyáltalában léteznék a létnek oly fogalma, mely a létezö fogalmától megkülönböztethetö lenne. Bárhogy is álljon ez, mindenképpen úgy tünik, hogy az idevágó jaspersi fordulatok messzebbmenö fogalmi tisztázást tesznek szükségessé.

Ami Jaspers filozófiájának tartalmát illeti, ez a bevezetöben mondottak ellenére a kritikának több, mint egy támponttal szolgál. Fel lehetne vetni pl. a kérdést, hogy az igazság fogalmát valóban annyira ki kell-e tágítani, ahogy azt Jaspers teszi, vagy hogy "az igazság módozatai" helyett nem lenne-e helyesebb a többértelmü "igaz" kifejezés különbözö jelentéseiröl beszélni. Ebböl kiindulva azután arra a megállapításra juthatnánk, hogy a már a mindennapok nyelvében is többértelmüen használt "igaz" kifejezést - hiszen az "igaz" szót ott sem csak kijelentésekre alkalmazzák, mint ahogy a Jasperstöl magától említett fordulatok "igaz barát", "igaz demokrácia", stb. is igazolják - Jaspers jelentékeny mértékben még többértelmüvé teszi, ha az egzisztenciális értelemben vett igazsághoz való hüséget (Wahrhaftigkeit), továbbá egyáltalában mindazt, ami pozitív értékkel rendelkezik, és végül még azt is, amit Jaspers "a transzcendencia igazságának" nevez, e szó alá rendeli. De tekintsünk el ettöl a részben (bár semmiképp sem kizárólagosan) terminológiai kérdéstöl. Ehelyett hadd mutassunk rá egy problémára, mely a Jaspers számára legfontosabb viszonylatra vonatkozik: egzisztencia és transzcendencia viszonyára.

Ha Jaspers azt mondja, hogy az ember a transzcendenciát a maga valójával azonosultként (als Selbstsein), más szóval egzisztenciaként éli meg, akkor itt megkerülhetetlenné válik az az egyszerü, de újfent mindenek elött ismeretelméleti kérdés, vajon ez az élmény garanciával szolgál-e arra, hogy ama transzcendentális Egy ténylegesen objektív valóság és nem pusztán szubjektív fenomén, amely pszichológiai vizsgálat alá véve illúziónak bizonyulhatna. Itt, úgy tünik, csak a következö alternatíva áll fenn:

Vagy megengedjük, hogy ez az élmény, pl. valamilyen világtartalom megélése (vegyünk egy Beethoven-szimfóniát példaként) mint sifr, mint élmény ezzel a garanciával szolgálni nem tud. Ez esetben a transzcendencia benne megjelenö objektivitására csak következtetünk, és felmerül a kérdés, hogy a következtetésben bennfoglalt feltevés megállja-e a helyét vagy sem. Ezzel azonban egyúttal ismét felmerül az igazság problémája annak eredeti alakjában, mégpedig épp abban az alakban, melyben azt Jaspers csak az általános tudat szférájára vonatkozóan akceptálta, a többi területen ezzel szemben, különösen "a transzcendencia megnyilatkozásának" vonatkozásában e lehetöséget elvetette. A transzcendencia megélése azonban ebben az esetben nem tiszta élmény, hanem megragadása valaminek az ezt illetö tudás vagy tudomás-szerzés értelmében, és döntö különbséget jelent az, hogy ez a tudás tényleges-e vagy csupán vélelmezett. Továbbá nincs is pusztán arról a kérdésröl szó, hogy olyasvalaminek az objektivitásáról szerzünk-e tudomást, ami közelebbröl nem jellemezhetö, - mintha csak arról kellene megbizonyosodnunk, hogy a transzcendencia valóság és nem illúzió. Valójában valamiféle értelemben tartalmilag is adva kell annak lennie, hogy egyáltalában kijelenthessük, miszerint az egy valami (és esetleg nem több, mint egy) és hogy az emberi egzisztenciának tartást ad; ez ui. feltételezi, hogy mind elméleti kategóriákat, mind pedig értéket jelzö praedicatumokat joggal vonatkoztathatunk a transzcendenciára. Ha tehát ezt az alternatívát választjuk, akkor a transzcendencia megélését mintt megismerési folyamatot kell értelmeznünk, és vissza kell vonni azt tézist, mely szerint az elméleti igazság ("az általános tudat igazsága") relativálandó és a transzcendencia megnyilatkozásának fenoménjére nem alkalmazható.

