wolfgang stegmüller

John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása


wolfgang stegmüller

Korunk hat német filozófusa

Horn András fordítása


nicolai hartmann

Szisztematikus önjellemzés

Horn András fordítása


karl jaspers

A tragikumról

Horn András fordítása


michael landmann

Egy pluralisztikus filozófia körvonalai

Horn András fordítása


michael landmann

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása


michael landmann

A filozófiai antropológia alapjai

Horn András fordítása


michael landmann

Az ész fajai

Horn András fordítása


michael landmann

Elvalóságtalanító irodalom

Horn András fordítása


odo marquard

A történetek filozófiája és a történetek elbeszélésének jövője

Horn András fordítása


horn andrás

Vázlat egy empirikus tragikum-elmélethez


horn andrás

Az esztétikum mozzanatainak önállósulása a modern korban


horn andrás

Mitikus gondolkodás a Grimm-fivérek meséiben és néhány Ady- és József Attila-versben

Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa

Franz BRENTANO, Edmund HUSSERL, Max SCHELER, Martin HEIDEGGER, Karl JASPERS, Nicolai HARTMANN

Következő fejezet >> Módszeres fenomenológia: Edmund Husserl (1859-1938)

I. fejezet

Az evidencia filozófiája: Franz Brentano

Brentano sohasem foglalta össze filozófiáját rendszerezett formában. Ismereteinket e gondolkodó legtöbb tantételére vonatkozóan halála után közzétett hátrahagyott írásaiból merítjük. Lekerekített egész ezekböl nem lép elénk. Brentano nem tartozott azon elmék közé, akik egy intuitív pillanatban lerakják egy architektónikus rendszer alapjait s ebbe építik be részlet- felisméreseiket, melyekre késöbb tesznek szert. A problémáknak szünet nélkül tudatában lévö kutatótevékenysége ehelyett mindig egyes kérdésekböl indult ki és megkísérelte azokat evidens, vagy ha ez lehetetlennek tünt, legalábbis valószínüséggel rendelkezö módon megoldani. Attól sem riadt vissza, hogy felismeréseinek bövültével revideálja korábbi nézeteit: az igazságra irányuló feltétlen törekvése ui. nem türte, hogy a konstrukció iránti vágy felülkerekedjék benne, és ugyanez megakadályozta azt is, hogy bármilyen korábbi gondolata változtathatatlanná szilárduljon.

A brentanói vizsgálódások jelentöségét a jelenkor filozófiájának szempontjából még mindig rendkívüli mértékben alábecsülik; furcsa aránytalanság áll fenn Brentanónak a mai filozófiára gyakorolt ténylegesen nagy hatása és az aránylag csekély figyelem között, mellyel a jelenlegi filozófiai oktatás és kutatás elméleteinek adózik. Valójában azonban Brentanónál futnak össze olyan szálak, melyek a legkülönfélébb irányzatokhoz vezettek. Elsö helyütt: nélküle az egész fenomenológiai filozófia elképzelhetetlen lenne; tanára volt Husserlnek, rá alá nem becsülhetö befolyással volt s ezáltal úgyszólván szellemi "nagyapja" lett Max Schelernek és Martin Heideggernek. Másodjára: ontológiával és metafizikával kapcsolatos vizsgálódásai, kiváltképpen kategória-elemzései révén, emellett azonban beható Arisztotelész-tanulmányain keresztül is, irányadó módon befolyásolta a jelenlegi lét-tanokat, ha részben ismét közvetett úton is. Harmadsorban a brentanói módszer nem egy vonatkozásában - mindenek elött nyelvlogikai vizsgálódásai miatt, melyek a filozofálás kiindulópontját képezik számára - figyelemreméltó hasonlóságot mutat a mai empirisztikus filozófia eljárásával, jelesen az analítikus filozófiáéval Angliában és az Egyesült Államokban. Aligha lehet már megállapítani, míly mértékben vezethetök vissza az ott folytatott vizsgálódások többek között brentanói inspirációkra is.

1. A pszichikai fenomén és a megismerés

(a) A pszichikai fenomének és az igazság helye

            Minden tudományág csakúgy, mint minden filozófia, mely a tudományosság igényével lép fel, megismerésre törekszik vagy ami ugyanazt jelenti, igazságra. A megismerésre vonatkozó vizsgálódásoknak tehát mindenekelött fel kell keresniök az igazság helyét, azaz azt a területet, ahol olyasmi, ami igaz vagy nem igaz, egyáltalában fellelhetö. Eleve kétségtelen, hogy fizikai szubsztanciákhoz és történésekhez "igaz" vagy "nem igaz" mint praedicatum nem rendelhetö hozzá. Egy kö vagy egy zivatar nem lehet


igaz vagy téves, hanem csak valóságos vagy elképzelt. Mivel a fizikai fenomének vagy jelenségek összességével a pszichikai vagy tudati élményeké áll szemben, ezért a fenti kérdés arra a problémára szükül össze, vajon a tudat világának mely részterületein merülhetnek fel a valóságnak megfelelö vagy annak nem megfelelö fenomének. Ehhez mindenekelött a pszichikum egészének vizsgálatára van szükség.

            A pszichikai jelenségeket kétféle módon vizsgálhatjuk. Egyfelöl a lelki[2]  fenomének elemzésének lehet nekifognunk, hogy rátaláljunk azokra a végsö elemekre, melyekböl a tudat egésze felépül, és hogy ennek során ami hasonnemü, azt egybefogjuk s így a pszichikai jelenségek összességének felosztásához (klasszifikációjához) jussunk el. Ezzel a feladattal kell a leíró pszichológiának vagy pszichognóziának foglalkoznia. Egy egészen más feladat, amely a genetikus pszichológiára hárul, azon törvények felderítésében áll, melyek a tudati jelenségek fel- és eltüntét szabályozzák. Mármost világos, hogy a második feladatnak követnie kell az elsöt; hiszen mielött felkutatnánk a tudati élmények idöbeli változásainak törvényeit, tudnunk kell, mi teszi ki ezeket a jelenségeket és hogy azok milyen rendszert alkotnak. A metodológiailag élre állítandó leíró pszichológiának ennek kapcsán teljesítenie kell azt a feladatot is, hogy jellemezze az igazság és a megismerés problémájára nézve releváns fenoméneket.

            Ha azonos nemü egyediségeket egységes nem-fogalom alá rendelünk, meg kell adnunk a nemi jegyet, azaz azt a jegyet, mely minden kérdéses egyednek ugyanabban a vonatkozásban jellemzöje. Ahhoz tehát, hogy a pszichikai fenomének egységes nemmé állhassanak össze, a nemi jegy számukra is megadandó. Ezt Brentano az intencionalitásban pillantja meg, azaz a tudat egy bizonyos dologra irányuló viszonyulásában. Sohasem állapíthatom meg egyszerüen, hogy "érzékelek", "elképzelek", "ítélek", "örülök", "szeretek, ill. gyülölök", hanem - ha egyáltalában értelmes dolgot akarok mondani - meg kell mindig adnom, hogy az említett élmények során mihez viszonyulok. Azt kell tehát mondanom, hogy "érzékelek valamit", "elképzelek valamit", hogy "valamiröl ítélkezem", "valami miatt örülök", hogy "szeretek, ill gyülölök valamit (vagy valakit)". Mindennemü tudatosság eo ipso tárgy-tudat. Fontos azonban itt Brentano kiegészítö megállapítása, miszerint annak, amihez tudatilag viszonyulunk, nem kell valóban léteznie (mint pl. abban az esetben, ha egy egyszarvút képzelek el). Ha tehát tudati viszonyról beszélünk, azt nem szabad Brentano szerint úgy felfognunk, mintha ennek kapcsán mindig két ténylegesen létezö relátum (ti. a tudati aktus és a tudat tárgya) közti relációról lenne szó.

            Az intencionalitásnak fizikai területen nincs analogonja. Egy sziklatömb önmagában nyugvó létet képvisel, mint sziklatömb nem viszonyul semmihez. Egy minden viszonyulás nélkül magába zárult pszichikai fenomén ezzel szemben nem létezik, az mindig  tudata "valaminek". Az intencionalitásnak mint a tudat jellemzöjének e kiemelésével Brentano döntö fordulatot idézett elö a tudati tartalmak felfogásában; a hagyományos asszociációs pszichológia szemében ui. a tudat tartalmai éppolyan önmagukban megmaradó reális, vak valamik voltak, mint a fizikai dolgok, és a tudatfolyam számukra nem volt egyéb, mint e reális élményrészeknek meghatározott természeti törvények szerint lezajló felmerülése, eltünése, összekapcsolódása és egymás akadályozása, teljesen a külsö természetben lejátszódó mechanikus folyamatok analógiájára.

            Az intencionális élmények összességében az élmények három osztályát különböztethetjük meg, mégpedig

            1. képzeteket

            2. ítéleteket

            3. érzelmi jelenségeket.

            Ez a felosztás két vonatkozásban eltér a szokásos osztályozásoktól: elöször is azáltal, hogy az akarati aktusokat és az érzelmeket nem különíti el, hanem az érzelmi jelenségek fogalma alatt egybefogja öket, mivel Brentano nézete szerint valamennyiüknek tartozéka a tetszés vagy nemtetszés (ill. a legtágabb értelemben vett szeretet vagy gyülölet). Másodsorban azáltal, hogy azt, amit különben "gondolkodásnak" neveznek, képzetekre és ítéletekre osztja fel. A filozófusok és pszichológusok zöme kezdettöl fogva megpróbálta az ítélet lényegét képzetkapcsolásként értelmezni, ezzel az ítéleteket képzetekre vezetni vissza és elvitatni, hogy a pszichikai megélés sajátságos módja jellemzi öket.

            Ez a felfogás azonban többféle oknál fogva tarthatatlan. Egyrészt puszta képzetkapcsolás révén még nem jön létre ítélet; ha ugyanis két képzetet, pl. azt, hogy "zöld" és "ember" "zöld ember"-ré kapcsolom össze, akkor ez még korántsem jelenti azt, hogy ezzel egy zöld ember létezéséröl mondanék ítéletet. Másrészt mondhatok ítéleteket, pontosabban ún. "lét-ítéleteket", melyeknél nem hajtok végre képzetkapcsolást, így pl. ha azt mondom: "van Isten" (a "van" szót "létezik" értelemben használva). Ha ebben  az esetben is azt állítanók, hogy itt képzetkapcsolással van dolgunk, ti. "Isten"-nek mint fogalomnak a "létezés" fogalmával való összekapcsolásával, akkor ez abszurditáshoz vezetne. Ehhez ismét csak azt kell magunk elé idéznünk, hogy képzetek összekapcsolása esetén nem szükséges, hogy higgyünk annak a létezésében, amit segélyükkel elképzelünk, mint az említett példában a zöld embernél. Ha tehát az ítéletet "van Isten" úgy akarnánk értelmezni, hogy itt csupán két fogalom, "Isten" és "létezés" összekapcsolásáról van szó, akkor az az ellentmondás lépne fel, hogy egyrészröl mint minden puszta képzetkapcsolásnál nem kellene Isten létében hinnünk, másrészröl viszont ezt mégiscsak meg kellene tennünk, elvégre épphogy a létezés fogalmát kellene Isten fogalmával összekötnünk.

            Ezzel elégségesen bebizonyosodott, hogy az ítéletek az élmények sajátos, képzetekre nem visszavezethetö osztályát alkotják. Egyidejüleg már az is kidomborodott, ami a puszta képzetekkel szemben az ítéletek csak rájuk jellemzö ismertetöjegyét alkotja: az, hogy mindegyikükben valamire igent mondunk (valamit elismerünk, megerösítünk) vagy nemet mondunk (elvetünk, tagadunk). Ha azt állítom, hogy ördögök nem léteznek, akkor ördögöket nem csupán elképzelek, hanem tagadom öket, létükre nemet mondok. Ha ezzel szemben azt mondom: "Esik", akkor az esö puszta képzetéhez ismét valami új járul hozzá, mégpedig az igenlö, elismerö hit abban, hogy esik. És csak akkor, ha a puszta képzethez ilyen állító állásfoglalás társul, van értelme annak, hogy igazságról vagy tévedésröl beszéljünk. Bármennyire abszurd is egy képzet, amíg nem állítom, hogy az adott módon elképzelt valami a valóságban ténylegesen létezik, értelmetlen dolog ezt a képzetet "tévesnek" nevezni.

            Az eddigiek eredményét következésképpen így fogalmazhatjuk meg: csak olyan pszichikai aktusok, melyekben valamit elismerünk vagy elvetünk, rendelkezhetnek az "igaz" vagy a "téves" praedicatumával. Döntö kérdésként ezért most a következö vetödik fel: miben áll a különbség az ítélet e két ellentétes tulajdonsága között?

(b) Változások az igazság fogalmában

            Az, hogy mi az igazság, a gondolkodókat kezdettöl fogva igen élénken foglalkoztatta. Arisztotelész nézete szerint csak akkor van igazsággal dolgunk, ha azt kötjük össze gondolatban, ami a valóságban is össze van kötve, s azt választjuk szét, ami a valóságban is szét van választva. Amikor tudatossá vált e meghatározás elégtelensége, hiszen vannak lét-ítéletek, amikben semmit sem kötünk össze vagy választunk szét, - ezt a megfogalmazást megváltoztatták, amennyiben azt mondták, az igazságot az "adaequatio intellectus ad rem" teszi ki, a megfelelés az ítélkezö gondolkodás és a valóság között. Az igazság abszolút volta mellett kardoskodó elméletek közül, melyek mint ilyenek hadban álltak a relativizmus és a szkepticizmus különbözö válfajaival, a legtöbb ragaszkodott ehhez a meghatározáshoz.

            Brentano úgy véli, nyomós okok arra kényszerítik az embert, hogy adja fel ezt a meghatározást:

            1. Vannak tudományok, melyekben kétségkívül igaz ítéleteket alkotunk anélkül, hogy itt reálisan létezö tárgyakról lenne szó, mint pl. a mértanban. Ha azonban semminö valóságos dolog nem játszik itt szerepet, akkor értelmetlenség azt mondani, hogy ezen ítéletek igaz volta a valósággal való megegyezésükben áll. Az a kiút, mely szerint itt ideális tárgyakkal van dolgunk, melyeket valóban létezöknek kell tekintenünk, Brentano számára nem jön szóba, mert, mint még látni fogjuk, ideális tárgyak az ö elmélete szerint puszta fikciók.