Vagy pedig megállunk az élménynél mint olyannál és tagadjuk, hogy ehhez még egy elméleti értelmezés vagy következtetés adódnék hozzá, egyúttal tehát azt állítjuk, hogy az élményben az egyetlen lét maga jelenvaló és a látszólagos ismeretelméleti problematika csak azáltal merül fel, hogy az ember nem képes semminö tartalmi képzetet alkotni magának az egzisztenciának a transzcendenciával történö ilyetén érintkezéséröl. Ez esetben az, amit Jaspers ebben a vonatkozásban mond, nem különböztethetö már meg azon misztikusok tanításaitól, akik a léleknek Istennel való tökéletes eggyéválásáról beszélnek. Jaspers maga újra meg újra megkísérli filozófiáját elhatárolni a misztikusok tanaitól és e tanokat ugyanoly mértékben csak rész-igazságokként ismeri el, ahogy ezt a nagy vallási rendszereknél és a metafizikusok filozófiájának gondolati konstrukcióinál is teszi. Tény: mások már gyakran hangsúlyozták is, hogy a misztikusnak "a világ elöl elmenekülö" (weltflüchtig) beállítódottsága alapjában különbözik az egzisztencia filozófiájának elképzelésétöl, mely szerint az ember önmagával való autentikus azonosulását csak a világban magában foganatosított aktív elhatározása révén valósítja meg. De elöször is nem állja meg a helyét az, hogy minden misztikus tan az ilyen értelemben vett világ elöl való elmenekülést hirdeti, és másodjára jelen összefüggésben egyáltalában nem az számít, hogy a misztikus hogyan látja az ember viszonyát a világhoz, hanem az, amit az embernek Istenhez füzödö viszonyáról mond. És ebben a vonatkozásban, úgy tünik, nincs lényegi különbség az unio mystica, ember és Isten tökéletes eggyéválása és a jaspersi transzcendencia-élmény között. Ezzel a jaspersi metafizika - legalábbis, ha a két alternatíva közül a másodikat fogadjuk el - maximális közelségbe kerül a múlt jelentös misztikusaihoz, nem annyira a keresztény misztikusokhoz, mint inkább Plotinosz misztikájához. Olyasvalaki számára azonban, akitöl az ilyen misztikus egység-megélés idegen, az az állítás, miszerint ilyen élmény létezik, nemcsak problematikus kell, hogy legyen, mi több: nemcsak érthetetlennek kell lennie annak, hogy ilyesmi bármiként is lehetséges lenne, hanem mindez számára végletesen felfoghatatlan kell, hogy legyen, amennyiben egyáltalában nem képes megérteni, miröl van itt voltaképpen szó.^{^[74]}

A kérdés tehát az, hogy az egzisztenciára és a transzcendenciára vonatkozó filozófiai kijelentések nem állítják-e az embert a következö opció elé: vagy megengedjük, hogy az elméleti igazság sokkal szélesebb területre alkalmazható, mint ahogy azt Jaspers teszi, és ezzel elismerjük, hogy ott - ti. "a sifr-írás olvasata" kapcsán és a transzcendencia-élmény egyéb alakzataiban - valamennyi racionálisan vitatható ismeretelméleti probléma ténylegesen fennáll, ott tehát, ahová Jaspers szerint "az általános tudat" hatóköre egyáltalában nem terjed ki, - vagy pedig e kijelentéseket egy immár érthetetlen misztika mondataiként fogjuk fel.