            2. Valahányszor valamit joggal tagadunk, szintén hiányzik az a valóságosan létezö valami, mellyel az ítéletnek meg kellene egyeznie, mint pl. akkor, ha úgy ítélünk, hogy sárkányok nincsenek. Megkíséreltek itt kiútat találni azzal a feltételezéssel, hogy az ítéletek nem valóban létezö tárgyakra vonatkoznak, hanem tényállásokra. Abban az ítéletben, miszerint "léteznek emberek", a megítélt tényállás az emberek léte, a másikban ("sárkányok nem léteznek") a sárkányok nemléte. Ugyan már magában az is különös, hogy valaminek a nemlétét tényállásnak nevezzük, de e megoldási kísérlet azáltal egyenesen lehetetlennek bizonyul, hogy ennek az értelmében a tényállásnak magának létet tulajdonítunk, ílymódon a lét, ill. a nemlét léttel kell, hogy rendelkezzék, továbbá a lét léte is léttel, és így tovább ad infinitum. Ezenfelül a létet és a nemlétet nemként kellene felfognunk, nemek viszont fajokra oszlanak, ezek alfajokra, stb., amíg csak végül konkrét egyedekhez nem jutunk. Léteznie kellene tehát a vörös és a kék sárkányok nemlétének s ezekhez gondolatban tetszés szerinti további minöségeket lehetne társítani, le egészen a legvégsö egyénítö minöségekig, úgyhogy ílymódon nemlétezö egyedek keletkeznének meghatározott helyeken és meghatározott idökben. Lehetne akkor pl. egy nemlétezö vörös tüzokádó sárkány Bécsben, egy nemlétezö zöld sárkány Londonban, stb. Óhatatlanul effajta abszurditásoknál köt ki az ember Brentano szerint, ha a fenti feltételezésböl indul ki, hogy ti. az igazság az ítélkezö gondolkodásnak a valósággal való megegyezésében áll.

            3. Hogy egy ítéletnek egy neki megfelelö ténylegesen létezö valamivel való megegyezését nem tekinthetjük az igazság kritériumának, azt Brentano az ezáltal létrejövö végnélküli regresszusra történö utalással véli demonstrálhatni. Ahhoz ui., hogy az ítélet és a valóságos tényállás közti megegyezést ellenörizhessük, szükségünk lenne egyfelöl egy ítéletre az eredetileg megalkotott ítéletröl és másfelöl egy további ítéletre a tényállásról, s e két ítélet között kellene az összehasonlításnak megtörténnie. Ahhoz, hogy ezeket az ítéleteket és megfelelésüket bizonyítani tudjuk, ismét egy ítéletszerü összehasonlításra kellene, hogy sor kerüljön az eredeti és az arra vonatkoztatott ítélet között, a tényállásra vonatkozó második ítélet és maga a tényállás között, továbbá ebben az elsö ellenörzö stádiumban létrejött két ítélet között, és így tovább ad infinitum. Ez az érvelés egyszerübben  igy is megfogalmazható: ahhoz, hogy akár egyetlen egy esetben egy ítélet igaz voltát kimutathassuk, már eleve szükségünk lenne egy igaznak bizonyult ítéletre a tényállást illetöen, tehát pontosan azt eleve fel kellene tételeznünk, amire vonatkozóan még bizonyítékkal kellene szolgálnunk.

            Az "adaequatio intellectus ad rem" tételnek ez az elvetése, kiváltképpen az imént vázolt érvelés, a megismerés problémájának kanti megoldására emlékeztetheti az embert, hiszen épp Kant indult ki abból a problémából, vajon miként lehetséges, hogy egy alany képes ítéleteket alkotni, melyek az ítéletalkotás szubjektivitása ellenére objektív és transzcendens érvénnyel rendelkeznek, azaz érvénnyel egy a tudat korlátain túl fekvö, magában való valóságra vonatkoztatva. Ezért a következökben vázoljuk a kanti felfogást a megismerés lényegéröl s Brentano vele kapcsolatos állásfoglalását. A kanti elméletet ennek során úgy kell ábrázolnunk, ahogy azt Brentano látja.

            Kant az a priori módon alkotott szintétikus ítéletekböl indult ki, azaz olyan ítéletekböl, melyek egyfelöl nem puszta fogalom-elemzés révén jönnek létre, tehát nem tisztán analitikusak - mint pl. az ítélet "minden kör kerek" -, hanem amelyek tovább visznek a megismerés területén, azaz szintétikus jelleggel rendelkeznek, melyek azonban másfelöl mégis általános érvényüek és szükségszerüek, röviden "a priori" ítéletek. Kant úgy vélte, a következöket kell az ilyen ítéletek példáinak tekintenünk: a számtan tételeit (pl. 7+5=12), a mértanéit (pl. "két pont között a legrövidebb út az egyenes"), a természettudományok legáltalánosabb alapelveit (pl. a kauzalitás elvét: "minden változás visszavezethetö valamilyen okra"), továbbá a metafizikai ítéleteket (pl. "létezik egy végtelenül tökéletes lény", "az emberi lélek halhatatlan"). Mivel ezekhez az ítéletekhez nem lehet fogalom-elemzés útján eljutni, felmerül a kérdés, mi adja meg nekünk a jogot az ilyen ítéletek megalkotására, kanti módon szólva, hol kell keresnünk azokat a feltételeket, melyek az ilyen ítéleteket lehetövé teszik. Ezzel azután egyúttal az a kérdés is megválaszolható, hogy míly mértékben bízhatunk meg ezekben az ítéletekben, mindenekelött, hogy a metafizika területén érvénnyel rendelkeznek-e. Kant arra a válaszra jutott, hogy ezek a felismerések nem származhatnak tapasztalatainkból, az érzéki tárgyak területéröl, mivel ez esetben induktíve nyertük volna öket és így pusztán valószínüségi értékkel rendelkeznének, ami viszont náluk nincs így. Ha azonban ezeknek az ítéleteknek az alapja nem a tárgyban keresendö, akkor csak magában az alanyban található meg. Az apriorisztikus szintétikus ítéletek általános érvényüsége és szükségszerüsége ezért azon alapszik, hogy a megismerö alany a megismerés tárgyait a benne lakozó szemléleti és gondolati formáknak (a térnek, az idönek és a nem tapasztalati eredetü tizenkét értelmi kategóriának) megfelelöen építi fel, konstruálja. Ilyen konstrukció azonban csak akkor lehetséges, ha az érzékek az értelemnek tartalmi anyaggal szolgálnak. Mivel transzcendens tárgyak (Isten, a világegyetem, a metafizikus lélek-szubsztancia) esetében ilyen érzéki adottság hiányzik, a szemléleti és gondolati formák nem  alkalmazhatók rájuk és tudományos metafizika emiatt lehetetlen. Mindez pontosan az, amit "a kopernikuszi fordulat a kanti filozófiában" megjelölés kifejezésre akar juttatni: az értelem a természetet nem az abban uralkodó, a gondolkodástól független törvényeknek megfelelöen képezi le gondolatilag, hanem ömaga írja elö a természetnek az abba rendet vivö törvényeket s csak ezeknek a révén válik a természet az értelem számára potenciális megismerési tárggyá.

            Brentano erröl a megoldási kísérletröl hallani sem akar. Nemcsak azt magát, hanem már az alapjául szolgáló kérdésfeltevést is teljességgel abszurdnak és számtalan ellentmondással terheltnek tartja. Kant tanításában a tudományos filozófia végét véli megpillantani és egy misztikus, önkényes fantázia-termékekkel foglalatoskodó filozófiai fázis kezdetét. Kant maga megállapítja, hogy az apriorisztikus szintétikus ítéletek igazsága közvetlenül nem észlelhetö; felveti továbbá a kérdést, míly mértékben bízhatunk meg ezekben; végül megkísérli kimutatni, hogy ha ezeket az ítéleteket a metafizika területén alkalmazzuk, akkor azok belsö ellentmondásokhoz vezetnek. Mindez Brentano szerint elegendö bizonyíték arra, hogy ezeknél az apriorisztikus szintétikus ítéleteknél nem ismeretekröl, hanem vak elöítéletekröl van szó. Valódi felismerések ugyanis, azaz belátás alapján alkotott ítéletek, közvetlenül mint igazak vannak adva számunkra, ezért nem is vezethetnek ellentmondásokhoz, és a kérdés, míly mértékben bízhatunk meg bennük, értelmetlen, mivel a közvetlenül belátható ítéletekben magától értetödöen megbízunk, méghozzá teljes extenziójukban, azaz mindarra nézve, amire vonatkoznak. Ahelyett azonban, hogy Kant  leszámolt volna a valódi felismerés híján lévö ítéletekkel, minden tudomány alapjává magasztalta  öket. Ezzel csorba esik minden kutatáson, mely empirikus összefüggésekbe való betekintést tüz célul maga elé. Mindehhez még számos egyéb képtelenség társul, mint például az, hogy a jelenségvilág állítólag azáltal jön létre, hogy a magában való dolog és a szubjektivitás összedolgoznak, holott a kauzális viszonylatot mint pusztán értelmi formát a magukban való dolgok területére voltaképpen nem szabadna alkalmazni, továbbá az a kérdés, vajon miben keresendö a különbség fantáziálás és megismerés között, mely utóbbi lényegét tekintve létrehozatalban állna, ezenkívül az a megokolatlan állítás, miszerint léteznek nem a tapasztalásból eredö szemléleti és gondolati formák, a téves felfogás a számtan tételeinek szintétikus jellegét illetöen, és így tovább.

            Ha Brentano számára ezen és még sok egyéb oknál fogva a kanti megoldás nem elfogadható, másrészröl viszont az adaequatio tanához való ragaszkodás lehetetlen, akkor csak az a lehetöség marad fenn, hogy az igazság fogalmát empirikus úton tisztázzuk. Brentano szerint semmi okunk annak a feltételezésére, hogy nem minden fogalom származik a tapasztalásból. Ha ez azonban így  van, akkor egy fogalom tisztázásakor ki kell mutatnunk azt az élményforrást, melyböl az adott fogalmat merítettük. Mármost mely élmény szolgál az igazság fogalmának alapjaként? Brentano válasza: az evidencia élménye. Az evidenciát nem  lehet közelebbröl meghatározni, csak megélni lehet, amikor is közvetlenül belátható ítéleteket alkotunk. Aki evidencia alapján ítél, az bizonyossággal rendelkezik az ítélet igaz volta felöl, és lehetetlen, hogy más annak ellenkezöjét láthatná be. Az általános érvény tehát következik az evidenciából. Maga a mindenható Isten sem tudná az evidens ítéletek igazságát semmissé tenni. Mivel az evidencia garantálja az ítéletek abszolút voltát és objektivitását, ezért nem is fokozható; ha a meggyözödés oly érzésével van dolgunk, melynek intenzitása fokozható, akkor nincs belátással vagy evidenciával dolgunk.

            Itt azonban felmerül egy probléma. A belátáson alapuló és az igaz ítéletek extenziója nem ugyanakkora, az utóbbi valójában terjedelmesebb, hiszen például egy vaktában formált ítélet is lehet véletlenszerüen igaz. De vajon mikor igaz egy vaktában formált ítélet? Akkor, ha egy evidencia alapján ítélkezö ugyanúgy ítélne, mint a vakon ítélkezö. Igazsággal tehát annak az ítélete rendelkezik, aki vagy maga evidencia alapján ítél vagy vakon ugyan, de mégis úgy, ahogy ez esetben az ítélkeznék, aki a maga ítéletét evidenciára támaszkodva alkotná meg.

(c) Az ítélet fajai

            Az ítéletek felosztásáról vakokra és evidensekre éppen most volt szó az igazság problémájának megtárgyalásakor, felosztásukról állítókra és tagadókra pedig a pszichikai fenomének felosztása kapcsán. Tárgyuk szerint az ítéleteket feloszthatjuk

            1. az érzékelés ítéleteire, mégpedig

                        a) a belsö érzékelés és

                        b) a külsö érzékelés ítéleteire

            2. az emlékezet ítéleteire

            3. axiómákra.

            Csak az axiómák és a belsö érzékelés ítéletei evidensek. De az ítélet e két fajának jellege teljesen különbözö. Leibnizet követve, aki különbséget tett ésszerü és tényszerü igazságok között, Brentano két megismerési forrást tételez fel: az apodiktikus igazságokat, melyek fogalmak alapján láthatók be, más szóval az axiómákat (Brentano apriorisztikus ítéleteknek is nevezi öket, mivel nincs szükségük arra, hogy a tapasztalás révén egyéb megerösítésre tegyenek szert), és a belsö érzékelés közvetlen evidenciáját.

            Ami az axiómákat illeti, föként négy mozzanatot kell Brentano felfogásában kiemelnünk. Elöször is Brentano szintézist hoz itt létre két filozófiai nézet között, melyek a filozófiatörténet során újra meg vitába szálltak egymással. Az egyik fél, ti. az empirizmus, azt állította, hogy minden fogalom a tapasztalásból származik és ezért minden ismeret tapasztaláson alapuló megerösítésre szorul; a másik fél, a racionalizmus, ezzel szemben azt a tételt hirdette, mely szerint igenis vannak velünk született fogalmaink és csak efelöl válik érthetövé az, hogy a szükségszerüségröl és a lehetetlenségröl apriorisztikus, a tapasztalástól független tudással rendelkezünk. Brentano igazat ad az empirizmusnak fogalmaink eredetét illetöen. Szerinte azonban elhamarkodott dolog volt ebböl minden ismeret empirikus jellegére következtetni, mint ahogy megfordítva a racionalizmus részéröl elhibázott dolog volt abból a helyes meglátásból kiindulva, hogy léteznek apriorisztikus ismeretek, nem-empirikus eredetü fogalmak létére következtetni. Igaz ugyan, hogy minden fogalom tapasztalásból ered, de ezekböl a tapasztalati úton nyert fogalmakból közvetlenül belátható apodiktikus ítéletek származhatnak, más szóval apriorisztikus ismeretek. Így pl. az az tétel, mely szerint "nincs ítélet képzet nélkül" apodiktikus, az ember az "ítélet" és a "képzet" fogalmát viszont (belsö) tapasztalásból merítette.

            A második mozzanat e tételek negatív jellegére vonatkozik. Egyikükben sem tételezzük fel ugyanis, hogy valami létezik, hanem csak azt állítjuk, hogy valami lehetetlen. Az általánosan állító ítéletek ezért valójában apodiktikusan tagadók. Ha pl. azt mondom: "Minden háromszög szögeinek összege 180°", ezzel csak azt az ítéletet mondom ki, hogy lehetetlen, miszerint egy háromszög szögeinek összege ne 180° legyen. Hogy ténylegesen létezik-e valahol egy háromszög vagy sem, az ennek kapcsán teljességgel függöben marad. Ez a gondolat mint elökészítés jelentös az univerzáliák problémájának késöbbi megtárgyalásához. Azok a filozófusok ui., akik hisznek általános ismerettárgyak létében, legtöbbször arra utalnak, hogy e feltételezés nélkül a tudomány lehetetlen lenne. Ha pl. bizonyítékkal szolgálunk a szögek összegére vonatkozóan a háromszögben, akkor az nem csupán a táblára vagy a papírra rajzolt háromszögre áll, hanem "a háromszögre általában", "a háromszög ideájára", "a háromszögre mint olyanra". Maga Arisztotelész is, aki különben fellépett a platóni idea-tan ellen, helybenhagyta Platónnak ezt az érvelését és csupán arra mutatott rá, hogy e tény miatt még korántsem jogosult a fogalmak platóni értelemben vett önállósítása és szubsztancializálása. Brentano tanítása szerint azonban ez az érvelés egészében véve elhibázott, mivel abból a téves feltevésböl indul ki, hogy a matematika tételeinél és egyéb axiómáknál állító ítéletekkel van dolgunk, holott valójában valamit apodiktikusan tagadunk bennük.

            A harmadik mozzanat ezen ítéletek tárgyával kapcsolatos. A tárgy ui. Brentano szerint nem az axióma, hanem az, aki axiomatikusan ítél, mivel "a törvények", "az örök igazságok", "a tételek mint olyanok" nem reális dolgok és így egyáltalában semmik sem.[3] Aki tehát pl. az ellentmondás törvényét ítélet formájában megfogalmazza, az elképzel valakit, aki ugyan kontradiktórikusan, de - maga úgy véli - helyesen ítél, és apodiktikusan elveti azt, amit amaz mond. A kontradikció törvénye Brentano különbözö megfogalmazásainak egyikében így hangzik: "Lehetetlen, hogy valaki, aki valamit tagad, amit másvalaki joggal elismer, azt joggal tagadja, és ugyanakkor ez a másvalaki, aki elismeri azt, amit az elsö joggal tagad, joggal ismerje el azt, - feltéve, hogy az adott dolgot mindketten a képzetalkotásnak s az ítéletalkotásnak egy és ugyanazon módján ítélik meg."

            A negyedik mozzanat végül Brentano abbeli nézetével kapcsolatos, hogy minden axióma a kontradikció törvényének konkrét alkalmazása.

            Ami a belsö érzékelés ítéleteit illeti, azoknál állító, méghozzá asszertórikus (azaz tényekre vonatkozó) ítéletekkel van dolgunk, ellentétben a fent említett apodiktikus ítéletekkel, melyek lehetetlenséget fejeznek ki, más szóval az axiómákkal. A belsö érzékelés evidens volta ellenére is lehet zavaros (nem világos), ami mindig akkor áll elö, ha a részleteket nem tudjuk megkülönböztetni, így pl. ha komplikált akkordokat fogunk fel.

            Ítélet-tanában Brentano oly munkának lát neki, mely nézete szerint elválaszthatatlan az igazi filozofálás minden fajától, nevezetesen a nyelvkritika munkájának. Hogy a gondolkodás és a beszéd között nincsen teljes párhuzam, hogy a szavak, amelyekkel a fogalmakat jelöljük, és a mondatok, amelyekben ítéleteinket fejezzük ki, gyakran nem adekvátak, hanem kétértelmüek és félreérthetök, azt a filozófia régóta hangsúlyozza. A tudományos és a filozófiai gondolkodás mégis újra meg újra felül bizonyos nyelvi formáknak és úgy véli, hogy a gondolati szférában is észlelendö olyasvalami, ami azoknak megfelel. Így pl. a logikában az ítélet három formájaként a kategórikus ítéletet (A - B), a hipotétikusat (ha A, akkor B) és a diszjunktívat (vagy A, vagy B) különböztetik meg. Az elsö forma Brentano szerint kettös ítéletet tartalmaz, mégpedig egy egzisztenciát illetö ítéletet és egy arra ráépülö praedicatív ítéletet. Ha pl. azt mondom: "Ez a fa zöld", akkor ebben egyfelöl bennfoglaltatik, hogy elismerem a fa létét, másfelöl az, hogy hozzárendelem a zöld voltot mint tulajdonságot. A másik két ítéletfajta ezzel szemben pusztán nyelvi forma. "Ha A, akkor B" azt jelenti, hogy (A és non-B)-t tagadjuk (A és non-B együttvéve alkotják itt az ítélet anyagát). A diszjunktív ítélet "vagy A, vagy B" azt jelenti, hogy a két tag A és B közül csak az egyik áll fenn (az ítélet anyagát itt nyelvileg csak nehezen lehet kifejezni; ez körülbelül így hangzanék: A és B, de csak egyikük). Hogy Brentano az arisztotéleszi zárókövetkeztetések átalakításán is dolgozott, azt itt csak megemlítjük. A méltatás során vissza fogunk erre térni.

(d) A tudat és a világ

            A jelenségek összessége két nagy csoportra oszlik, a fizikai és a pszichikai fenomének csoportjára. Példák az utóbbiakra a képzetek (nem az elképzelt valami értelmében, hanem a képzetalkotó aktuséban), az érzékelések, az ítéletalkotás aktusai, mindenfajta látás, hallás, a kedélyélet változásai, stb.; példák az elöbbiekre a színek, a hangok, a fantasztikus képzödmények, stb. Már elöljáróban utaltunk erre a megkülönböztetésre, anélkül, hogy e különbség szabatos meghatározásánál elidöztünk volna.

            Igaz ugyan, hogy egy megkülönböztetö jegy már említésre került, ti. az intencionalitás, mely csak pszichikai fenomének sajátja. További jellemzöje ezeknek, hogy csak ök alkotják a belsö és ezért evidens érzékelések tárgyát. Ezenkívül csak a pszichikai fenomének rendelkeznek valóságos léttel. Önmagában véve ugyan nem képtelenség feltételezni, hogy a külvilág dolgai színesek, hangokat adnak ki magukból, stb., amint azonban különbözö megfigyelések, érzéki csalódások és föként a fizika tételei bizonyítják, a külvilág tárgyai nem rendelkeznek e minöségekkel s ezeknek a helyére más minöségek lépnek (légrezgések és ehhez hasonlók). De a pszichikai alanyon belül sem bírnak az ilyen minöségek valóságos léttel. Ehhez ui. a színek, hangok, stb. esetében a valóságban nem létezö dolgok létének különleges konstrukciójához kellene folyamodnunk. Ami itt ténylegesen létezik, az csupán az adott aktus, ill. pontosabban: ezen aktus hordozója. Nincsenek színek és hangok, csak színeket látó és hangokat halló emberek vannak. Az intencionalitást tehát, ezt feljebb már említettük, nem szabad úgy felfognunk, mintha itt két létezö dolog közti relációról lenne szó; valójában elegendö, ha a relációnak csak egyik tagja, ti. a pszichikailag aktív ember létezik. Ezért Brentano el is kerüli a "reláció" kifejezést és csak "relativálódásról" beszél a valamihez viszonyuló ember értelmében.[4] Az a lehetöség azonban, hogy az egyik tag elesik vagy hiányzik, nem kizárólag az intencionalitás jellemzöje, hanem - mint ahogy Brentano rámutat -  mindenütt elöfordulhat, ahol rendszerint relációról beszélünk. Ha úgy ítélek, hogy "Hans nagyobb, mint Péter", akkor nem szükséges, hogy mind Hans, mind Péter létét elismerjem, hanem csak az, hogy a Hansét, míg Péterre vonatkozóan a puszta képzet elegendö, úgyhogy az állítmány akkor is érvényben marad, ha Péter történetesen meghalna.

            A pszichikai fenomének egy további jegye abban áll, hogy teljes sokrétüségükben is egységként jelennek meg, ami fizikai fenoméneknél nem áll fenn. Ennek kapcsán Brentano utal arra, hogy egységesség nem azonos az egyszerüséggel s ezért a tudati egységböl nincs jogunk minden további nélkül egy alapul szolgáló megsemmisíthetetlen lelki szubsztanciára következtetni.

            S végül Brentano úgy véli, megállapítható még az is, hogy minden pszichikai fenomén vagy maga képzetalkotó aktus vagy ilyeneken alapul. Ítélni, akarni, utálni, szeretni, stb. lehetetlen ezeknek alapul szolgáló képzet nélkül.

            Ezzel szemben a Descartes-tól megkülönböztetö jegyként kiemelt kiterjedés, mely kizárólag a fizikai dolgok sajátja lenne, Brentano szerint abban az értelemben nem bizonyított, hogy noha a pszichikai fenomének vitán felül kiterjedés nélküliek, de nem éppennyire kétségtelen, hogy mindaz, ami fizikai, kiterjedt.

            Régi ismeretelméleti probléma az, miként lehetséges, hogy az érzékelö, megismerö, akaró alanynak tudomása van saját pszichikai aktusairól. Ha feltesszük, hogy ehhez egy külön pszichikai aktusra lenne szükség, akkor e második aktus megállapításához egy harmadiknak kellene ráirányulnia és végtelen visszakövetkeztetés jönne létre. A hiba Brentano szerint itt abban rejlik, hogy a képzetek meghatározásakor a tárgyak számából és különbözöségéböl indulunk ki és mindegyikhez egy külön képzetalkotó aktust rendelünk hozzá, tehát pl. egy aktust a hanghoz és egy másikat a hang hallásához. Egy képzet tárgyának intim összefonódása a képzettel magával arra utal azonban, hogy csak egyetlen egy pszichikai aktusról van szó. A hang képzete és a hangképzet képzete csupán egy pszichikai fenomént képez és csak azért, mert ezt két tárgyra vonatkoztatjuk, egy fizikaira (a hangra) és egy pszichikaira (a hallásra), bontjuk ezt szét fogalmilag két képzetre. Ezért Brentano különbséget tesz elsödleges (hang-) és másodlagos (hallás-)tudat között. Minden pszichikai aktivitás a maga intencionális viszonyulásában másodlagosan mindig önmagához viszonyul. Idöbeli vonatkozásban a két viszony egyszerre lép fel, a dolog felöl nézve azonban az elsödleges "korábbi"; hiszen önmagában véve lehetséges lenne a hang képzete a hallás képzete nélkül, viszont megfordítva a hallás képzete hangképzet nélkül lehetetlen. Az a feltevés tehát, hogy kettös tárgy esetén is egységes pszichikai aktivitással van dolgunk, feloldja a nehézséget.

            Ha csak a belsö érzékelés ítéletei evidensek, hogyan jutunk el akkor egy rajtunk kívül létezö világ feltételezéséhez? Nem belátáson alapuló ítéletek alapján, hanem egy velünkszületett vak ösztön következtében, mely azonban a gyakorlati életvitelre nézve fölötte elönyösnek bizonyul. Ismeretelméleti szempontból a külsö érzékelés valamennyi ítélete vak. A szolipszizmus, mely egy ilyen külvilág létét tagadja, korántsem abszurd filozófiai tan. Kizárólag valószínüségi okok (mint pl. az érzékelés folyamatának egységes jellege), melyek ugyan a valószínüség rendkívül magas fokával rendelkeznek, szólnak egy effajta világ léte mellett.

2. A létezöröl szóló tan

(a) A lét-fogalom egységessége

            Arisztotelész Metafizikájában megfogalmazta egy olyan tudomány lehetöségét, mely nem ezzel vagy azzal a létezövel foglalkozik, hanem a létezövel mint olyannal és annak legáltalánosabb jellemzöivel. Ugyanö utal azonban arra, hogy a "létezö" fogalma nem fogandó fel egy minden létezöt  egybefogó nem fogalmaként. Ilyen legfelsöbb nem szerinte nem létezik; a legfelsöbb lét-nemek valójában a kategóriák (a szubsztancia, a minöség, a mennyiség, a viszonylat, stb.). Ezek egyikében sem használjuk a lét fogalmát ugyanabban az értelemben.

            Különösen két ok késztette Arisztotelészt erre a feltételezésre. Egyfelöl az a nézete, miszerint az egy nemen belüli specifikus különbségek keresztezödése lehetetlen, más szóval ugyanaz az egyed nem rendelhetö alá egyidejüleg egyazon nem két különbözö fajának. Ezt azonban fel kellene tételeznünk, ha a "létezöt" legfelsöbb nem-fogalomként akarnánk felfogni, mivel minden dolgot szubsztanciális, lényeges meghatározottságok jellemeznek (az embert pl. racionalitása) és lényegtelen, esetleges tulajdonságok (pl. egy meghatározott börszín), miáltal alárendelés jönne létre a "létezö" fogalmának több faja, pl. a szubsztancia és a minöség alá. Egy más okot az egészröl és a részekröl szóló tana szolgáltatott. Arisztotelész ugyanis azon a nézeten volt, hogy míg az egész valóságos, a részek  csak lehetöségként léteznek, mihelyt viszont ezek valóságossá válnak, az egész a puszta lehetöségbe süllyed vissza. Ez azt jelentené, hogy egy gondolkodó szubsztancia, mihelyt megszünik gondolkodni, másvalamivé változnék át. Ez azonban ellentmond a tapasztalásnak. A nehézséget Arisztotelész szerint csak úgy szüntethetjük meg, hogy a szó tulajdonképpeni értelmében létezönek csak a szubsztanciát tartjuk, amit gondolkodás esetén olyasvalami egészít ki, ami nem a szó tulajdonképpeni értelmében, hanem csupán esetlegesen létezö (a gondolkodás).

            A középkorban ezeket az arisztotelészi gondolatokat az "analogia entis" tanává bövítették ki, mely elsösorban a transzcendens Isten és a földi világ viszonyára vonatkozott. Amennyiben ennek kapcsán nem irracionális indítékok voltak mérvadók, mint pl. a panteizmustól való félelem és az a törekvés, hogy az abszolútumot a lehetö legnagyobb távolságba helyezzék a világtól, hanem logikus okok, - annyiban változatlanul az arisztotelészi megokolásra voltak rászorulva.

            Brentano ezt a megokolást nem tartja helytállónak. A specifikus különbségek keresztezödése szerinte nagyonis lehetséges. Ha az ítéleteket elöször igazakra és tévesekre osztjuk, azután evidensekre és vakokra, akkor kombinációs lehetöségekként evidens igazakat és vak igazakat nyerünk. Hogy egy egész nem állhat valóságos részekböl, éppíly kevéssé látható be; valójában e feltételezés értelmében kontinuumok lehetetlenek lennének és az az abszurd következmény állna elö, hogy egy roppantul nagy egységes valami, ami - tegyük fel - köbkilométerek millióiból tevödnék össze, szubsztanciális változáson menne keresztül, ha akár legkisebb darabkáját is valamelyik végén leválasztanánk róla.

            Ílymódon Brentano arra a felfogásra jut, hogy van egy legfelsöbb általános fogalmunk, melyet egyértelmüen alkalmazhatunk Istenre és a világra, pszichikai és fizikai dolgokra, szubsztanciára és akcidensre és melyet a "létezö", "realitással rendelkezö", "dolog", "valami" szinonim kifejezésekkel jelölhetünk. Kétségkívül felvetödik azonban a kérdés, hogy a "létezö" szót nem használjuk-e gyakran olyankor, amikor erre a dolog felöl jogunk nincsen vagy amikor az semminö reflexív (selbstbedeutend) funkcióval nem rendelkezik. Továbbá felmerülhetne az a kritikus megfontolás, hogy egyáltalában nem a "létezöt" (Seiendes), hanem a "létet" (Sein) kell igazság szerint a legáltalánosabb fogalomnak tekintenünk; elvégre nem a lét-e az, ami a létezö sokféleségében azonosként ismétlödik? Ezzel a kérdéssel, amely az univerzáliák problémájára vonatkozik, fogunk a következökben foglalkozni.

(b) Az univerzáliák problémája és a "létezö" szó jelentései

            Brentano szerint igaz ugyan, hogy nemcsak olyasmire tudunk gondolni, ami létezik (mint amikor pl. egy szárnyas krokodilusra, egy ördögre, stb. gondolunk). De ahhoz, hogy az, amire gondolunk, valóban létezö is legyen, annak konkrét dolognak kell lennie. Általános lényegiségek (Wesenheiten) platóni értelemben, mint a pirosság, a háromszögüség, az ésszerüség, stb. nincsenek, de nincs lét, lehetöség, valóság, szükségszerüség sem; olyan kifejezések, melyek látszólag ilyen lényegiségeket jelölnek, voltaképpen nyelvi fikciók. Erre Brentano a következö bizonyítékokat hozza fel:

            1. A "képzet" egységes jelentéssel rendelkezö szó és mindig "valaminek az elképzelését" jelenti. Ezért a "valami" szónak is egységes jelentése kell, hogy legyen. Mivel azonban nincsen  közös nem-fogalom dologi és nem-dologi tárgyak (Ding und Nichtding) számára, ezért "valami" nem jelenthet egyszer dologi tárgyat, másszor viszont nem-dologit (pl. szükségszerüséget).

            2. Ha azt állítjuk, hogy nemcsak pl. ez a dolog létezik, hanem ezenkívül még ennek a dolognak a léte is, akkor a továbbiakban fel kellene tételeznünk ennek a létnek a létét is, és így tovább a végtelenségig. Ezt az érvet még erösebbé teszi az, hogy Brentano szerint aktuálisan végtelen sokaságok feltételezése értelmetlen dolog.

            3. Hogyan kellene eljutnunk egy dolog létének (Sein) megismeréséhez? Az, hogy közvetlenül szemléljük, Brentano nézete szerint túlságosan paradox feltevés, semhogy komolyan vehetö lenne. Mint lehetöség csak az marad fenn, hogy következtetünk rá. E következtetés premisszái azonban nem adhatók meg.

            4. Ha nem csupán egy dologról, hanem még e dolog létéröl is képzettel rendelkeznénk, akkor ennek az utóbbi képzetnek vagy a priorinak kellene lennie vagy azt elvonás révén a szemléletböl kellene merítenünk. Az elöbbi lehetöség nem áll fenn, mivel minden fogalmunk tapasztalásból ered. A második lehetöség szintén ki van zárva, mivel ebben az esetben a dolog léte a dolog általánosabb fogalma lenne, noha kiindulópontunk értelmében valami másnak kell lennie.

            Ebböl esetleg arra következtethetne az ember, hogy Brentano nominalista volt. Ez azonban a "nominalizmus" szót hagyományos értelmében véve nem állná meg a helyét. Brentano szerint léteznek ugyan általános fogalmak, de ezek azáltal jönnek létre, hogy egyedi dolgokra meghatározatlanul (azaz nem teljes meghatározottsággal) gondolunk. Ennek az itt elöttem lévö piros dolognak a szemléletéböl kiindulva pl. a következö egyre általánosabbá váló fogalom-sort alkotom meg: "piros", "színes", "fizikai", "valami", mégpedig azáltal teszem ezt, hogy egyre több jegyet hagyok figyelmen kívül.

            Ennek megfelelöen egy létezön, ha ezt a szót eredeti értelmében használjuk, csak egy dolgot (vagy annak egy részét) lehet értenünk, mégpedig vagy egy anyagi vagy egy szellemi dolgot. Ezzel szemben pusztán nyelvi fikcióról van szó - mely a gyakorlatban a beszéd leegyszerüsítésének érdekében fölötte hasznosnak bizonyulhat - , ha egy konkrétumhoz absztraktumot képezünk, így a létezö terminushoz a "lét" szót, anyaghoz "anyagiságot", szellemhez "szellemiséget", megismeröhöz "megismerést", szeretöhöz "szeretetet", stb. Ugyanígy átvitt értelmü szóhasználattal van dolgunk, ha létezöröl az igaz-lét (Wahrsein) értelmében beszélünk, ami akkor válik nyilvánvalóvá, ha egy kérdésre megerösítöleg azt válaszoljuk: "Úgy van."[5]  A szó eredeti értelmében létezö pl. ebben az utóbbi esetben én vagyok, aki a beszélgetö partneremtöl mondottakat helyesként ítélem meg. Az is, hogy valami "mint gondolat" létezik, fikció; valójában az létezik, aki a gondolatot gondolja. Mint ezek a példák mutatják, az adott esetben mindig megvizsgálandó, hogy nincs-e egy abstraktummal dolgunk, mely a "létezö" nevet nem érdemli meg. Így pl. tér és idö puszta absztrakciók, csak ami idöbeli és térbeli, az létezö. A kérdés mármost az, hogy milyen értelemben beszélhetünk a létezö alapjegyeiröl és hogy ezek mit jelentenek.

(c) A kategóriák problémája

            Az, hogy lehetséges a létezöröl mint olyanról beláthatóan helytálló ítéleteket alkotni, nem szorul további igazolásra az igazság-fogalom forrásának felderítése és az evidencia abszolút bizonyító erejének megállapítása után. Minden ismeretelméleti probléma-felvetés, mely ezen és a tudati jelenségek leíró vizsgálatán túlmegy, Brentano szemében fölösleges és legfeljebb abszurditásokhoz vezet. Hogy valami megismerö tevékenységünk számára megközelíthetö-e vagy e tevékenység felöl nézve transzcendens marad, azt kizárólag magának az illetö tárgynak speciális vizsgálata mutathatja  meg.

            Mint minden ontológiai kérdésnél, Brentano a kategóriák problémájának taglalásakor is elveinek megfelelöen Arisztotelész elméletéböl indul ki. Hogy ö kategóriákon a realitás legfelsöbb nemeit értette, azt már hangsúlyoztuk. Ha pl. egy meghatározott tárgyat különbözö mozzanatai alapján igyekszem megragadni, mint amilyenek a minöség, a nagyság, a forma, a hely, az idöpont, akkor ezekkel a fogalmakkal az anyagi dolgot Arisztotelész szerint mindegyik esetben más-más oldala felöl jellemzem. Ezekböl a fogalmakból kiindulva azután egyre lejjebb tudok ereszkedni és így elérkezem a legalacsonyabb szintü fajokhoz (piros, négyszögletes, 2 méter hosszú, stb.). De mégha ezeket a legalacsonyabb szintü meghatározottságokat (Bestimmungen) egymással kombinálom is, ezáltal mégsem jutok el még mindig egy konkrét dologhoz, mivel ezek a meghatározottságok nem magát a dolgot határozzák meg, hanem csak annak egyes jegyeit. A legvégsö alany, mely a meghatározottságokkal rendelkezik, a szubsztancia. Ez az elsö és legfontosabb kategória, míg a többiek pusztán esetleges (akzidentelle) kategóriákat képeznek. Az esetleges jegyekkel analóg módon a szubsztanciára vonatkozóan is megkívánt, hogy az általános fogalomtól leereszkedjünk az utolsó, tovább már nem differenciálható meghatározottságokig, melyek azonban érzékileg már nem észlelhetök.

            Brentano ennél a tételnél kezdi meg kritikáját. Elöször is számára az akcidens (pl. egy meghatározott szín) nem absztrakt jegye egy dolognak - hiszen ilyen absztrakt részek az ö elmélete szerint épphogy nem léteznek -, hanem a mindenkori egész, mely magába zárja a szubsztanciát. Ezt "esetlegesen vonatkozónak" (Akzidentalrelatives) vagy "modálisan magába foglalónak" (Modalbefassendes) is nevezi. A szubsztancia fogalma, csakúgy, mint az akcidensé, felfogása szerint nem apriorisztikus természetü, hanem a belsö és külsö érzékelésböl merítjük mind a kettöt. Arisztotelésszel szemben mindenekelött kifejti, hogy minden akcidensnek a maga részéröl szintén lehet akcidense; az egyetlen feltétel az, hogy legyen adva egy legvégsö alany. Így zárja magába pl. a megismerö instancia alanyként az ítélkezöt, ez alanyként a képzetalkozó instanciát, ill. az utóbbit modálisan magába foglalja az ítélkezö, ezt pedig a megismerö instancia.

            A kategóriák azok a különbözö módok, ahogy egy alany az esetleges egészben bennfoglaltatik. A szubsztanciális meghatározottságok ennek kapcsán azok, amelyek nem cserélödhetnek ki anélkül, hogy az egyoldalúan leválasztható alany - azért egyoldalúan, mert az alany életképes akcidens nélkül, ez viszont amaz nélkül nem az - individualitását ne változtatná meg. Minden leválasztott szubsztancia legalábbis két fogalomsor alá kell, hogy tartozzék; mindaz ugyanis, ami reális, idöbéli és ezért egy abszolút idöfajtát (Zeitspezies) kell felmutatnia. Ez azonban nem elegendö, mivel minden létezö ugyanazzal az idöbéli meghatározottsággal rendelkezik,[6] egyben azonban minden mástól egyedi módon különbözik is. Mivel Arisztotelésznek - feljebb említett nézete miatt, miszerint a specifikus különbségek keresztezödése lehetetlen - vissza kellett utasítania több, mint egy szubsztanciális meghatározottság jelenlétét egy és ugyanazon dologban, ezért feltételezett egy sajátos individualizáló princípiumot, az anyagot, mely feltételezését azonban számos össze nem illö vonás terheli meg.[7]  Ez a konstrukció fölöslegessé válik, ha - mint feljebb megtörtént - feltételezzük, hogy a szubsztanciális meghatározottságok száma több lehet egynél.

            Brentano szerint mármost a legvégsö szubsztanciális különbségeket nem észleljük sem a belsö, sem a külsö érzékelésben. Ez már abból is következik, hogy nem rendelkezünk abszolút idöszemlélettel. Hozzájárul még ehhez az is, hogy a tudat egységes volta mint olyan nem jelent cáfolhatatlan utalást egy pszichikai lélek-szubsztanciára, hanem ellentmondás nélkül összeegyeztethetö lenne e szubsztancia testi mivoltával. Ha azonban  közvetlenül még azt sem tudjuk, hogy annak a végsö alanya, ami a belsö érzékelés számára adva van, testi vagy szellemi (= lelki) természetü-e, akkor ez az alany nem lehet adva egyedként sem, hanem csak mint valami általános. Ha mármost, mint ahogy nyomban ki fogjuk mutatni, a külsö érzékelés is csak általános dolgokról tanúskodik, akkor felvetödik a kérdés, hogyan jutunk arra a felismerésre, hogy csak egyedi dolgok léteznek.

            Az egyedi fogalma nem más, mint a fogalma olyasvalaminek, melynél további differenciálás ki van zárva. Ha mármost léteznék valami, ami általános lenne, akkor ez azt jelentené, hogy egy dolgot minden hozzátartozó meghatározottságának megfelelöen, azt teljességgel kimerítve gondolnánk és egyben egy mindezek vonatkozásában vele teljesen azonos dolgot is gondolhatnánk, amelynek viszont ennek ellenére valami másnak kellene lennie. Ez azonban ellentmondás, mivel minden egyes részmeghatározottság azonossága esetén ugyanarról a dologról kellene, hogy szó legyen.

            A külsö érzekelés minöséget tár elénk, mely idöbelileg és térbelileg meghatározott, melynek léte mint olyan nem áll minden kétségen  felül és ezért csak induktíve tehetö valószínüvé. Az anyagi dolog (Körper) szubsztanciális meghatározottsága a tér-kontinuum, mely a minöségtöl (pl. a színtöl) modálisan magában foglalt leválasztható rész. Üres terek feltételezése ezért önmagában nem ellentmondó; hiszen minden minöség csak valami térbelinek esetlegességgel rendelkezö kibövülése. Abszolút térkülönbségek (Ortsspezies) éppoly kevéssé adottak a számunkra, mint abszolút idökülönbségek; mi ugyanis csupán az anyagi dolgok közötti relatív különbségeket észleljük távolságukat és irányukat illetöen. Már ebböl következik, hogy a külsö érzékelésben is kizárólag általános dolgok (Universelles) vannak számunkra adva. Kantnak azt az állítását tehát, hogy az értelem általános dolgokat gondol, az érzékelés (Sinnlichkeit) egyes dolgokat szemlél, Brentano kétségbe vonja. Érzékeinkkel is elvileg csak általános dolgokat fogunk fel.

            Jelentösek mindezen kívül Brentano vizsgálódásai a viszonyulás fajait illetöen. A legfontosabbak: a viszonyulás az intencionalitás értelmében (a tudata valaminek), a kauzális viszonyulás (minden  változást okozott valami), továbbá azon viszonyulások, melyeknél egy egész mint részt zár valamit magába (mindenekelött a kollektívumok, a kontinuumok és mindaz, ami modálisan foglal valamit magában) és végül újfent a kontinuum, amennyiben  annak részei egymástól távolállva is viszonyulnak egymáshoz. Ennek kapcsán minden esetben arra kell figyelmeznünk, hogy hol van igazi névvel dolgunk és hol nincsen. "Egész" pl. igazi fogalom, "rész" azonban nem az, mivel az, amit "résznek" nevezünk, megszünhet résznek lenni anélkül, hogy megváltoznék, ezzel szemben az egész mint egész nem szünhet meg anélkül, hogy legalábbis egy részét tekintve reálisan meg ne változnék. Ugyanígy "okozat", ellentétben az "okozóval", fogalom (s ezért a kauzalitás alapfogalma a konkrét okozás és nem az ok); az ugyanis, hogy valami okoz-e valami egyebet vagy sem, semmiképpen sem csak töle magától függ; ezért az, hogy okoz valami mást, nem rá jellemzö meghatározottság, az okozott számára viszont a maga mástól való okozottsága lényeges momentum.

            E fejezetet lezárandó, még azt szeretnénk kiemelni, hogy Brentano Hume-mal ellentétben úgy véli, ki tudunk mutatni olyan élményeket, melyekböl igenis elvonjuk a kauzalitás fogalmát, így azt pl., hogy egy zárótételben levont következtetés a premisszákból folyik, vagy azt, hogy a cél akarása az eszköz akarását vonja maga után. Nem kétséges azonban, hogy ebben még nem foglaltatik benn a kauzalitás általános elve, mely szerint minden változás egyben okozottság.

            E néhány utalással be kell fejeznünk Brentano rendkívül érdekes és általában túl kevés figyelemre méltatott vizsgálódásainak megtárgyalását a kategóriák problémájával kapcsolatban.

3. Az erkölcsiség megismeréséröl szóló tan

            A probléma, hogyan ismerhetjük meg azt, aminek lennie kellene, a nagy gondolkodókat kezdettöl fogva éppúgy izgatta, mint az a kérdés, hogyan ismerhetjük meg azt, ami van. Brentano elmélete az erkölcsi megismerésröl több vonatkozásban pontos analogonja igazság-elméletének és csak azzal való összefüggésében válik érthetövé. Brentano itt is mintegy két fronton harcol: egyrészt fellép az erkölcsiség szubjektivisztikus és relativisztikus szétporlasztása ellen, mely legtöbbször azon filozófusoknál válik nyilvánvalóvá, akik megkísérlik az etikai értékelés folyamatát pszichológiai törvényszerüségekböl vezetni le, amilyenek a tekintélyektöl való félelem, az érzelem-átvitel a célról az eszközre,[8]  az érzelmek ragályos volta, stb. Másrészröl elzárkózik azoktól a kísérletektöl, melyek az erkölcsiség abszolút voltát megmentendö, gondolati fikciókhoz folyamodnak, mint pl. Kant a kategórikus imperatívuszhoz.

            A figyelemreméltó rokonság az ítéletalkotó és az érzelmi magatartás között, mely a mindkét oldalon fellépö polaritásban nyilvánul meg, ott az ellentétben állítás és tagadás (elismerés és elvetés) között, itt az ellentétben szeretet és gyülölet (tetszés és nemtetszés) között, kézenfekvövé teszi a kérdést, vajon az evidens, más szóval az önmagukban helyesként jellemzett ítéleteknek nem felel-e meg valami az érzelmi szférában. Brentano ténylegesen úgy vélekedik, hogy megállapíthatók a szeretetnek és a gyülöletnek oly aktusai, melyeket önmagukban helyesként jellemzünk. És mivel a szeretet és a gyülölet nem más, mint egy általános név pozitív és negatív értékelések számára, bennük rejlik jogosult értékítéleteink forrása.

            Ahogy ítéleteinknek mindig igazaknak vagy téveseknek kell lenniök, ugyanúgy értékeléseink is vagy jogosultak vagy jogosulatlanok. A fájdalom megéléséböl nyerjük a "fájdalom" fogalmat és ez belölünk elutasítást (tágabb értelemben vett "gyülöletet") képes kiváltani, melyet helyesként ítélünk meg. Az ilyesfajta, jogosultságukat már önmagukban hordozó állásfoglalásokból nyerjük értékismereteinket. Ezeknél spontánul belátható (evidens) értékítéletekröl van szó, melyek apodiktikus evidenciával rendelkeznek. Tudjuk már, hogy Brentano felfogása szerint az apodiktikus ítéletek valójában tagadó mondatok. Így van ez itt is: "a fájdalom negativ érték (Unwert)" nem jelent egyebet, mint azt, hogy lehetetlenség, hogy valaki, aki fájdalmat érez, fájdalmát valaha is igazi szeretettel szerethesse. Hogy egyáltalában van-e olyasmi, mint fájdalom és fájdalmat érzö ember, arról ez az ítélet éppoly kevéssé állít bármit is, mint a háromszög szögeinek összegéröl szóló tétel arról, hogy háromszögek léteznek-e. Továbbá itt is áll az, hogy a fogalmak (pl. a fájdalomé) kivétel nélkül tapasztalásból erednek, az arra alapított értékítéletek (érték-axiómák) viszont közvetlenül meggyözöek, tehát a priori jellegük van.

            A mondottakból egyben az is következik, hogy a "jó" ("értékes") és a "rossz" nem reális praedicatumai bárminek is, mint ahogy ez analóg módon a "létezö" és "nemlétezö" fogalmakat illetöen sincs így. "A megismerés a javak egyike" (avagy: "érték") annyit tesz, mint: "Senki, aki szívesen szerez ismereteket (azonos értelmüen fogalmazva: "... szereti a megismerést"), nem szeret helytelenül".

            Ténylegesen azonban az értékelés esetében egy olyan fenoménbe ütközünk, melynek az ítéletek területén nem felel meg semmi sem: igaz és téves ui. kontradiktórikus ellentétet alkotnak, melyek között átmenet nem lehetséges - értelmetlenség ugyanabban a vonatkozásban "igazabb" vagy "tévesebb" ítéletröl beszélni -, az értékek területén viszont nagyon is van értelme annak, hogy "jobbról" vagy "rosszabbról" beszéljünk. Söt: csak ha tekintetbe vesszük az efféle értékkülönbségeket, lépünk be a szorosabb értelemben vett erkölcsiség területére; hiszen sokféle fajtája létezik a "jónak",[9]  és pontosan az a kérdés, hogy konkrét esetben mit kell választanunk, azaz melyik lehetöség a jobbik.

            Mint ahogy a "jó" és "rossz" fogalmait a szeretet és a gyülölet aktusaiból nyertük, úgy a "jobb" és a "rosszabb" fogalmai sajátos preferáló aktusokból vagy az összehasonlító szeretés aktusaiból származnak (ezek a logika területén a predikatív ítéleteknek felelnek meg,[10]  míg az egyszerü szeretet aktusai a lét-ítéletek analogonjait képezik). Csakúgy, mint az elméleti ítéletek és az egyszerü szeretet-aktusok, az elönyben részesítö aktusok is lehetnek vakok vagy helyesként jellemzettek. Az utóbbiak tapasztalásból nyert fogalmaink összehasonlításán alapulnak. Így pl. az összehasonlítás egy vak és egy evidens ítélet között[11]  képezi az alapját annak, hogy ezt amazzal szemben helyesként jellemzett preferenciával elönyben részesítjük.

            Az egyszerü érték-axiómákhoz tehát az elönyben részesítés axiómái társulnak. Legvégsö oka annak, hogy ezeknek elméleti területen semmi nem felel meg, abban  rejlik, hogy a jóságnak ugyan vannak fokozatai, de a létnek nincsenek. Ehhez az értékek területének további sajátosságaként hozzájárul még az is, hogy itt lehetséges közömbösség bizonyos értékekkel szemben, ami az értékelö állásfoglalás lehetetlenségét implikálja (pl. az anorganikus természet folyamataival szemben).

            Ténylegesen az elönyben részesítésnek csak bizonyos igen általános axiómái állíthatók fel. A három közvetlen bizonyossággal rendelkezö eset a következö: ha valamit elönyben részesítünk, amit jónak ismertünk meg, azzal szemben, amit rossznak, továbbá, ha egy jóként megismert valami létét annak nemlétével szemben, ill egy rosszként megismert valami nemlétét annak létével szemben elönyben részesítjük, és végül, ha valami jót másvalami jóval szemben elönyben részesítünk, mivel az utóbbi az elöbbinek egy részével minden vonatkozásban megegyezik.

            Olyan lény, melynek megvan a hatalma (szabadsága)[12]  ahhoz, hogy megvalósítsa, amit szeret ill. elönyben részesít, praktikus lénynek nevezhetö. Ennek a szemében az számít a legföbb praktikus elvnek, hogy lehetöség szerint elöbbre segítse a jót, s ennek a teendöket illetö alapelvnek (Sollensmaxime) az emberek akkor felelnek meg, ha mindenki úgy dönt, hogy az elérhetöségek közül mindig a preferenciális aktusok alapján adódó legjobbikat választja.

            Mindezek az etikai felismerések függetlenek bármifajta világnézettöl és metafizikától. Nem az viszont a világgal szembeni speciális beállítódottság, mindenekelött az élet igenlése és tagadása, a tettrekészség és a rezignáció. Azt a kérdést, vajon az egyik vagy a másik a jogosult-e, az etika nem tudja megválaszolni, e célból ugyanis már megoldottnak kell lennie annak a problémának, hogy van-e egyáltalában értelme a világnak. Megoldást itt egyedül olyan metafizika nyujthat, mely egy legfelsöbb lény létének problémájával foglalkozik.

4. Az Isten megismeréséröl szóló tan

(a) Az istenbizonyítékok

            Kiemelkedö praktikus jelentöséggel bír az a kérdés, vajon a világ és a világ folyása a vak véletlen játékának tekintendö-e vagy egy végtelenül bölcs és jóságos lény produktumának, aki bennük örök rendet és harmóniát szándékozott megvalósítani. E kérdést megválaszolandó, elöször is meg kell vizsgálnunk, hogy van-e valami, ami feljogosít egy ilyen lény feltételezésére. Négy istenbizonyítékot tart Brentano lehetségesnek, mégpedig a teleológikus bizonyítékot, a mozgáson, a kontingencián és végül az emberi lélek szellemi voltán alapuló bizonyítékot. Brentano terjedelmes fejtegetéseit, melyekben a problémákat azok legkülönbözöbb oldalai felöl vitatja meg és a lehetséges ellenvetéseket megcáfolja, a minimumra kell összeszorítanunk s gondolatainak csak kvintesszenciáját vagyunk itt képesek visszaadni.

            Az elsö bizonyítéknak mint a világ célszerüségén alapuló istenbizonyítéknak gyakran hallott megfogalmazása téves. "Önmagukban vett célok" nincsenek; célokról csak akkor van értelme beszélni, ha egy célt kitüzö akarat (Zweckwille) van jelen. Ha a világ célszerüsége már bebizonyosodott, akkor biztos az is, hogy létezik egy annak megvalósítására irányuló akarat. Amit be kell bizonyítani, az az, hogy a világ célszerüsége nem csupán látszólagos. A bizonyítás ílymódon három fázisra tagolódik: az elsö az utalás a célszerüség látszatának tényleges fennállására; a második a bizonyíték, hogy ezt a látszatot csak akkor lehet kielégítöen megmagyarázni, ha egy végtelen értelmet tételezünk fel, és a harmadik annak bebizonyítása, hogy ama értelem rendteremtö tevékenységét a semmiböl kiinduló teremtö müködésként kell gondolkodásunkban megjelenítenünk.

            Az elsö pont organikus területen könnyen megvalósítható, ha utalunk a sejtek és szervek kölcsönös megfelelésére, ezeknek az egyed és a faj életének fenntartását szolgáló szerepére, az ösztönös képességekre, stb., de anorganikus területen is, ha fontolóra vesszük az anyagfajták hasonlóságát és a köztük uralkodó törvényszerü viszonylatokat.

            A teleológia látszatának magyarázataként két hipotézis jön számba: az értelem és a véletlenszerüség feltételezése. Az elsö hipotézis elözetes (vorgängige) valószínüsége 1/2 (ti. éppoly kevés szól mellette, mint ellene); magyarázó értéke is véges (ti. nem végtelenül valószínütlen az, hogy ez az értelem valamit eredményezzen). Szorzatként tehát véges értéket kapunk. A véletlenszerüségi hipotézis magyarázó értéke 1, azaz az abszolút bizonyosság (ha ugyanis az eredeti konstelláció, melyböl a világ kifejlödött, már adva van, akkor abból minden további szükségszerüen következik); elözetes valószínüsége azonban végtelenül kicsi, mivel pl. már a testek véletlenszerü összetalálkozása is a térben, de még  inkább az organizmus csodálatra méltó felépítésének létrejötte végtelenül valószínütlen. Így az összvalószínüség is következésképpen végtelenül kicsi. Ha azonban azt a hipotézist, mely szerint a teleológia nem csupán látszólagos, végtelenül valószínübbnek kell tartanunk, mint a véletlenszerüségi hipotézist, ha továbbá kettejük közül csak az egyik lehet igaz, akkor ebböl az elsö érvénye fizikai bizonyossággal folyik, mivel a reális valóságban egy végtelenül valószínütlen eset nem következik be.

            A harmadik pont abból adódik, hogy egy tetszölegesen fellelt anyag megformálása ama értelem részéröl nem válhatott volna lehetségessé, mivel már az adott anyag alkotóelemeinek is bizonyos rendezettséget kellett felmutatniok, hogy megformálhatók legyenek. Nem elégséges tehát egy puszta világformáló (demiurgosz) feltételezése, aki egy már eleve adott anyagot rendezetté formált volna, hanem ahhoz, hogy a teleológia evilágbeli látszatát megmagyarázhassuk, egy teremtö istenséget kell feltételeznünk.

            A második bizonyíték a kezdet nélküli mozgás lehetetlenségéböl elsö mozgatóra következtet. A kezdet nélküli mozgás lehetetlenségét a következö módon lehet bebizonyítani. Tegyük fel, hogy egy test kezdettelenül zajló egyenletes, egyenes vonalú mozgás állapotában van. Mivel meghatározott sebességgel mozog, ezért most egy kezdettelen vonal befutása után egy meghatározott N ponton található. Ha fele akkora sebességgel mozgott volna, akkor még csak egy korábbi M ponthoz ért volna el. Mivel mármost egy test ugyanannyi idö alatt kétszeres sebességgel kétszer olyan hosszú utat tesz meg, ezért a MN távolság a fele útnak felel meg és így ugyanolyan hosszú lenne, mint a kezdettelen vonal M-ig. Az M és N pontok között tehát lenne egy olyan vonal, mely egy végtelen vonallal lenne azonos, azaz egy kezdettel és véggel rendelkezö véges vonal azonos lenne egy kezdettelen, végtelen vonallal, ami belsö ellentmondást jelent. Ezért a kezdet nélküli mozgás feltételezésének magának abszurdnak kell lennie, lehetséges feltételezésekböl ugyanis nem következhetik valami, ami abszurd.

            A kontingencián megforduló bizonyíték az abszolút véletlen lehetetlenségéböl indul ki. Abszolúte véletlenszerü létrejötte és megszünte valaminek lehetetlen.  Ez esetben ugyanis minden pillanatban éppoly könnyen lehetséges lenne hirtelen átcsapás (Wechsel) lét és nemlét között, mint a lét és a nemlét további fennmaradása. Az átcsapás valószínüsége legalább 1/2 lenne. Ugyanakkor azonban hirtelen átcsapás végtelenül nagyobb ritkaságú lenne, mint a lét és a nemlét fennmaradásának esete, mivel az átcsapás egyetlen idöpontban történik, két idöpont azonban nem követheti egymást, hanem egy bizonyos idötartam kell, hogy elválassza öket. Ellentmondó azonban feltenni, hogy minden idöpontban a lét és a nemlét egymásba való átcsapásának a valószínüsége 1/2 legyen, míg az idöpontok összességében végtelenül több idöpont forduljon elö hirtelen átcsapás nélkül, mint hirtelen átcsapással. A véletlenszerü létrejövés és megszünés feltételezése tehát ellentmondáshoz vezet. Ugyanez áll egy olyan világtörténés lehetöségére, mely kezdet nélküli és egészében mégis véletlenszerü lenne.

            Tapasztalati világunkban semmi sem közvetlenül szükségszerü. Mindenekelött: a testek nem  lehetnek azok. Minden test lényegéhez tartozik ugyanis, hogy lokalizált. Mármost a potenciálisan végtelen tér bármely pontja ugyanakkora valószínüséggel lehetne testileg kitöltött vagy nem-kitöltött. Ugyanakkor a potenciálisan határtalan tér végtelenül több helyének kellene nem-kitöltöttnek lennie, mert a dolgok végtelenségének feltételezése Brentano szerint abszurd. Az esetlegesen létezö lelki szubsztanciákra ugyanez a megfontolás érvényes; a pszichikai aktusokat vagy okozottként éljük meg (pl. indítékok alapján létrejövö választásainkat) vagy bebizonyítható róluk, hogy azok (mint pl. a hallásról, látásról, stb.). Egész tapasztalati világunk tehát egyfelöl nem abszolúte véletlenszerü, másfelöl nem nem közvetlenül szükségszerü, hanem csupán közvetetten szükségszerü avagy kontingens. Az a kiút, hogy talán a világon akár minden csak közvetetten szükségszerü is lehetne, méghozzá egészen a végtelenségig, szintén lehetetlen, akkor ugyanis a közvetetten szükségszerü dolgok egész láncolata önmagában véve véletlenszerü lenne és az, ami az  abszolút véletlen megcáfolásaként elhangzott, rá is alkalmazható lenne. Kell tehát valaminek léteznie, ami közvetlenül szükségszerü és a tapasztalati világhoz viszonyítva ennek transzcendensnek kell lennie.

            Az eddigiekböl egyúttal az is következik, hogy ez a valami a tapasztalati világot a semmiböl kellett, hogy létrehozza, továbbá az, hogy értelemmel rendelkezik, mivel minden lehetséges térböl egy meghatározott részt kellett kiválasztania. Egyetlennek is kell lennie, mivel több-mint-egy-volta valaminek (Mehrsein) különbözöséget tételez fel,[13]  a legvégsö princípiumok különbözö módon zajló gondolkodása és akarása viszont egymás zavarását jelentené. Megismerö tevékenységének tökéletesnek kell lennie, mivel önmagát közvetlen betekintés révén és a közvetetten szükségszerüt mint belöle származót ragadja meg. A végtelen ismeretböl végtelen szeretet következik, mivel az abszolútum abszolút ismerettel rendelkezik a jót és a rosszat illetöen is és müködésének egyetlen indítóoka csak annak az ismerete lehet, ami elönyben részesítendö, mivel ellenindíték indulat vagy ehhez hasonló alakjában létezhet ugyan véges lényeknél, végtelennél azonban nem. A végtelen teremtö értelem továbbá mindenható, mivel mindaz lehetséges a számára, ami logikailag egyáltalában lehetséges. Az abszolút princípium e felsorolt lényegjegyeiböl folyik végül végtelen boldogsága, az öröm ugyanis nem más, mint szeretet, mely párosul annak a tudatával, hogy amit szeretünk, valóságos, az abszolútum azonban tudatában van saját maga s a töle teremtettek létének és mindent átfog szeretetével. Mint különleges jegyet ki kell még emelnünk, hogy Brentano a hagyományos istentanokkal ellentétben a közvetlenül szükségszerü lényben is állandó változást tételez fel. Ha az ugyanis most felismeri, hogy 100 év múlva lesz valami, akkor 100 évvel késöbb felismeri, hogy van valami, és 200 évvel késöbb, hogy 100 évvel korábban volt valami. A tudás e változásának az abszolútumban analog  módon megfelel benne az akarat változása.

            A négy bizonyíték közül az utolsóban mindenekelött a lélek szellemi voltát kell bebizonyítani. Descartes-tal ellentétben Brentano úgy véli, a tudat egységének tényéböl nem szabad elhamarkodottan egy metafizikus lélek-szubsztanciára következtetni. Ezzel szemben az utóbbi bizonyítására empirikus érvek hozhatók fel. Gondolkodásunk testi alanyaként például csak a nagyagy jönne számításba. Az ebben megkülönböztethetö két félteke közül egyik sem támaszthat a másiknál nagyobb igényt arra, hogy a tudati folyamatoknak ö lenne az alanya. Ugyanazon gondolkodásnak kellene tehát kettejükben megismétlödnie és mindegyikük kieshetnék anélkül, hogy ezzel a gondolkodás folyamatosságát zavarná. Ez azonban ellentmondásban áll tudományos ismereteinkkel. A funkciók felosztása az agy féltekéi között bizonyítéka tehát annak, hogy az agy részei nem maguk képezik a gondolkodás alanyát, hanem csupán hozzájárulnak e nem-testi alanyban végbemenö gondolkodás meghatározásához. Mivel a szellemi alany közvetlen tapasztalásunkhoz viszonyítva transzcendens és róla csak következtetés útján lehet tudomásunk, közelebbi jellemzöiröl nem tudunk semmit. Lehetne nulla-dimenzionális szubsztanciának nevezni. Ez a kiterjedés nélküli lélek-szubsztancia nem jöhetett nemzés révén a szülöi szervezetekböl létre. Preegzisztencia feltételezése ellen másrészröl az szól, hogy semminö tapasztalat nem utal erre, noha különben késöbbi élményeinket mindig befolyásolják a korábbiak. Így mint lehetöség csak az a feltételezés marad fenn, hogy a lélek-szubsztanciát egy teremtö princípium hozta létre.

(b) A theodicaea

            A régi kérdést, vajon hogyan hozhatók összhangba a világ bajai a világ teremtöjének végtelen tökélyével és jóságával, Brentano is újra felveti. Úgy véli, képes ezt optimista értelemben megválaszolni. Itt kétségkívül sok minden homályban marad, de mást már eleve nem is várhatunk, mivel a végtelen értelem mögött a magunk véges értelmének szükségképpen végtelen mértékben el kell maradnia. Megnevezhetö azonban néhány pozitív kiindulópont a probléma megoldása felé.

            Egyfelöl meggondolandó, hogy valami közvetlenül már önmagában véve is lehet értékes, ezenfelül azonban közvetve is, amennyiben valami más számára hasznos. Ezért sok baj létezhet a világon, ami a világ egészének összefüggésében megmutatkozó hasznossága révén - mely összefüggést teljes egészében áttekinteni véges értelmünknek sohasem sikerülhet - tökéletesen igazolt. Hogy öröm mellett szenvedés létezik, az teleológikusan azzal magyarázható, hogy a szenvedés taszítóeröként a világ továbbfejlödésének szolgálatában áll. Mivel a világot gondolkodásunkban a lehetö legjobbként kell megjelenítenünk, hiszen egy végtelenül tökéletes lény produktumát képezi, ezért e világot olyannak kell tartanunk, amit véget nem érö elöbbrelépés jellemez. Ennek következtében nem szabad kizárólag jelenlegi állapotában szemügyre venni, mivel ebben végtelenül elmarad amögött, amire mint célra Isten akarata a világ vonatkozásában irányul. Ami áll a makrokozmoszra, áll a kisdimenziójú világra is, minden egyéb elött az emberre. Mivel az erény és a tökéletesség megszerzendö valamik, ezért nincsenek kezdettöl fogva adva. Ilyenformán Brentano úgy véli, hogy egy végtelen világteremtö princípium létére vonatkozó bizonyítékok segélyével, azokat társítva egy vég nélkül elöbbrelépö folyamat feltételezéséhez, amelynek korántsem kell az általunk tapasztalható világra korlátozódnia, hanem a halálon túl más, magasabb rendü világokban tovább is folytatódhat, lerakta egy igenlö, optimisztikus életfelfogás metafizikai alapjait.

Méltatás

            Hogy Brentano tanainál egy szokatlanul sokoldalú és logikájával mélyre hatoló gondolkodó szellemi termékeivel van dolgunk, arra minden bizonnyal annak a számára sem kell további bizonyítékkal szolgálnunk, aki öt csak filozófiájának e rövid ismertetésén keresztül ismerte volna meg. Vizsgálódásait mindig a lehetö legnagyobb alapossággal végezte, gondolatmenetei világosak és könnyen átláthatók, nyelvi köntösük egyszerü és szabatossága révén egyértelmü; e tulajdonságaikról, különösen a legutóbbiról, aligha állíthatnók, hogy a modern filozófia általános jellemzöi.

            Az ontológia körébe tartozó kérdésfelvetéseket Brentano rendkívül komolyan vette. Legalább ugyanolyan mértékben volt ontológus, mint pszichológus és a megismerés teoretikusa. Ennek ellenére még nem fertözte meg az a furcsa betegség, mely sok mai ontológus körében szedi áldozatait s melyet "lét-pestisnek" lehetne nevezni: ez a filozófusokat újra meg újra arra készteti, hogy legföképp "a létezö létéröl" beszéljenek. Minden fiatal filozófusnak, aki ontológiai kérdések iránt érdeklödik, azt a nyomatékos tanácsot kellene adni, hogy elöször is tanulmányozza Brentano filozófiatörténeti munkáit Arisztotelészröl - különös tekintettel azon vizsgálódásaira, melyek a létezö különféle jelentéseivel foglalkoznak Arisztotelésznél - és másodjára mélyedjen el Brentano kategória-tanába, mindenekelött az ellen a feltevés ellen felhozott érveibe, miszerint léteznék olyasvalami, mint a létezö léte. Ilyen tanulmányok után talán nem egy dolog azok közül, melyeket a mai filozófiai munkákban magától értetödöként eleve feltételeznek,  neki kérdésesnek fog tünni.

            A létezöröl szóló brentano-i tan számos része közül, melyet vita tárgyává lehetne tenni, egy speciális problémát ragadunk ki, mégpedig az univerzáliák problémáját.[14]  Brentano e kérdésben élesen és egyértelmüen anti-platonikus álláspontot képvisel. Minden tan, mely absztrakt tárgyakat létezöként fog fel, szerinte tévtan.

            Az univerzáliák prolémája ma újra erösen elötérbe lépett. E kérdés megvitatásában föként a matematikai alapkutatás számos képviselöje vesz részt, mivel ez a probléma ott igen nagy aktualitásra tett szert. E vita során kiderült - s ez elsö intrádára Brentano mellett szól -, hogy a nem-platonikus alapelv tisztán logikán alapuló megcáfolása lehetetlen. A platonisták valamennyi érvelése - jelesen a Husserlé is, aki ebben a kérdésben Brentanoval szögesen ellentétes álláspontot képvisel - valamilyen ponton nem helytálló. Másrészröl Brentano legtöbb fenntartása a platonizmussal szemben abban az esetben érvényét veszti, ha az utóbbit nem oly tág értelemben vesszük, mint ahogy az Brentano szeme elött lebegett, hanem szükebb, például matematikai értelemben: e "mérsékelt platonisták" nézete szerint az általános tárgyaknak "létük" ugyan nincsen, de vannak absztrakt összefoglalásaik, melyeket halmazoknak vagy osztályoknak nevezünk. Brentano szerint a halmaz és az osztály fogalmát is el kellene vetnünk, amennyiben azok nem értelmezhetök át egy konkrét egész fogalmává. Kérdéses, hogy lehetséges-e lemondani egy ilyen fogalomról. Itt egy a nem-platonistáktól eleddig meg nem oldott nehézségre bukkanunk:

            A mindennapi életben csakúgy, mint a tudományban absztrakt kifejezéseket használunk. Brentano szerint ezek csak a leegyszerüsítö beszédmód szolgálatában állnak. Ha pl. olyasvalamiröl beszélünk, ami kiterjedéssel (= látszólag egy absztrakt platóni lényegszerüséggel!) rendelkezik, akkor valójában egy kiterjedt valamiröl (tehát egy konkrét dologról) van szó. Brentano példákat hozott fel arra, hogyan lehet mondatokat, melyekben absztrakt lényegszerüségekre utalunk, olyanokra lefordítani, melyek már nem tartalmazzák ezt a látszólagos utalást. Nem elegendö azonban példákat felhozni, hanem általános érvénnyel be kellene bizonyítani, hogy minden értelmes tudományos kijelentést le lehet olyanokra fordítani, melyekröl egyértelmüen felismerhetö, hogy nem-platonikusak. Ilyen bizonyítékot mindmáig senki sem szolgáltatott, és egyáltalán nem is lehet elképzelni, hogy ez a bizonyítás míly módon sikerülhetne.

            A nehézség ugyanis, mely itt fellép, abban áll, hogy nemcsak sajátosságra utaló (singulär) absztrakt kifejezések léteznek, mint pl. "szépség", "pirosság", stb., hanem néha kénytelenk vagyunk olyan kifejezésekkel mint "minden" (alle) és "létezik" (es gibt), nemcsak konkrét, hanem abstrakt tárgyakra is utalni. E két kifejezéssel nem egyes meghatározott tárgyakat jelölünk, hanem meghatározatlan módon utalunk a feltételezett tárgyterület tárgyaira. És hogyha ennek kapcsán "minden" és "létezik" nem-konkrét tárgyak területét tételezi fel, akkor általában nem lehetséges az adott kijelentést úgy átfogalmazni, hogy a mondat tárgya csak konkrét legyen.[15]  Másként megfogalmazva: egyes absztrakt tárgyakat mint "fiktív tárgyakat" lehet ugyan nekik megfelelö fordítással az adott összefüggésböl eliminálni; de nem lehet minden további nélkül eliminálni az absztrakt tárgyak egy egész területének feltételezését, amit "minden" és "létezik" ilyen alkalmazásával voltaképpen végrehajtunk.

            Világítsuk meg a problémát egy példa segítségével! Frege, a 19. század legjelentösebb logikusa, megkísérelvén definiálni a természetes számot, nehézségbe ütközött, amikor a "stb." kifejezést akarta volna precizírozni. Ha ugyanis azt mondjuk, a természetes számok sora így hangzik: 1, 2, 3, 4, stb., akkor a "stb."-t pontos jelentéssel kell ellátni. Tételezzük fel, hogy az 1es szám és bármely szám követö száma már definiálva van. Ez esetben az "x természetes szám" fordulatot Frege szerint a következö azonos jelentésüvel helyettesíthetjük be, melyet tehát a természetes szám fogalmi definíciójának is tekinthetünk: "x minden olyan halmaz eleme, mely tartalmazza az 1es számot és mely továbbá a bennefoglalt y számhoz az y-t követö számot is tartalmazza". Nem látható be, hogy ez a halmazokra általában vonatkozó utalás, mely "minden egyes (jede) halmaz"-ban (ill. ami ugyanazt jelenti: "minden  [alle] halmaz"-ban) bennfoglaltatik, elkerülhetö lenne.

            Az osztály vagy halmaz fogalmával való korlátlan operálás azonban, mint ma már tudjuk, kétségtelenül nehézségekhez vezet, nevezetesen a halmazelmélet ún. paradoxonjaihoz. Brentano tanítványainak ez alapot adott arra, hogy e paradoxonokban a brentano-i felfogás indirekt megerösítését pillantsák meg, az ellentmondások ti. azáltal jönnének létre, hogy itt fiktív tárgyakat létezöként fognak fel.[16]  A halmaz vagy osztály fogalma ezért elvetendö lenne. Ez esetben azonban felvetödik egy teljességgel megoldhatatlan probléma: mit tegyen a matematika, ha lemond erröl a fogalomról? Minden fontos matematikai diszciplína ma a halmazelméleten alapszik és a halmazfogalom elvetése a matematikának mint tudománynak totális összeomlását vonná maga után.

            Ezzel már utaltunk is a probléma eltolódására, mely az univerzáliák kérdése körüli vitában ma bekövetkezett: nem lehet megelégednünk azzal, hogy egy tetszés szerinti felfogással szemben a priori érveket hozzunk fel, hanem mindenekelött azt a további kérdést kell feltennünk, vajon egy bizonyos álláspont e kérdésben összeegyeztethetö-e azzal, hogy megörizzük a mai tudomány össztartalmát és azt a maga egészében vagy akár részlegesen ne romboljuk szét. Az, hogy az anti-platonikus álláspont nem cáfolható, nem elegendö még ahhoz, hogy el is fogadjuk, legalábbis akkor nem, ha elismerjük azt a követelményt, hogy az univerzáliák problémájának bárminö megoldása nem szabad, hogy fogalom- és ítéletrendszerünk olymérvü elszegényedéséhez vezessen, hogy alapvetö tudományokat nem csupán újrafogalmaznunk, hanem elvetnünk kelljen. Ebben áll az a nyitott probléma, melyet Brentano nem oldott meg. Mentségére felhozhatjuk, hogy ezt eleddig senki sem oldotta még meg. De talán nem is lehet megoldani s így arra kényszerülünk, hogy a platonizmus valamilyen formáját elismerjük. A kiút, amit ma a halmazelmélet paradoxonjaival szembesülve pl. a matematikai alapkutatásban keresnek - és egyéb kiútról nem tudunk -, abban áll, hogy feláldozzák a klasszikus matematika magában való létet feltételezö platonizmusát, mely szerint a halmazok magukban  létezö képzödmények, és ehelyett megelégszenek azzal, amit konstruktív platonizmusnak lehetne nevezni. Eszerint léteznek ugyan halmazok, de nem a gondolkodástól független képzödményekként, hanem mint konstrukciók, melyeket az emberi szellem hoz létre. Ezeknek pontosan meghatározott konstrukciós elveknek kell eleget tenniök s ha ezeket betartjuk, az ellentmondások veszélye elhárítható. Az absztrakt halmazfogalomról való maradéktalan lemondás viszont a tudás mai állása szerint kizártnak tünik.

            Térjünk most át egy másik pontra. Mint már említettük, Brentano legjelentösebb teljesítményei közé sorolandók nyelvkritikai tanulmányai és azon felismerése, hogy a filozófiai vizsgálódásoknak nyelvelemzéssel kell párhuzamosan haladniok. Különös módon - úgy tünik - Brentano volt az e sorok papírra vetése (1960) elötti száz évben csaknem az egyetlen metafizikus, aki ezt az álláspontot képviselte. Ez rendkívül sajnálatos. Ma ugyan a nyelvelemzö módszert rendkívüli intenzitással alkalmazzák, de gyakorlatilag kivétel nélkül csak a filozófia tisztán empirisztikus irányzataiban, melyek a metafizika minden faját elvetik. Az a gondatlanság, mellyel az ontológusok és metafizikusok táborában a mindennapok homályosságokkal, félrevezetö nyelvtani sajátosságokkal és logikai csapdákkal megtüzdelt nyelvét kritikátlanul átveszik és tetejébe különleges szó-kreációkkal még meg is terhelik, szükségképpen oda kellett, hogy vezessen, hogy lelkiismeretesebb és alaposabb gondolkodóknál az antimetafizikus beállítódottság egyre nagyobb tért hódított, egyszerüen azért, mert nem tudnak elzárkózni a mai empirizmus nyelvlogikai vizsgálódásokon alapuló, a metafizika ellen irányuló érvei elöl. Brentano filozófiája utalásként szolgálhat arra, hogy ennek nem kellett volna okvetlenül bekövetkeznie.

            Különösen angol nyelvterületen a nyelvelemzö módszert sok filozófus lényegesen nagyobb mértékben alkalmazza, mint azt annak idején Brentano tette. Ennek során bebizonyosodott, hogy bizonyos logikai és ismeretelméleti problémákat csak azáltal lehet megoldani, hogy a mindennapok nyelvét teljességgel magunk mögött hagyjuk és helyébe olyan nyelvi rendszereket állítunk, melyek meghatározott elvek alapján mesterségesen épültek fel.[17]  Jelen összefüggésünkben annak van jelentösége, hogy bizonyos nehézségek, melyek egy korábbi filozófiai elmélet keretében felléptek, némelykor automatikusan megszünnek, ha az adott elméletet most precízebb formában vagyunk képesek megfogalmazni. Fontos példája ennek az igazság adekvációs elmélete. A Brentano-tól e teória régebbi változatai ellen felhozott érvek, melyeket feljebb ismertettünk, valóban helytállóak. De ezek az érvek feltételezik, hogy ezt az elméletet tisztán képszerü fordulatokkal írjuk le, azt mondva például, hogy az igazság "az ítélet megegyezése a neki megfelelö tényállással", vagy efféléket.

            Mint ahogy A. Tarski lengyel logikus kimutatta,[18]  lehetséges az adekvációs elmélet igazság-fogalmát tökéletes pontossággal bevezetni, ugyan nem a mindennapok nyelvére, hanem formalizált nyelvi rendszerekre (ún. szemantikus rendszerekre) vonatkoztatva, melyek precíz interpretációs szabályokkal vannak ellátva, - anélkül, hogy a korábban e fogalom ellen irányuló fenntartások újra felléphetnének. Olyan kifejezések ui., mint "megegyezés", "tényállás", "valóság", az igazság-fogalom e bevezetése során egyáltalában nem fordulnak elö.

            Tarski kutatásai filozófiailag ezenfelül azért is rendkívül jelentösek, mert a töle megalapozott és késöbb Carnaptól továbbfejlesztett szemantika keretén belül elöször válik lehetségessé az, hogy az analitikus ítélet (vagy analitikus állítás) fogalmát kielégítö általánossággal, egyúttal azonban maximális precizitással vezessük be. Ez a fogalom Brentano filozófiájában rendkívül fontos szerepet játszik, különös tekintettel a formális logikával foglalkozó tanulmányaira.

            E tanulmányokat illetöen szeretnénk még néhány megjegyzést tenni. Brentano célkitüzése ezek során az volt, hogy megreformálja és föként leegyszerüsítse a következtetési formák arisztotelészi tanát. Ez a leegyszerüsités az arisztotelészi ítéletformák feljebb már jelzett újra-értelmezésén alapult. Így pl. a "minden A B" mondatot Brentano a következöképpen értelmezi: "nem létezik olyan  A, mely nem-B lenne". Ezen az alapon Brentano-nak sikerül az arisztotelészi logika valamennyi szillogisztikus alakzatát két alapalakzatra vezetni vissza. Ezekre a technikai részletekre nem tudtunk itt kitérni[19]; szeretnénk azonban legalább néhány megjegyzést tenni a belölük levont következtetésekröl. Brentano úgy vélte, hogy ezzel bebizonyította: a formális logika egésze kizárólag az ellentmondás tételének logikus folyománya; s ezt az álláspontot nem egy tanítványa is átvette. E felfogás azonban kétségkívül téves.

            Elöször is már a szillogisztikára nézve sem áll; ténylegesen ui. Brentano maga egy sor további logikai princípiumot is alkalmaz: így pl. a kizárt harmadik tételét, mely nem vezethetö vissza az ellentmondás tételére (mint ahogy az intuicionista logika rendszerei bizonyítják, melyek az utóbbit elismerik, míg az elöbbi bennük érvénytelen), továbbá az ún. konjunkció-kiküszöbölési szabályt (mely szerint "A és B"-böl lehet csak-"A"-ra következtetni) és egy másik, ezzel a szabállyal analóg princípiumot; ezenkívül felhasznált két következtetési alakzatot, melyek - felfogásával ellentétben - nem vezethetök vissza a tertium non datur-ra; s végül kénytelen volt bizonyos behelyettesítési princípiumokat alkalmazni, melyek egy érvényes következtetésböl egy másik érvényes következtetést generálnak.

            Másodsorban - mint ma tudjuk - a szillogisztika a logika egészének csak nagyon kis részét teszi ki. A szillogisztikán belül maradva nem lehet pl. a "minden ló állat" premisszából még a "minden lófej állatfej" végkövetkeztetést sem levezetni, mivel egy ilyen levezetéshez szükség van a relációs következtetések logikai elméletére, amely a szillogisztikából hiányzik. Az arisztotelészi logika tökéletlenségét akkor ismerték fel, amikor kísérletet tettek arra, hogy matematikai bizonyításokat logikailag elemezzenek; ennek során meg kellett állapítani, hogy a legtöbb bizonyítási lépés szillogisztikusan egyáltalában nem volt igazolható.

            Ennek ellenére el kell ismernünk, hogy az arisztotelészi logika Brentano-féle korrektúrája jelentös, tartós értékü teljesítmény marad. Sajnálatos, hogy Brentano nem talált rá Frege-re, aki minden bizonnyal elsöként rendelkezett a logika egyfajta mind egzakt, mind hiánytalan rendszerének átfogó koncepciójával.[20]  Ma már mindenesetre általánosan elfogadott felismerés az, hogy az ellentmondás tétele távolról sem elegendö a formális logika felépítéséhez.

            Még egy szót a matematikai megismerésröl. Kanttal ellentétben Brentano úgy hitte, hogy a matematikai felismerések, jelesen a számtaniak, analitikus jellegüek. A számok közti egyenlöség ugyanis, pl. 4=2+2, nézete szerint azáltal tisztán logikailag levezethetö, hogy behelyettesítjük az egyes számjegyek definícióját. "2" ugyanazt jelenti, mint "1+1", "3" ugyanazt, mint "2+1", és "4" ugyanazt, mint "3+1". Ebböl adódnék azután az egyenlet mindkét oldalán ugyanaz az érték. Ennek során azonban Brentano ugyanazt a hibát követi el, mint amit Frege Leibniznél kritizált. Ha a fenti egyenletben a "4" helyett végrehajtom a megfelelö behelyettesítéseket, akkor ezt kapom: (2+1) + 1. Ha az egyenlet jobb oldalán a második "2" helyére definícióját helyettesítem be, akkor ezt kapom:

2 + (1+1). Ahhoz, hogy ezután azt az állítást, miszerint (2+1) + 1 = 2 + (1+1), bebizonyíthassam, szükségem van az összeadás ún. asszociatív törvényére, mely szerint (a+b) + c = a + (b+c). Ezt a törvényt vagy axiomatikusan követeljük - amivel természetesen feladjuk azt az igényt, hogy a számtani igazságokat logikai igazságokra vezessük vissza -, vagy pedig a törvényt magát be kell logikailag bizonyítanunk. Az utóbbi az ún. logicizmusban, ami szintén Frege-re megy vissza, meg is történt. Abban azonban ismét fel kell használnunk a platóni halmazfogalmat, amit Brentano elvet.[21]  A számtan megalapozását illetöen tehát csak az az alternatíva lehetséges, hogy vagy elfogadunk egyfajta platonizmust vagy pedig elismerjük a számtan szintétikus jellegét. Mindkettö ellentmondásban áll a brentano-i tanok bizonyos részeivel.

            Mivel Brentano oly hevesen vitatkozott Kanttal, ehhez a kérdéshez is szeretnék még néhány megjegyzést füzni. Valószínü, hogy Brentano nem volt méltányos Kant filozófiájával szemben. Brentano azt állítja, hogy a Kant-féle apriorisztikus szintétikus felismerések nem egyebek vak elöítéleteknél. Ez nem helytálló. Ha Kantot itt helyesen akarjuk értelmezni, akkor különbséget kell tennünk terminológiai pontatlanságok és tárgyi hibák között s az utóbbi esetben ismét különbséget kiküszöbölhetö és kiküszöbölhetetlen hiányosságok között. Kant ténylegesen ott is szintétikus felismerésekröl (Erkenntnisse) beszél, ahol - mint a racionális metafizika esetében - nézete szerint téves ítéletekröl van szó. Az ilyen terminológia valóban fölöttébb célszerütlen. De igen gyorsan korrigálható, ha figyelembe vesszük, hogy Kant az ilyen passzusokban a "felismerés" szót egyszerüen "ítélet" értelemben használja. Valójában Kant az ítéletek kettös felosztásával, mégpedig egyfelöl a priori és a posteriori ítéletekre, másfelöl analitikusokra és szintétikusokra, az ítéletek egész osztályát akarja kétszeresen klasszifikálni (és korántsem csak az igaz ítéletekét). E felosztás értelme rövidre fogva a következö. Analitikusnak az ítéletek pontosan akkor nevezendök, ha a formális logika segédeszközei elegendöek ahhoz, hogy igaz voltukat megállapítsuk; máskülönben szintétikus ítéletekkel van dolgunk. És az ítéletek akkor aposteriorisztikusak, ha érzéki megismerésre vagy megfigyelésekre van szükség ahhoz, hogy igazságértéküket megállapítsuk vagy azt legalábbis induktíve alátámasszuk. Ha viszont e megállapításokhoz megfigyelések nem szükségesek, akkor apriorisztikus ítéletekröl van szó. Az apriorisztikus szintétikus ítéletek tehát olyan ítéletek, melyeknek igazságértéke végleges érvénnyel meghatározható, noha ehhez a meghatározáshoz a formális logika segédeszközei nem elegendöek és megfigyelésekre ehhez szükség nincsen. Fontos szem elött tartanunk, hogy itt igazságértékröl és nem igazságról van szó. Az ítéleteknek ez az osztálya magában foglal ugyanis mind igaz ítéleteket, mint pedig téveseket.

            Kant legjelentösebb teljesítményeinek egyike abban állt, hogy az apriorisztikus szintétikus ítéletek fogalmának e bevezetésével klasszikus módon megfogalmazta a metafizika tudományosságának problémáját. Az a kérdés, hogy a metafizika mint tudomány lehetséges-e, arra a kérdésre redukálódik, hogy léteznek-e apriorisztikus szintétikus ítéletek. Ha itt bevonjuk az evidencia brentano-i fogalmát, akkor (ismét természetesen Kant szerint) a következö helyzet áll elö: a klasszikus metafizika tételei vagy téves (vagy legalábbis nem megokolható) apriorisztikus szintétikus ítéletek, tehát valóban "vak elöítéletek". Az egyéb apriorisztikus szintétikus ítéletek viszont, melyek a matematikában és a "tiszta természettudományban" játszanak szerepet, igaz állítások. Részben közvetlen evidenciával rendelkeznek, mint pl. a számtan és a mértan elemi tételei (melyekröl Kant is kifejezetten állítja, hogy közvetlenül beláthatók!), részben csak közvetett evidencia az övék - azaz érvényes logikai következtetések segítségével levezethetök evidens princípiumokból -, mint pl. a komplikáltabb matematikai tételek vagy a tapasztalás metafizikai elöfeltételei (így pl. a kauzalitás általános elve), mely utóbbiakat Kant igen  bonyolult módon okol meg.

            Kant kérdésfelvetését teoretikus filozófiájában tehát korántsem terheli ama abszurditás, melyet Brentano lát benne. Kant valójában azt a feladatot tüzte maga elé, hogy az apriorisztikus szintétikus ítéletek osztályán belül különbséget állapítson meg az érvényes és az érvénytelen ítéletek között, vagy ahogy ezt szintén kifejezhetnénk: hogy meghúzza a választóvonalat azok között, amelyek felismerések és amelyek nem azok (melyeket azonban tévesen felismeréseknek tartanak). Ez a kérdésfelvetés nemhogy nem abszurd: ismeretelméletileg ténylegesen rendkívül jelentös. Hogy a kanti megoldás elfogadható-e vagy sem, az persze már más és igen nehéz kérdés, melynek megvitatásához itt nem foghatunk hozzá.

            Aki metafizikai megismerésre tör, annak hinnie kell apriorisztikus szintétikus ítéletekben, ez alól maga Brentano sem kivétel. Elvégre metafizikai felismerései (pl. Istenre vonatkozó ítéletei) tényekre irányuló felismerések kívánnak lenni s így nem lehetnek analitikus ítéletek; az utóbbiak révén nem a valóságról tudunk meg valaha is valamit, hanem csak bizonyos fogalmak egymás közti viszonyáról. Másfelöl viszont ezeknek a felismeréseknek nem szabad puszta hipotéziseknek lenniök, melyek megfigyelésekre támaszkodnak, mint pl a természettudósok feltevései a természet törvényeiröl, hanem a priori felismeréseknek kell lenniök. Brentano metafizikájának magva tehát apriorisztikus szintétikus ítéletekböl tevödik össze. A döntö ismeretelméleti különbség Kant és Brentano között ilyenformán nem abban keresendö, hogy amaz apriorisztikus szintétikus ítéleteket elfogad, míg emez öket elveti, hanem abban, hogy az érvényes és érvénytelen apriorisztikus szintétikus ítéletek közti határvonalat másképp húzzák meg, amennyiben Brentano szintétikus-apriorisztikus megismerést (pl. Istenre vonatkozót) még ott is lehetségesnek tart, ahol az Kant szerint ki van zárva.

            A brentano-i filozófia behatóbb megvitatásának feltétlenül kellene foglalkoznia e filozófia minden bizonnyal legfontosabb fogalmával, mármint az evidenciáéval. Az evidencia rendkívül nehéz problematikájába e méltatás keretein belül nem bocsátkozhatunk bele. Csak két rövid utalás történjék itt, melyek egyfelöl elöretekintést jelentenek a még következökre, másfelöl egyúttal egy kritikus állásfoglalás lehetséges támpontjaira kívánnak rámutatni.

            Husserlnek a következökben bemutatandó tantétele a lényeglátásról (Wesensschau) feltehetöleg részben annak a folyománya, hogy ö az apodiktikus evidencia brentano-i fogalmát elégtelennek tartotta. Azon ítéletekben, melyeket apodiktikus evidenciával alkotunk meg, Brentano szerint valamit mint lehetetlent elvetünk. Hogyan lehet azonban valami ilyenformán  "fogalmilag meggyözö"? Mi itt a felismerés forrása? Nem kell ennek vajon valami pozitívban állnia, amit a gondolkodó ember a maga számára adottá tesz? Ha pl. evidenciával úgy ítélek, hogy mindaz, ami színes, kiterjedt, akkor ez Brentano szerint azt jelenti, hogy azt a feltevést, miszerint létezik olyan színes dolog, ami ne lenne kiterjedt, evidenciával mint lehetetlent elvetem. De hogyan tehetek szert ennek a belátására, ami minden jövöbéli esetet, melyet még senki sem figyelt meg, magában foglal? Husserl és valószínüleg még sokan mások ezt fogalmailag csak úgy tudták maguk számára érthetövé tenni, hogy feltételezték: ennek a belátása a szín lényege és a kiterjedtség lényege közti viszonyra támaszkodik: az elsödleges az, hogy ez a lényegeket involváló tényállás (Wesensverhalt) a szemléletes önadottság (Selbstgegebenheit) állapotába kerül, míg az apodiktikusan evidens ítélet ezzel szemben csak másodlagos valami. Brentano sohasem ismerte volna el az apodiktikus evidencia ilyes értelmezését, hiszen ez megint csak az általános lényegiségek létezését implikálja, amit ö a leghatározottabban elvetett. Tény azonban, hogy az ílymódon itt csak jelzett nehézségek miatt Brentano evidencia-tanának ez a része feltehetöleg okot szolgáltatott Husserlnek arra (ha nem is az egyetlen okot), hogy egyfelöl egyfajta platonizmusnál kössön ki, és másfelöl, hogy feltételezze a filozófiai megismerés egy sajátos válfaját: a lényeglátást.

            Míg itt az evidencia fogalmának csak bizonyos irányú értelmezéséröl volt szó, a rákövetkezö idöben az e fogalomban rejlö nehézségek számos más gondolkodót arra késztettek, hogy az evidencia fogalmát teljességgel elvessék. Hogy e nehézségek nagyon is általánosan voltak érezhetök, az már pusztán külsödlegesen megnyilvánul abban, hogy ezzel az elvetéssel olyan gondolkodóknál találkozunk, kiknek filozófiai álláspontja egyébiránt teljesen eltérö (pl. az ontológus N. Hartmann-nál, a transzcendentálfilozófus R. Reiningernél és korunk szinte valamennyi empirisztikus filozófusánál). Az evidenciának különböznie kell a puszta szubjektív bizonyosságtól, hiszen bizonyosság lehetséges a legdurvább tévedések esetén is, evidencia nem. A bizonyosságnak vannak fokozatai, az evidenciának nincsenek. Itt azonban felmerül a kérdés: lehetséges lehet a mi számunkra (mint véges lények számára) több, mint bizonyosság? Vajon akkor is, ha valaki úgy véli, valami tökéletesen evidens, nincs-e puszta bizonyosságról szó? Milyen gyakran megesik az, hogy valaki azt állítja, valami teljesen meggyözö, és késöbb bebizonyosodik, hogy téves! B. Russell angol filozófus annak láttán, hogy mi mindenröl nem állították már a filozófiatörténet folyamán, hogy evidens, arra az irónikus megállapításra kényszerült, hogy az evidens pincípiumoknak nagy hátrányuk, hogy szinte kivétel nélkül tévesek. - Valóban: ha valaki azt állítja valamiröl, hogy evidens, és erröl késöbb mégis kiderül, hogy téves, akkor ezt úgy kell értelmeznünk, hogy csak szubjektív bizonyosságról volt szó, ami tévedéssel párosulhat, és nem evidenciáról. A kérdés tehát az, hogy létezik-e számunkra egy kritérium, melynek segítségével a pusztán szubjektív bizonyosságot meg tudjuk különböztetni a valódi evidenciától. Ha ilyen kritérium nem létezik, akkor voltaképpen sohasem hivatkozhatunk evidenciára, mivel ez esetben nem tudjuk, hogy az evidencia nem volt-e pusztán látszólagos (szubjektív bizonyosság, mely ugyanakkor tévedést takart). Ha azonban feltesszük, hogy van ilyen kritérium, akkor ez úgy tünik, végtelen visszakövetkeztetéshez vezet: azt, hogy a bizonyosság adott esetében a kritériumtól megkövetelt jellegzetességek ténylegesen fennállak-e, azt magát nem szabad pusztán szubjektív bizonyosság alapján megállapítanunk, hanem evidenciával.

            Ezzel csak jeleztük a problémát; állásfoglalástól vele szemben tartózkodnunk kell. Csak annyit említsünk még meg, hogy korunk különbözö filozófusai, különösen az empiristák és a nyelv-analitikusok táborában, nemcsak azt hiszik, hogy a Brentano-tól feltételezett evidencia nem létezik, hanem az "evidencia" kifejezést egyenesen értelmetlennek tartják, mert interszubjektíve érthetö módon nem adható meg, hogy ezen a kifejezésen pontosan mi értendö. Ha ezzel szemben valaki arra kívánna rámutatni, hogy a különbség már pusztán nyelvileg is kifejezésre jut, mivel a "bizonyos vagyok, hogy..." fordulat a szubjektív bizonyosság kifejezöje, míg a "tudom, hogy..." fordulat legalábbis tendenciálisan az evidencia nyelvi kifejezödésének tekintendö, akkor ezzel viszont azt szegezhetné szembe az ember, hogy itt a "tudás" kifejezés nyelvi funkciójának félreértelmezésével van dolgunk.[22]



[2] A "lelki" terminus semmiképpen sem fogandó fel utalásként egy mögötte feltételezett lélekre mint szubsztanciára, hanem azt a "pszichikai" vagy "tudatos" szinonimájaként használjuk.

[3] Az irreális dolgok fiktív jellegéhez vö. a  következö fejezetet Brentanónak a létezövel foglalkozó tanáról.

[4] A tudaton belüli tárgy skolasztikus tanát Brentano tehát elveti.

[5] Mivel magyarban az állítmánykiegészítö melletti "lenni" segédigét, a kopulát jelen idöben általában nem használjuk ("Unokám gimnazista" = Mein Enkel ist Gymnasiast), magyarban nem feltétlenül világos, hogy a kopula is eredetileg létezést, létet fejez ki. (A ford. megjegyzése.)

[6] Brentano elmélete szerint csak a szorosan véve pillanatnyi tekintendö létezönek, tehát mindig az, ami egyidejüleg létezik.

[7] Például a következö: vagy úgy áll a dolog, hogy az anyag numerikusan egy, és akkor nem látható be, hogyan származhat belöle numerikus sokaság azáltal, hogy meghatározottságok társulnak hozzá, melyek önmagukban nem individualizálnak. Vagy pedig az anyag maga már numerikus sokaságból tevödik össze és akkor a probléma csupán egy fokkal hátrább tolódik; ez esetben ugyanis éppen az a kérdés, hogy mi aprózza fel ezt az anyagot sokasággá.

[8] Pl. az ellenszolgáltatás céljából tett szolgálatok esetében. Megszokás alapján, így a vélelem, kialakult egy törekvés másoknak akkor is szolgálatot tenni, ha viszonzás részükröl szóba sem jön.

[9] Mindig szem elött tartandó, hogy itt (Brentano felfogásának megfelelöen) gyakran leegyszerüsítve fejezzük ki magunkat s a használt szavakat "vissza kellene fordítani" arra, amire voltaképpen gondolunk, ami azonban  nyelvileg csak sokkal bonyolultabban lenne kifejezhetö.

[10] Mivel itt is két fogalom viszonyáról van szó.

[11] Illetve a kettejük tárgyának fogalma között. (A ford. megjegyzése.)

[12] Ez a szabadság nem tévesztendö össze az indeterminisztikus akaratszabadsággal. Brentano maga determinista volt.

[13] A megkülönböztethetetlen azonosságának leibnizi elve alapján (principium identitatis indiscernibilium).

[14] Részleteket illetöen vö. W. Stegmüller, "Das Universalienproblem einst und jetzt"; 1. rész, Archiv für Philosophie, VI. kötet, 3/4, 192-225. o. (különösen 196 és köv. o.; 2. rész ugyanott, VII. kötet, 1/2, 45-81. o.).

[15] A mai logikusok az olyan kifejezéseket, mint "minden" és "létezik", kötött változóknak nevezik. Az említett terület az e változók alapjául szolgáló értékterület. A platonisták és nem-platonisták közti ellentét itt abban a kérdésben csúcsosodik ki, hogy a tudománynak elég-e, ha minden kötött változó értékterülete számára csak konkrét tárgyak területeit tételezzük fel.

[16] Így pl. B. A. Kastil "Die Philosophie Franz Brentanos" c. könyvében, Salzburg 1951, 110. o.

[17] A legfontosabb ilyen logikai és ismeretelméleti kérdéseket "Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik" (Bécs 1957) c. könyvemben ismertettem.

[18] Tarski egyben a matematikai alapkutatás egyik vezetö képviselöje.

[19] E brentano-i elmélet rövid és könnyen érthetö ismertetése A. Kastil-nál található (id. m., 201-205. o.).

[20] Kastil említett könyvében a modern logika törekvéseit "kusza vagy legalábbis meddö kísérleteknek" nevezi arra, hogy "a logikai operációkat belepréseljék a matematikai operációk sémájába", ezekkel szemben védelmére kel a brentano-i logikának (207 és köv., 330. o.). Efféle, minden tudományos felismerés elöl elzárkózó állásponttal egyéb nem érhetö el, csak az, hogy Brentano a logikusok körében sem lel az öt megilletö elismerésre.

[21] Még a számtan logicisztikus megalapozásán belül is nagy nehézségekbe ütközik annak a bebizonyítása, hogy a számtan analitikus tudomány. Ehhez a bizonyításhoz ui. rendelkeznünk kell az ún. végtelenségi axiómával, mely végtelenül sok tárgy létezését követeli. Egy ilyen tételt azonban  nem lehet minden további nélkül logikailag érvényes princípiumnak tekinteni.

[22] Vö. W. Stegmüller, "Glauben, Wissen und Erkennen", Zeitschrift für philosophische Forschung, X. kötet, 4, 509-549. o. Az evidencia problémájával kapcsolatos különbözö nézeteket behatóbban tárgyaltam meg "Metaphysik, Wissenschaft, Skepsis" c. könyvemben (Bécs 1954). Az ott kifejtett álláspontomat az imént említett cikk részben meghaladja