Jaspers filozófiájának következményeire vonatkozóan két dologra szeretnénk rámutatni. Az elsö e filozófia valódi, tehát bensö elsajátításon és nem külsödleges tudomásulvételen alapuló elterjedésének problémájával kapcsolatos. Ezt megközelítendö abból a már egyszer elhangzott megállapításból indulunk ki, hogy az egzisztencia jaspersi filozófiája bizonyos vonatkozásban "valláspótléknak" van szánva. Nem kellene-e vajon ezt a filozófiát ehhez egyszerübb és kevesebbet feltételezö formában elöadni, mind ami a nyelvi megfogalmazást, mind pedig ami a felhasznált fogalmi apparátust illeti? Jaspers kijelentéseit eredeti és szemléletes, gyakran megragadó nyelven fogalmazza meg; nagy részük azonban tagadhatatlanul igen nehezen érthetö. Az átlagolvasó müveinek számos utalását nem érti meg; e megértés ui. széleskörü ismereteket tételez fel a filozófia egyes ágainak, a filozófiatörténetnek a területén s ezenfelül minden egyéb szellemi területen. Ezzel szemben esetleg az az ellenvetés merülhet fel, hogy amúgyis csak igen kevés embertöl várható el az eljutás az autentikus önazonosság szintjéig. Ez azonban elégtelen válasz lenne, mert hiszen állítólag minden ember elvben potenciális egzisztencia, s e lehetöség megvalósulásának nem szabadna egy meghatározott intellektuális nívótól függnie. Egyelöre legalábbis ez a filozófia nem appellál minden emberre, hanem csak azoknak szük körére, akik a fentieknek megfelelö szellemi elöfeltételekkel már eleve rendelkeznek. Ezért feltesszük a kérdést: nem szükségszerü-e vajon, hogy amíg az egzisztencia filozófiája el nem éri a vallás nyelvének dísztelen egyszerüségét, e filozófiának le kell mondania ama széleskörü hatásról, mely végsö soron célja?

A második dolog ismét szorosan összefügg a fent megtárgyalt transzcendencia-élménnyel. Jaspers szerint ahhoz, hogy megvalósítsuk fellendülésünket a puszta létezéstöl az egzisztenciális létig, nem elégséges az, amit mi magunk teszünk: ehhez hozzá kell járulnia a kommunikációnak, a transzcendencia-élménynek és annak, hogy a transzcendencia autentikus valónkkal megajándékozzon bennünket. Az utóbbi mozzanat mármost nem egyéb, mint az egzisztencia filozófiájától megkísérelt értelmezése a kegyelem vallási fogalmának, mely akár meg is vonathatik tölünk. A transzcendencia élménye ehhez hasonlóan nem csupán en-akaratunk függvénye s ezenfelül ebben az élményben csak az részesül, akinek megadatott az annak megfelelö élményképesség. Mivel azonban Jaspers szerint életünk csak akkor válhat értelemmel telivé, ha elérünk saját feltétel-nélküliségünk szintjéig és egyidejüleg megbizonyosodunk a transzcendencia létéröl, ezért annak a számára, aki nem jut el idáig, szükségszerüen a világ abszolút értelmetlenségéé és a maga oldalán a kétségbeesésé lesz az utolsó szó. Ez esetben a kérdés az, hogy az egyén "potenciális egzisztenciájához" intézett felhívás nem rombol-e le többet, mint amennyit felépít. Ha és amennyiben pozitív kiteljesülésre az egyes emberben nem kerül sor, az egzisztencia filozófiája óhatatlanul egyfajta elgörcsösülö nihilizmus alakját ölti magára.

Jaspers maga is látta a veszélyét annak, hogy az egzisztencia filozófiája hisztérikus filozofálásra adhat alkalmat. Ami akkor veszélynek látszott, az az elmúlt években valósággá vált. Az élet külsö körülményei szintén hozzájárulhattak ehhez. Nincs azonban vajon ebben praktikus utalás arra, hogy a filozofálásnak ennél a módjánál megállnunk nem szabad? A továbbmenetelre való felszólítás tulajdonképpen kiolvasható magának az egzisztencia filozófiájának mondanivalójából. Hiszen ha ez ember olyan lény, amely túltörekszik önmagán, amely csak legspecifikusabb önazonosságában képes létének végsö értelmét megtalálni és amelynek minden dogmatikus megmerevedéstöl óvakodnia kell, akkor el kell ismerni egy más filozofálás lehetöségét, hacsak nem akar az egzisztencia filozófiája maga is dogmatikussá dermedni. Nietzsche tételét: "Ne engem kövess, hanem magadat!", melynek értelmét éppen az egzisztencia filozófiája igyekszik elmélyíteni, következetes módon az egzisztencia filozófiájának tartalmára is alkalmazni kell.

Ha ennyiben az egzisztencia filozófiája kivezet önmagából, ez a kivezetés mégsem tévesztendö össze az önmaga mögé való visszaeséssel: a ma önmaga lényéhez híven filozofáló ember nem rendelkezik immár azzal a naivitással, hogy gondolatrendszereket, pl. Spinozáét, Leibnizét, Fichtéét vagy Schellingét, ne csak történelmileg tegye magáévá, hanem ezen túlmenöen érvényükben hinni is tudjon. Minden ilyesfajta, túlhaladott filozófiai gondolkodásmódokkal való, magunkhoz hütlenné váló operálással szemben, mely filozófiák valaha szubsztanciális valóság voltak, ma képviselt filozófiaként azonban csak fakó sémák és üres dogmatizmusok lennének, Jaspers filozófiája párját ritkítóan alkalmas arra, hogy ébren tartsa az ember kritikus, egzisztenciális lelkiismeretét.

^{^[68]} Megérteni csak motivácionális összefüggéseket lehet. A megértés ezért elválaszthatatlan a kauzalitástól és a szabadsághiánytól. Emiatt jelent minden megértés mindig megbocsájtást is; hiszen átláttuk az okokat, amiért az adott cselekedet szükségszerü volt. Az egzisztencia megvilágosítása ezzel szemben épphogy megterhelni igyekszik az embert annak a felelösségnek a tudatával, amelyet létéért voltaképpen vállalnia kell.

^{^[69]} A "transzcendencia" terminus az istenséget van hivatva kifejezni, mint az abszolúte mást a világ s így az egzisztencia létével szemben. Ebben a jaspersi metafizika erös teisztikus beütése válik nyilvánvalóvá, minek kapcsán azonban hozzá kell füznünk, hogy Jaspers maga a "teizmus" kifejezést feltehetöleg csak mint filozófiájának mitikus nyelven való jellemzését hagyná jóvá.

^{^[70]} A "vernehmen" szó (= meghallani, hallomás útján valamiröl tudomást szerezni) éppúgy rokona a "Vernunft" szónak, mint "észbe/észrevenni" az "ész"-nek. (A ford. megjegyzése.)

^{^[71]} Úgy tünik, mindezideig Jaspers nagyobb tényszerü hatást gyakorolt a mindenek elött protestáns teológiára, mint a jelen filozófiájára. Katolikus teológusok viszont Heideggert veszik általában komolyabban, feltehetöleg annak ontológikus beállítódottsága miatt, mely öt minden, kiindulópontját és gondolatainak kidolgozását illetö különbség ellenére formailag a középkori filozófiával rokonítja.

^{^[72]} Ennek az állításnak rövid bizonyításához a logikát illetöen vö. W. Stegmüller "Unvollständigkeit und Unentscheidbarkeit" [Töredékesség és eldönthetetlenség], Bécs 1959, 44-57. o.

^{^[73]} Németben a fönevesített ige (das Sein = a lét, a levés) alakilag egybeesik a fönévi igenévvel (sein = lenni). (A ford. megjegyzése.)

^{^[74]} E problémához vö. annak beható megvitatását J. Thyssennél: Archiv für Philosophie V/2, 1954, 211 és a köv. oldalakon

Következő fejezet >> VI. fejezet. Kritikus realizmus: Nicolai Hartmann (1882-1950)

Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa