Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa

Franz BRENTANO, Edmund HUSSERL, Max SCHELER, Martin HEIDEGGER, Karl JASPERS, Nicolai HARTMANN

Következő fejezet >> III. fejzet. Alkalmazott fenomenológia: Max Scheler (1874-1928)

II. fejezet Módszeres fenomenológia: Edmund Husserl Husserl Brentano tanítványa volt. Töle vette át a filozófiának mint egzakt tudománynak a gondolatát. Éppúgy végrehajtja ö is a fordulatot a tárgy felöl a pszichikai aktus felé. Husserl számos speciális vizsgálódása során Brentano gondolatai képezik filozofálása kiindulópontját. Késöbb azonban Kant idealisztikus filozófiájának befolyása kétségtelenül egyre nyilvánvalóbbá válik. Föként négy vonatkozásban tapasztalható különbség  Brentano tanaival szemben: elöször is Husserl megkísérel túllépni a Brentano-nál nézete szerint kimutatható pszichologizmusokon; másodjára úgy véli, be tudja bizonyítani, hogy a Brentano-tól nyelvi fikcióknak tartott általános fogalmak ténylegesen léteznek, és ezért fel kell tételeznünk egy logikai értelemben vett ideális (logisch-ideales) létet; harmadsorban nekilát annak, hogy a brentanoi-i aktus-elemzések szerinte elnagyolt és kétértelmüségekkel terhes eredményeit szubtilisabb megkülönböztetésekkel tökéletesebbé tegye; és negyedsorban azon igyekszik, hogy egy újszerü módszerrel, a lényeglátással (Wesensschau), a filozófiai kutatást gyümölcsözö alapokra helyezze. Ismertetésünket Husserlnek a logikában uralkodó pszichologizmus és empirizmus ellen folytatott harcával kezdjük meg, mivel minden további erre épül.

1. Az igazság abszolút volta

            A pszichologizmus elleni harcának kiindulópontjaként Husserl kidolgozza a tiszta logika mint elméleti diszciplína eszméjét. A Husserltöl pszichologizmusnak nevezett irányzat azt állítja, hogy a logika a helyes gondolkodás technikájának tana, a logikai törvények gondolkodásunknak empirikus pszichológiai elemzés útján nyert reális törvényei s igaz az, ami ezeknek a gondolkodási törvényeknek megfelel; ha az utóbbiak más természetüek lennének - és elvben lehetnének azok -, akkor az igazság fogalma is teljesen más lenne.

            Husserl mindenekelött kimutatja, hogy minden technikát tárgyazó tan (Kunstlehre) egy normatív diszciplína speciális esetének tekintendö; ahhoz, hogy megvizsgálhassuk, mi a teendö egy bizonyos cél (a helyes gondolkodás) elérésére - erre tanítanak voltaképpen a technikát tárgyazó tanok -, mindenekelött fel kell állítanunk azokat az alapnormákat, melyekkel összemérve kell megítélnünk a célokat. Így pl. csak akkor, ha már az élvezet (Lust) állapotának fenntartását és növelését mint "a" jót, tehát  mint normát felállítottuk, tehetjük fel a kérdést, hogy a tárgyak míly feltételek mellett nyujthatnak lehetöleg minél nagyobb élvezetet. A normatív tudományokat mármost a maguk részéröl elméletiek alapozzák meg, melyek nem azt mondják meg, hogy mi az, aminek lennie kell, hanem azt, hogy mi van. A viszony ugyanis norma és normírozott dolog között a meghatározó és a meghatározott közti viszonynak speciális esete. Így az a normatív tétel, hogy "A-nak B-nek kell lennie" (A soll B sein), a következö elméleti tételt tételezi fel: "Csak egy A, mely B, rendelkezik a C tulajdonsággal". Ha megfordítva az utóbb említett formájú tétel az, amelyik áll, és C pozitív értékü, akkor belöle a következö normatív tétel következik: "Csak az olyan A, mely B, tekintendö jónak", s ez azonos a fent említett "A-nak B-nek kell lennie" tétellel. Ha pl. a következö elméleti tételem van: "Csak belátáson alapuló ítéletek felismerések", akkor mihelyt a felismerés logikai értékként lép fel, létrejön a normatív tétel: "Ítéleteknek belátáson alapulóknak (evidenseknek) kell lenniök", és csak most kereshetjük meg a technika-tan értelmében azon pszichológiai elöfeltételeket, melyeknek adva kell lenniök, hogy belátáson alapuló ítéletek egyáltalán lehetségessé váljanak.

            Ugyanez áll a logikára általában. Elöször egy elméleti diszciplínán belül meg kell találnunk az "igazság", "ítélet", "definíció", stb. fogalmakat megalapozó a priori tételeket, hogy azután levezethessünk belölük normatív logikai alapelveket és a továbbiak során praktikus technikai szabályokat állíthassunk fel. Ezen elméleti a priori tételek összrendszerét nevezi Husserl "tiszta logikának".

            A pszichologizmus ezzel szemben azon a nézeten van, hogy semmi okunk egy ilyen normatív diszciplína elismerésére. Legkülönbözöbb variációk formájában arra hivatkozik, hogy a gondolkodás és a megismerés pszichikai folyamatok s a logikának ezért pszichológiai törvényszerüségekkel van dolga. Husserl három lépésben cáfolja meg a pszichologizmust, amennyiben elsö helyütt rámutat e tan abszurd következményeire, másodhelyütt kifejti, hogy az radikális szkepszisbe torkollik és harmadhelyütt felfedi a pszichologizmus elöítéleteit.

(a) A pszichologizmus empirisztikus következményei

            A pszichológia tény-tudomány. Az ilyen tudományoktól felállított törvények csupán hozzávetöleges szabályszerüségekröl tudnak kijelentéseket tenni, de tévedhetetlenségre sohasem formálhatnak jogot. Mármost a logikai princípiumokat, a zárókövetkeztetés szabályait, a valószínüség tanának alapelveit, stb. abszolút egzaktság jellemzi, mely empirikus úton soha nem lenne elérhetö. Ha tehát valaki azt állítaná, hogy a logikai törvények a gondolkodás természeti törvényei, akkor vele szemben arra kellene utalni, hogy természeti törvényekre sohasem tudunk közvetlen belátás útján szert tenni, hanem mindig csak tapasztalati úton végrehajtott indukció révén. Ezért ezeknél csak puszta feltevésekröl lehet szó.

            A logikai alapelvek természeti törvények értelmében vett interpretációja esetén ezeket is feltevéseknek kellene tekintenünk. Az ellentmondás tétele ez esetben azt jelentené, hogy felteendö, miszerint két kontradiktórikus ítélet közül az egyik igaz, a másik téves, a Barbara-módusz azt jelentené, hogy ha a "minden A - B" és "minden B - C" tételek helyesek, akkor felteendö, hogy minden A is C, ami mind értelmetlenség, mivel itt apodiktikus evidenciával van dolgunk. S végül: a logikai törvényeknek, ha pszichikai tényszerüségekböl származnának, pszichikai történéseket uraló törvényeknek kellene lenniök és implikálniok kellene a pszichikum létét, ami azonban nincs így; semminö logikai törvény nem vonatkozik ugyanis a lelki életre.

(b) A pszichologizmus mint szkeptikus relativizmus

            Az elképzelhetö legsúlyosabb vád, ami egy elméletet érhet, a szkepticizmus vádja; az elmélet ez esetben tagadja ugyanis bármifajta elmélet lehetöségének evidens feltételeit, kétségbe vonja tehát tartalmát tekintve azt, amit saját érvényének támaszaként feltételez. Speciális formája ennek a relativizmus, amely Protagorászt követve azt állítja, hogy minden dolog mértéke az ember, mégpedig vagy az egyedi ember vagy az ember mint faj vagy egyáltalában minden szellemi lény.

            A pszichologizmus a speciális relativizmus vagy antropologizmus sajátos formája, mivel azáltal, hogy a logikai törvények természettörvényszerü jellegét vallja, voltaképpen ragaszkodik egy más törvényeknek engedelmeskedö másfajta gondolkodás elvi lehetöségéhez. Ez a specifikus relativizmus különbözö okoknál fogva értelmetlen. Egyfelöl azon folyománya miatt, mely szerint a gondolkodó lények minden egyes faja számára az igaz, ami gondolkodási törvényeiknek megfelelöen igaznak kell, hogy számítson. Ez a folyomány ugyanis abban állna, hogy egyazon ítélet tartalma az egyik faj számára igaz, a másik számára téves lehetne. Mármost azonban evidens módon lehetetlen, hogy egy ítélet tartalma egyszerre rendelkezzék az "igaz" és a "téves" praedicatummal. Nem lehetséges, hogy az egyik ember számára az az ítélet legyen igaz, hogy "van Isten", egy másik számára viszont az, hogy "nincs Isten". Az, hogy az igazság fogalmát a "számára" névutóval kössük össze, értelmetlen dolog; ami igaz, az abszolúte és "önmagában véve" ("an sich") igaz.

            Továbbá: egy faj természete tény s így egyedi és idöbelileg meghatározott.  Ha tehát az igazság ezen a mindenkori természeten alapulna, akkor az igazság maga is tény lenne s így idöbelileg meghatározott. Az igazságok akkor okok és okozatok lennének. Az ugyan mármost kétségtelen, hogy a reális ítéleti aktus, melyet foganatosítok, amikor kimondom azt az ítéletet, hogy "8+6=14", okozott valami, de nem az ennek az ítéletnek a tartalma, mely egy idötlenül érvényes ideális viszonylatot fejez ki.

            Egy további érv: az igazság visszavezetése az emberi konstitúcióra oda vezetne, hogy e konstitúció nélkül igazság nem léteznék. Az a tétel azonban, hogy "nem létezik igazság", már önmagában véve abszurdnak bizonyul, mivel azonos azzal a tétellel, mely szerint "létezik az az igazság, hogy nem létezik igazság". Tehát az elöfeltételezésnek is, ti. az igazság gyökereztetésének a specifikusan emberi természetben, abszurdnak kell lennie.

            Legvégül értelmetlenség adódik abból, hogy az igazság relativitása a világ létének relativitását vonja maga után; nem lehet ui. az igazságot relativálni és tárgyát ennek ellenére abszolúte létezöként állítani be. Még az az állítás is téves lehetne, hogy "én vagyok", ti. pontosan akkor, ha olyan lenne a természetem, hogy ezt az állítást tagadnom kellene. Ílymódon a világ természete az azt megítélö lények természetétöl függene. Másrészröl viszont a gondolkodó lények konstitúciója a maga részéröl a világ fejlödésének produktuma kell, hogy legyen. Ebböl az a paradoxon fakad, hogy a világ az emberböl származik s ugyanakkor az ember a világból, hogy az ember Isten teremtöje s Isten az emberé.

            Így nyilvánvalóvá válik, hogy a kezdetben kézenfekvönek tünö gondolat, miszerint a megismerés a gondolkodás, specifikusan emberi jellemzö lévén, a homo nevü faj függvénye, minden értelmet nélkülöz. A pszichologizmus ezt a gondolatot, mely csak következményeinek végiggondolása során bizonyul evidens módon abszurdnak, teljes egészében vagy részlegesen beépítette elöfeltételezései sorába. Önmaga leplezi tehát le saját tanának evidens módon abszurd voltát.

(c) A pszichologisztikus elöítéletek

            Az elsö elöítélet úgy szól, hogy a gondolkodást szabályzó valamennyi elöírásnak pszichológikusan megalapozottnak kell lennie. Ebben az állításban egy hamis elöfeltevés már azon  korábban megcáfolt feltételezésben rejlik, mely szerint minden logikai törvény normatív. Az a tétel, hogy "ha minden tárgy, mely az A jeggyel rendelkezik, rendelkezik a B jeggyel is, és ha valamilyen meghatározott tárgy az A jeggyel rendelkezik, akkor az a B jeggyel is rendelkezni fog", egyetlen szót sem mond a gondolkodás normírozásáról. A logikai törvények nem vonatkoznak sem normírozva, sem bármi egyéb módon reális folyamatokra (gondolatmenetekre), hanem kizárólag csak ideális tartalmakra. A logika egy tudomány objektív, szubsztanciális tartalmából (Gehalt) indul ki, egyúttal eltekint annak specifikus tartalmától (Inhalt) és csak azon fáradozik, ami az igazságnak s az okozati összefüggéseknek (Begründungszusammenhänge) általában, ami a tudományos tételeknek mint olyanoknak általános lényegéhez tartozik. Csak idötlenül ideális és általános lényegi összefüggések képezik a tiszta logika tárgyát, semmiképpen sem individuális, idöbeli folyamatok.

            Egy további elöítéletet az arra való hivatkozás takar, hogy a logikában kivétel nélkül képzetekkel, ítéletekkel, következtetésekkel és ezekhez hasonlókkal van dolgunk, amik valamennyien kétségkívül pszichikai jelenségek. Hogy ez a gondolat nem helytálló, azt már a logika és a matematika analógiája bizonyítja. A számok, szorzatok, integrálok, stb. meghatározott pszichikai tevékenységek eredményei: az összeadásé, szorzásé, integrálásé, stb. De senki sem rendelné ezért a matematikát a pszichológia alá. És vajon miért? Azért, mert a pszichológia mint tény-tudomány idöbelileg lezajló pszichikai aktusokkal foglalkozik, melyekhez többek között a számolás is tartozik, a matematika ezzel szemben ideális egységekkel, így a számtan például fajtákkal, mint 1, 2, 3, stb. és a tölük megalapozott, ideális törvényektöl uralt viszonylatokkal, melyek akkor is fennállnak, ha semminö pszichikai gondolkodási aktus nem irányul rájuk. Ugyanez áll a tiszta logikára. Ha abban képzetekröl, fogalmakról, ítéletekröl, következtetésekröl, stb. van szó, akkor ezeken nem a pszichikai aktusok értendök, hanem a tartalmak, mégpedig mentesen a maguk empirikus, esetleges alkotórészeitöl. Egy zárókövetkeztetés pl. semmit nem mond sem a gondolkodási folyamatok törvényszerü lefolyásáról, sem pedig egyedi gondolati tartalmak konkrét viszonylatairól, hanem általános, ideális törvényektöl uralt viszonyulási formáját ábrázolja bizonyos lehetséges gondolati tartalmaknak. Ugyanígy ideális jelentés-egységeknek tekintendök a logikában az ítéletek is. Élesen el kell tehát választanunk a reális és az ideális tárgyakkal foglalkozó tudományokat (Real- und Idealwissenschaften); az elöbbiek egyedi, idöbelileg meghatározott tényekben konkretizálódnak (pl. a biológia, a történettudomány, a közgazdaságtan tényeiben), az utóbbiak ideális fajtákban (ideale Spezies)  (pl. a logika, a matematika ideális fajtáiban). Továbbá a tudományos megismerés minden formájánál figyelembe kell vennünk a különbséget a megismerés élményeinek pszichikai összefüggése, a megismert dolgok összefüggése és a logikai összefüggés között, mely egyedül adja meg az adott tudománynak egy oly egész jellegét, amely igaz tételek okozati összefüggéseiböl tevödik össze.

            Egy harmadik elöítélet abból a tényböl indul ki, hogy az ítéletben bennfoglalt igazságot csak evidencia esetén ismerjük fel, ez azonban a gondolkodásbéli megkerülhetetlenség sajátos bensö érzelmében nyilvánul meg; a logika tehát az evidencia pszichológiája. De a logikai tételek valójában csak átalakítva lépnek az evidenciával egyfajta viszonylatba. A kizárt harmadik tétele kimondja, hogy két egymásnak kontradiktórikusan ellentmondó eset közül egynek fenn kell állnia és csak egy állhat fenn. Csak átalakítás révén jutunk el ahhoz a tételhez, hogy két kontradiktórikus ítélet közül evidencia csak egynél léphet fel. Az evidencia ennek kapcsán nem egy a sok érzelem közül, hanem az az élmény, melynek során az ítélkezö tudatára ébred ítéletének igazságára. Maga az igazság az az idea, amely az evidens ítéletben aktuális élménnyé válik. Az az objektivitás, amit ítéletünkkel megcélzunk (das objektiv Gemeinte), evidencia esetén maga jelenvaló; az evidencia tehát nem más, mint tudomásulvétele annak, hogy a tölünk szubjektíve megcélzott valami (das subjektiv Gemeinte) és ez az önmagaként jelenvaló objektivitás egybeesik. Ezért nem kerülhet ellentmondásba bárminö belátás a mienkével; amit ugyanis igazként élünk meg, az igaz, és ami igaz, az nem lehet ugyanakkor téves.

            Az eddigiek során ismételten szó esett ideális fajtákról. Feltételezésükkel elkerülhetetlenül felbukkan a kérdés, vajon egyáltalában  jogunk van-e arra, hogy ideális létröl beszéljünk. Husserl kísérletet tesz az ideális lét létezésének bebizonyítására.

 

2. Az általános fogalmak problémája

            Célszerü lesz, ha az általános fogalmak problémájával kapcsolatos husserli álláspont kifejtése elött felvázolunk egy sémát, amely e kérdés megválaszolásának különbözö lehetöségeit tartalmazza. Ennek során, amennyiben lehetséges, meg fogjuk említeni az adott lehetöség egy tipikus filozófiatörténeti képviselöjét, valamint az adott lehetöség  reprezentánsaként egy e könyvben megtárgyalt filozófust.

            1. Az univerzáliák realista felfogása (Universalienrealismus) (egy objektív általános lét feltételezése az egyedi dolgok mellett, mely független a szubjektív fogalmi gondolkodástól):

            a) Universalia ante res: a reális idö- és térbeli világ mellett létezik második lét-szféraként az ideális lét szférája (Platón, Nicolai Hartmann);

            b) Universalia in rebus: ideák léteznek ugyan, létmódjuk azonban nem független attól, ami reális, hanem bele vannak fonódva a konkrét, reális tényekbe s folyamatokba, "bennük" fejezödnek ki (Arisztotelész, Max Scheler).

            2. Konceptualizmus (a felfogás, mely szerint léteznek általános fogalmak, anélkül azonban, hogy a valóságban létszerü korrelátummal rendelkeznének, ezért e felfogás számára az "universalia in mente" elnevezés is elterjedt):

            a) Általános gondolati dolgok (Gedankendinge): a reális valóságban csak egyedi dolgok fordulnak elö. Mi azonban nem csupán tulajdonnevekkel rendelkezünk, melyek egyes dolgokra vonatkoznak, mint pl. London, sarkcsillag, hanem köznevekkel is, mint háromszög, fa. Ezeken az általános neveken keresztül oly tárgyakra utalunk, melyeknek azonos ismertetöjegyei vannak. Ehhez absztrakcióra van szükségünk, azaz arra, hogy egyes ismertetöjegyeket leválasszunk arról a komplexusról, melyben eredetileg felléptek, és szavakhoz kössük öket, azok általános jelentése gyanánt. Némi eröfeszítéssel sikerül így pl. megalkotnunk egy "általános háromszög" fogalmát, amely sem derék-, sem ferdeszögü, sem egyenlö, sem egyenlötlen oldalú, stb., hanem egyszerre mindez és egyik sem (John Locke);

            b) Absztrakt fogalmak: egyes dolgok mellett általánosakra is tudunk irányulni (meinen), s ez az általánosra irányulás nem vezethetö vissza az egyes ismertetöjegyektöl való elvonatkoztatásra, mint ahogy John Locke gondolja, hanem a szellemi szemléleti irány alapvetöen új beállítási módját jelenti (Husserl^[23]).

            3. A konceptualizmus és a nominalizmus közti pozíciók: alkotunk ugyan általános fogalmakat, de ezek csak úgy jönnek létre, hogy egyes konkrét dolgokra többé-kevésbé meghatározatlanul gondolunk; a fogalmi piramis csúcsán ez esetben a "létezö" vagy a "dolog" fogalma áll. Azok a nevek ezzel szemben, melyek absztraktumokra vonatkoznak, nem fogalmak, mint Husserl feltételezi, hanem pusztán nyelvi fikciók (Franz Brentano).

            4. Nominalizmus (általános fogalmak nincsenek, csak általános értelemben használt szó-jelek vannak, melyek azt a látszatot keltik, mintha léteznének általános fogalmak, holott valójában csak egyedi képzeteink vannak):

            a) Az általános jelentés mint figyelmünk teljesítménye: figyelmünk segélyével egy szemléletes tárgyból kiemelünk egy bizonyos jegyet (pl. azt, hogy "piros") és összekötjük egy szó-jellel. Az ílymódon létrehozott asszociáció következtében mindig ugyanazt a jelet használjuk, valahányszor egy tárgynak ugyanazon jegyével találkozunk, s így a szónak általános jelentést kölcsönzünk (J. St. Mill);

            b) Az általánosság mint egyedi képzeteket reprezentáló funkció: egy egyedi képzetet felhasználhatunk arra, hogy minden hasonfajú egyedi képzetet vele képviseltessünk (reprezentáltassunk). Ha pl. egy mértantanár a táblára rajzolt háromszögön bemutat egy bizonyítási eljárást, akkor a bizonyítás csak azért általános érvényü, mert ez az egyedi háromszög minden háromszöget reprezentál. Az általánosság ezért nem egy külön fogalomban rejlik, hanem abban a viszonylatban, mely egy egyedi dolgot hasonfajú egyediségek összességével köt össze (Berkeley);

            c) Az általánosság mint hasonlósági kör: egyedi dolgoknak sincsenek valójában ismertetöjegyeik (színük, formájuk, stb.), hanem amikor egy bizonyos dolgot elképzelünk, más hasonló dolgok tudatosulnak bennünk, az elképzelt dolog besorolódik bizonyos hasonlósági körökbe és voltaképpen csak ezek a körök léteznek. Mivel egyedi képzetek ilyenfajta hasonlósági körökbe sorolódnak be, ezek általános reprezentánsokként fungálhatnak (D. Hume).

            Husserl minden nominalisztikus és a nominalizmust megközelítö elmélet ellen azt hozza fel, hogy valamenyien módszerbéli hibát követnek el, amennyiben ui. ahelyett, hogy mindenekelött leíró módon az általánosra irányulás keretében adott tudati jelenséget elemeznék, azonnal az absztrakciós folyamatot veszik vizsgálat alá. Legelöször magukat a különbözö irányulási módozatokat kell leírnunk. Ezek négy fajtát alkothatnak: ha egy egyedi jelenség A van adva, akkor foganatosíthatom az egyedi ráirányulás aktusát, amely "e felé az A felé" fordul; továbbá ugyanez az A jelenség alapját képezheti egy specializálódó felfogás aktusának, mely már nem erre az A-ra , hanem "az A-ra mint olyanra" irányul (pl. már nem erre a piros momentumra az elöttem lévö piros golyón, hanem a pirosságra); ezenfelül fordulhat az irányulás az egész osztály felé, így ha azt mondjuk: "valamennyi A" (pl. "valamennyi ember"), és végül minden közelebbi meghatározás nélkül utalhatok "egy A-ra" az adott osztályból (pl. "egy ember"-re). Mind e deszkriptív különbségek fölött a nominalizmus figyelmetlenül elsiklik; föként nem veszi tekintetbe azokat a jelentésbeli különbségeket, melyek az egyedire irányuló és a specifikusra irányuló nevek között fennállnak. Ha "Caesar"-t mondok, akkor valami egyedien egyszerire irányulok, ha viszont azt a mondatot ejtem ki, hogy "a négy páros szám", akkor nem erröl vagy arról a négy dologról mondok ítéletet, hanem a négyröl mint általános fajtáról. Ezért mind az egyes (singulär), mind az univerzális ítéletek lehetnek egyediek és specifikusak. A következö két egyes ítélet közül: "Szókratész ember" és "a három nagyobb, mint a kettö" az elsönek egyedi, a másodiknak specifikus tárgya van; analógikusan ugyanez áll a következö két univerzális ítéletre: "minden ember halandó" és "minden háromszög szögeinek összege 180º".

            Locke tézise kétségkívül értelmetlen, mivel evidens az, hogy egy háromszög csak vagy derékszögü vagy ferdeszögü lehet, stb., mindkettö egyszerre azonban nem. A hiba Husserl szerint abban áll, hogy a "háromszög" név általános értelmét Locke összekeverte egy meghatározott háromszög szemléletes egyedi képzetével. Nem vette figyelembe, hogy a háromszög olyasvalami, ami háromszögüséggel rendelkezik, hogy azonban a háromszög általános ideája, a háromszögüség, mellyel minden háromszög rendelkezik, maga nem azonos egy háromszög  ideájával.

            Mill és Brentano felfogásával szemben^[24]  Husserl azt az érvet hozza fel, hogy az individualizáló meghatározottság figyelmen kívül hagyása nem szünteti meg a gondolt tárgy individualitását. Ha János barátomra gondolok, akkor valami individuálisra gondolok anélkül, hogy egyúttal arra a helyre és idöpontra is gondolnék, amely öt mindenkor meghatározza. Ha a "János" név egyben minden individualizáló meghatározottságra is vonatkoznék, akkor minden lépésnél, amit János tesz, a "János" névnek jelentését meg kellene változtatnia. Bármennyire is meghatározatlanul gondolunk egy egyedi dologra, ill. ha figyelmünk kiemel is egy egyedi ismertetöjegyet, mind a dolog, mind a jegy egyedi marad és nem lesz a meghatározatlanság, ill. a kiemelés által általános fogalommá.

            Berkeley reprezentációs tanának Husserl azt rója fel, hogy összetéveszt két egymástól különbözö dolgot, mégpedig egyfelöl azt, hogy egy szó-jelet, ill. egy egyedi képzetet ugyanazon fogalomkör valamennyi egyedének reprezentánsaként fogunk fel, és másfelöl az adott szó általános értelmét, pl. azt, hogy "minden A".^[25]  A második vonatkozásban nem lehet képviseltetésröl beszélnünk; itt egy egyedi dolog ["az ember" kifejezés, H. A.] nem más egyedi dologra [az egyes emberekre] utal, hanem alapját képezi egy új, sajátlagos aktusnak, melynek során "minden A"-ra ["minden ember"-re] gondolunk.

            Végül ami Hume-nak a hasonlósági körökre vonatkozó tantételét illeti, ez egyéb tévedések mellett végtelen visszakövetkeztetéshez vezet. Ha ui. az absztrakt tartalmak (pl. piros) maguk semmisek, akkor a viszonyító tartalmak,  mint pl. hasonlóság, még kevésbé lehetnek olyasvalamik, amik szemléletessé válhatnának. Arra a kérdésre vonatkozóan azonban, hogy miként jön létre a tartalmakkal való látszólagos szembekerülés, a megoldás elvének mindenütt ugyanannak kell lennie. Ha a választ a hasonlóságra hivatkozva adjuk meg, akkor annak a problémának a megválaszolásakor, hogy miként lehetséges magával a hasonlósággal való szembekerülés, vissza kellene nyúlnunk az e hasonlóság hasonlóságával való szembekerülésre, és így tovább ad infinitum.

            A nominalisztikus elméletek eme cáfolataihoz még egy sor pozitív gondolatmenet társul. Így pl. a nominalizmus is beszél azonos dolgokról, azonos ismertetöjelekröl, stb. Mit jelent azonban azonosság? A dolgok közti azonosságról nem beszélhetünk anélkül, hogy meg ne adnánk, mely vonatkozásban van szó azonosságról. Ez a vonatkozás viszont nem más, mint annak a fajnak (Spezies) az azonossága, mely alá az egymással összehasonlított azonos dolgok tartoznak. Hogyha magát a kérdéses vonatkozást a maga részéröl olyasminek tekintenénk, amire pusztán azonosság lenne jellemzö, akkor itt is végtelen visszakövetkeztetés jönne létre. Az azonosságot tehát egyáltalában nem lehet másként definiálni, csak a faj identitásán keresztül. Következésképpen abszurditás az, hogy a nominalizmus egyfelöl "azonosságról" beszél és másfelöl tagadja, hogy olyasvalami, mint a faj egyáltalán léteznék.

            Végül az maga, hogy léteznek belátható igazságok, melyek ideális tárgyakra vonatkoznak, bizonyíték az effajta tárgyak léte mellett. Ha evidens módon belátom, hogy a hetes számnak mint ideális tárgynak tartozéka az a praedicatum, hogy páratlan, akkor ez a tárgy nem lehet puszta fikció.

            Ezzel bebizonyosodott, hogy általános fogalmaknak létezniök kell és hogy feltételezésük korántsem vezet abszurditáshoz, mint ahogy azt gyakorta állítják, hanem ez valójában az ellentétes nézetre áll. Ahhoz azonban, hogy tisztázhassuk az általános jelentések lényegét és meghatározhassuk funkciójukat az intencionális élmények összességén belül, a tudat beható elemzésére van szükség s ezt a feladatot Husserl többszörös nekirugaszkodással meg is igyekezett oldani.

 

3. Az intencionalitásról, az ítéletröl és a megismerésröl szóló tan

(A tudat fenomenológiája)

(a) Az értelmek rétege (Sinnschicht) a tudatban

            Brentano intencionalitás-elméletéhez kapcsolódva, Husserl mindenekelött megkísérli a "kifejezés" és "jelentés" nevezetü fenomének tisztázását. A "kifejezés" szükebb fogalom a "jel"-nél.  Noha minden jel viszonyul valamihez, amit jelöl, de nem minden jel fejez ki valamilyen "értelmet", ami a kifejezésekre viszont áll. A pusztán szimptomatikus jelektöl (pl. csontkövületektöl, melyek özönvíz elötti állatok létét jelzik) a kifejezések abban különböznek, hogy jelentöségteli (bedeutsam) jelek. Valamennyiük közös vonása az a szándék (Intention), hogy valamiféle gondolatot állítsanak kifejezetten elénk. Értelmetlen szavakat és mondatokat pusztán akusztikus hang-komplexusokként fogunk fel. Értelemmel rendelkezö beszéd esetén viszont az artikulált hang-komplexus érthetövé lesz, hozzákapcsolódó, értelmet adó aktusok révén kifejezéssé válik; most már egy intencionális élmény kifejezöje, melyben valamilyen módon egy bizonyos tárgyra gondolunk (vermeinen). A kifejezés és a jelentés tehát korrelatív fogalmak, mivel egy érzéki jel csak értelmet adó, neki jelentést kölcsönzö aktusok révén válik kifejezéssé. Ilyenformán minden kifejezésnél két oldal különböztethetö meg, a fizikai, érzéki fenomén és az értelmet keltö aktusok.

            A kifejezésben az értelmet keltö aktusok két fajtája jelenhet meg: elsö helyütt olyanok, melyek a kifejezés számára lényegesek, melyek egyáltalában rányomják a kifejezés bélyegét. Husserl jelentést kölcsönzö aktusoknak vagy a jelentésre irányuló intencióknak (Bedeutungsintentionen) nevezi öket. Másodjára olyan aktusok, melyek ugyan a kifejezés számára nem lényegesek, de azzal a fontos funkcióval rendelkeznek, hogy a jelentés-intenciókat többé-kevésbé szemléletes tartalommal töltik meg: a jelentés kiteljesítöi (Bedeutungserfüllungen). Ezek az utóbbi aktusok odahatnak, hogy pl. egy értelmes szót hallván nem a [lexikális] szóképzet élményének adjuk át magunkat, hanem kizárólag annak, hogy a szó [referenciális] jelentését magunkévá tegyük; hogy mintegy kihajolunk a külvilág felé és figyelmünket maradéktalanul arra a tárgyra fordítjuk, melyet a kifejezésben megjelenö jelentés-intenció célba vett.

            A kifejezésre jutott jelentések az ideális egységek ama területéhez tartoznak, melyröl az elözö fejezetben volt szó. Ha azt mondom: "egy háromszög három magassága egy pontban metszi egymást", akkor ez a mondat mint kifejezés ítélet-élményen alapszik. De nem ez a kinyilvánított ítélet-élmény a kifejezés jelentése, hanem pontosan az, amit a fenti mondat kimond. A jelentés identikusan ugyanaz, függetlenül attól, hogy a mondatot ki és mikor mondja ki; az ítélkezésböl, ill. az ítélkezöböl nem tartalmaz a jelentés semmit. A jelentés eme idealitása akkor is fennáll, ha a tárgy, amelyre a jelentés utal, idöbeli, individuális, mint pl. a következö mondat esetén: "Napóleon volt a gyöztes Waterloo-nál". Ezt a mondatot is kimondhatja bárki és bármikor, anélkül, hogy jelentése ezzel megváltoznék, s ezzel ez szintén idötlennek, ideálisnak bizonyul.

            Az utóbbi példa tanúsága szerint a kifejezés jelentésétöl megkülönböztetendö a kifejezés tárgya. A kifejezés valójában nemcsak kimond valamit, hanem valamiröl is mond valamit; nemcsak jelentéssel rendelkezik, hanem azon keresztül mindig egy tárgyra vonatkozik. A jelentés és a tárgy közti különbség különösen azoknál a neveknél válik szembetünövé, melyek különbözö dolgokat jelentenek s így különbözö az értelmük,^[26]  de ugyanazt a tárgyat jelölik, mint pl. "egyenlö oldalú háromszög" és "egyenlö szögü háromszög". Ha tehát gyakran egy kifejezésre került tartalomról van szó, akkor a "tartalom" terminusban  háromszoros ekvivokáció lehetösége forog fenn, amennyiben ui. azon egyszer a valamit célba vevö (intendierend) értelmet (a jelentés-intenciót) érthetjük,^[27]  máskor a kiteljesítö értelmet (a jelentést kiteljesítö szemléletes valamit) és végül az intencionális tárgyat.

(b) Az intencionális aktusok struktúrája

            Husserl a "tudat" három jelentését küklönbözteti meg. Ezen elöször is a pszichikai élményeknek az élményfolyam egységévé való empirikusan észlelt összefonódása értendö, azután saját élményeink bensö érzékelése és végül a "tudat" név összefoglaló megjelölés valamennyi pszichikai aktus vagy intencionális élmény számára. Husserl vizsgálódásai kizárólag e harmadik jelentésre vonatkoznak. Éppúgy, mint Brentano számára, az intenció lényege számára is abban áll, hogy benne egy bizonyos tárgyra "gondolunk" (meinen), egy tárgyat "veszünk célba" (abzielen), anélkül, hogy a tárgy vagy valami, ami annak megfelel, a tudatban magában fellelhetö lenne^[28]; ami élményszerüen jelenvaló, az kizárólag maga az intencionális aktus. Itt keresendö a jelentés és a tárgy imént említett különbségének oka is: az aktusok a jelentés-adás élményei; a jelentés ezért épphogy az aktus-élményben lakozik, míg az intencionális tárgy az élményhez képest transzcendens. Akár hiányozhat is, anélkül, hogy az aktusban és így az aktus jelentést adó voltában valami is megváltoznék.

            Egy lényeges ponton Husserl intencionalitás-fogalma különbözik a Brentano-étól, mégpedig azáltal, hogy feltételez intencionalitás nélküli reális érzeteket, melyeket a tárgyra irányuló intencionális aktus révén fogunk fel s melyeket mintegy meglelkesítünk. Ugyanaz tehát, ami a tárgyra vonatkoztatva intencionális képzetet alkot, az érzethez képest tárgyi felfogás, értelmezés vagy appercepció. Érzeteket megélünk, de ezek nem tárgyilag jelennek meg, azaz nem appercipiáljuk öket. Ha pl. egy piros ceruzát látok magam elött, akkor van ugyan piros-érzetem, de nem ezt az érzetemet látom, hanem csakis azt a piros dolgot odakünn.

            Az intencionális élményekben, melyek a legkülönbözöbb módon össz-aktusokká kapcsolódnak össze s melyekre az jellemzö, hogy részben kiváltképpen bennük élünk, részben azonban inkább "mellékesen" zajlanak, az intencionális tárggyal ellentétben elöször is a következö absztrakt mozzanatokat különböztethetjük meg: az intencionális anyagot, az intencionális minöséget és az intencionális lényeget. Az intencionális anyag nem a tárgy, amit célbe veszünk, hanem a tárgy, ahogy azt célba vesszük. Az anyag különbségei azonos intencionális tárgy esetén a feljebb említett értelmi különbségeket eredményezik, melyeknek példája az egyenlö szögü és egyenlö oldalú háromszög volt. Az aktus fajainak különbségei azon minöségi különbségeket eredményezik, melyek egy aktust mint képzetalkotót, mint ítéletalkotót, mint érzelmit, stb. jellemeznek. Ugyanazon minöség esetén az anyag lehet más és más (pl. különbözö tartalmú ítéleteknél), ugyanígy azonos anyag esetén a minöség (pl. ugyanarra a tárgyra irányuló képzetalkotó, ítéletalkotó, kívánó intenciónál). Egy aktus minösége és anyaga, melyek mindketten az aktus önállóság nélküli rész-mozzanatai, együttesen az aktus intencionális lényegét képezik. Mivel az aktusban az anyag az, ami egyedül kölcsönöz neki meghatározott, egy bizonyos tárgyra vonatkozó irányulást, nevezhetjük az anyagot a minöséget megalapozó felfogás értelmének is (Auffassungssinn). Azon aktusok intencionális lényegét, melyek kifejezéseknél mint értelmet kölcsönzök léphetnek fel, Husserl értelemszerü lényegnek nevezi.

            Az aktusok ezenkívül irányulhatnak egy tárgyra "egysugarúként" avagy "többsugarúként". Az elöbbivel van dolgunk pl. egyszerü észleléseknél vagy képzeteknél, az utóbbival predikációknál. Szintétikus aktusok modifikációk révén egysugarú tételezéssé alakíthatók át. Ha pl. azt mondom: "Karl elmegy mellettünk", akkor ez szintétikus aktus, mert benne az ítélet minöségétöl függetlenül több képzetet hozok egymással kapcsolatba. Ha ezzel szemben azt mondom: "a mellettünk elmenö Karl épp a templomból jön ki", akkor "a mellettünk elmenö Karl" kifejezés egyszerü név, melynek a megértése nem szintetizáló tudatban megy végbe, hanem egyszerü alanyi aktusban. Ílymódon az utóbbihoz hasonló, tényállások neveként szolgáló kifejezések (nominális aktusok) és ugyanarra a tényállásra vonatkozó kijelentések (propozicionális aktusok) között lényeges különbség áll fenn. Mivel ennek kapcsán a minöség ugyanaz marad, a különbség kizárólag az anyag oldalán keresendö. Mármost azonban maga a minöség is variálódhat. Az említett mondatban lét-tételezést (Seinsmeinung) hajtottunk végre, mely a modifikált kifejezésben ("a mellettünk elmenö Karl"-ban) megörzödött; hiszen Karlt itt is mint létezöt tételeztük. Ezt a lét-tételezést, a hitet (belief), mind nominális aktusoknál ("képzeteknél"), mind pedig propozicionálisaknál (mondatoknál) "semlegesíthetjük", megszüntethetjük; ez esetben a tételezö, tehát lét-tételezést végrehajtó aktusokból nem-tételezök, "puszta képzetek" lesznek, melyekben az elképzelt valami létében már nem hiszünk, ill. azt eldöntetlenül hagyjuk. Mindezen variánsok rendszerezésének érdekében Husserl a fölébük rendelt nem-fogalom terminusaként az "objektiváló aktusok" kifejezést választja. Ezek az elöbbiek alapján következöképpen tagolódnak:

            1. A minöség differenciálódása révén oly aktusokra, melyek lét-hitet fejeznek ki (tételezö aktusok), és olyanokra, melyeknél lét-tételezés nem áll fenn (nem-tételezö aktusok). 2. Az anyag differenciálódása révén nominális (egysugarú) és propozicionális (többsugarú, szintetikus) aktusokra.

            Ílymódon eloszlanak azok a többértelmüségek, melyek a "képzet" és az "ítélet" terminusoktól elválaszthatatlannak tünnek s melyek abban nyilvánulnak meg, hogy "képzeten" egyszer a nem-tételezö, máskor meg a nominális aktusokat értik, "ítéleten" egyszer a tételezö, máskor meg a propozicionális aktusokat.

(c) A megismerés fenomenológiája

            Szavakkal a legkülönbözöbb aktusokat vagyunk képesek kifejezni (észleleteket, kívánságokat, parancsokat, stb.). Ezeknek az aktusoknak a kifejezését azonban ismét egy külön rétegnek, a kifejezö aktusok rétegének közvetítésével hajthatjuk csak végre, melyek az elöbbi aktusokkal nem azonosak. Ha valaki azt mondja: "azt kívánom, hogy...", akkor ezt a kifejezést megértem, anélkül, hogy én magam is osztanám az adott kívánságot; ha egy észleletet fejezek ki, amennyiben pl. azt mondom: "Ott lent az utcán Hans barátom megy éppen", akkor beszélgetö partnerem megérti ezt a mondatot, anélkül, hogy a kérdéses észleletet maga is aktuálisan végrehajtaná. Az tehát, ami a kifejezést érthetövé teszi, nem a kifejezésre juttatott aktus, melyet, mint látjuk, egyáltalában nem kell szintén végrehajtani, hanem a már említett, a kifejezésnek jelentést kölcsönzö aktusok avagy a jelentésre irányuló intenciók (Bedeutungsintentionen). Az észlelés esetében pl. ez egy külön, az észleléstöl független aktusa az "erre-gondolásnak" (Dies-Meinen) [vagy lazábban: az erre az (észlelési) aktusra irányuló expresszív törekvésnek, H. A.]. Kétségtelen azonban, hogy ennek az aktusnak konkrét gazdagságot csak az aktuális észlelés ad, melynek a révén a pusztán jelentést kölcsönzö, tisztán szignitív aktus, azaz a minden szemléletesség nélkül csak a jelentésre irányuló intenció, a jelentést kiteljesítö szemlélettel statikus, egymást fedö egységgé olvad. Ez az átfedés azonban dinamikusan is létrejöhet, mégpedig akkor, ha egy eleinte csak szimbolikus funkcióval rendelkezö kifejezéshez késöbb társul a neki megfelelö szemlélet. Élményszerüen ez a folyamat egy külön kiteljesülési élményben (Erfüllungserlebnis) csapódik le: az eredetileg üres intenció (Leermeinung) mintegy célhoz ér. A kiteljesülés aktus felöli élményének a tárgy felöl az azonosság élménye felel meg, a tudatosulása annak, hogy a gondolatilag célbavett és a konkrétan szemlélt tárgy egy és ugyanaz. Ilyenformán a gondolt és a szemlélt tárgy azonossága az a tárgyiság, mely a kiteljesítö aktusban jelenik meg.

            Az észlelés és az üres intenció, továbbá a konkrét szemléletet megközelítö imaginációk ("az elképzelt képek") egyidejüleg fellépve mint rész-intenciók össz-intencióvá kapcsolódhatnak össze. Ha pl. egy színes tárgyat látok magam elött, akkor annak elülsö oldala szemléletesen van adva a számomra, bizonyos oldalai imaginatíve, ismét más részei pusztán szignitíven. Ha a tárgyat elfordítom, akkor az imaginatív és szignitív intenciók szemléletessé válnak, míg az, ami elöbb szemléletesen volt adva, szemléletesség nélküli megcélzottságba (Gemeintsein) süllyed vissza. Az tehát, amit szemléletesség terén nyerünk és vesztünk, egyensúlyban marad.

            A kiteljesedés ellentéte a gondolat és a szemlélet közti ütközés, a "csalódás" élménye. Totális ütközés lehetetlen, mivel ebben az esetben a jelentésre vonatkozó intencióban és a kiteljesedésben két különbözö tárgyat vennénk célba, melyeknek egymáshoz nem lenne semmi közük. Csalódás tehát csak részlegesként lehetséges, párosulva egyidejü részleges átfedéssel. Ha pl. azt állítom: "A - kék", míg A késöbb pirosnak bizonyul, akkor ez a piros-szemlélet ütközik az eredeti kék-intencióval; A-nak magának a vonatkozásában azonban intenció és szemlélet változatlanul fedik egymást.

            A jelentésre irányuló intenció és a jelentés kiteljesedése (Bedeutungsintention und -erfüllung) közti különbség, mely minden objektiváló aktusra nézve érvényes, kizárólag az aktus anyagára vonatkozik, nem vonatkozik ezzel szemben az aktus minöségére. Így pl. nem változik a létet vagy nemlétet illetö intenció (Seinsmeinung) jellege, ha azt, amit eredetileg minden szemléletesség nélkül nemlétezöként céloztunk meg, késöbb szemléletesen magamagát-adóként (in Selbstgegebenheit) élünk meg. Az üres intenció és a kiteljesedés azonban nem egyenértékü modifikációi az aktus anyagának, a kiteljesítö aktus ugyanis fölényben van azáltal, hogy az intenciót a dologhoz közelebb hozza. E megközelítési folyamat legszélsö határaként (Limes) létrejön az abszolút megismerés ideálja, melynél a kiteljesítö szintézis a megismerés tárgyának teljességgel adekvát önmegmutatását (Selbstdarstellung) idézi elö. Ez az út vezethet a relatív kiteljesülési stádiumok egész során keresztül; így pl. ha a (5³)⁴ fogalmát elöször (5³.5³.5³.5³)-ná oldjuk fel, (5³)-t (5.5.5)-té, az 5-öt (4+1)-gyé, a 4-et (3+1)-gyé, stb. egészen a (2=1+1)-ig, és innen azután az (5³)⁴ komplex fogalmát az eredetileg egyedül teljesen adekvát (2=1+1) tag felöl lépésröl lépésre haladva építjük fel. Ezeknek az elemzéseknek az alapján Husserl az igazság négy fogalmát különbözteti meg. Elörebocsájtandó ennek kapcsán, hogy egy aktus megismerés vonatkozású lényegén az aktusnak az intenció jellegével kapcsolatos intencionális lényegét érti, azt tehát, hogy az szignitív-e vagy imaginatív avagy szemléletes. Igazságon érthetjük egyfelöl a kiteljesedési szintézisnek megfelelö tárgyi tényállást, pontosabban a megcélzott és az adott közti teljes megfelelést, melyet evidenciaként élünk meg. Ideális lényeg gyanánt másfelöl az igazság az abszolút adekváció ideája, mely akkor valósul meg, ha az egymást fedö aktusok megismerés vonatkozású lényegei egymáshoz a teljes egymás-fedés viszonyában állnak. Továbbá nevezhetö maga az adott tárgy igaznak, amennyiben az a rágondolást kiteljesíti s így úgy éljük meg, mint ami az intenciót igazzá teszi. És végül az igazság fogalmával kifejezhetjük az intenció helyességét, ami akkor áll fenn, ha benne a dolgot olyanként vesszük célba, amilyen az a valóságban.

(d) Az érzéki és a kategoriális megismerés

            Általános az a felfogás, mely szerint szemléletes csupán individuális létezö lehet. Ha viszont mármost a megismerés ideálját a teljességgel adekvát szemlélet képezi, hogyan lehetne ez esetben általános létezöket evidens módon megismerni? Individuális szemlélet, melyre valahogyan az általános fogalmak támaszkodnának, nyilvánvalóan nem lenne elégséges, mivel az a maga individuális jellegénél fogva elvileg nem tudja azt nyujtani, amit nyujtania kellene. Annak az evidens voltát, hogy két elöttem lévö dolog plusz egy további dolog három dolgot tesz ki, az individuális szemlélet nagyon is képes közvetíteni, azt azonban semmiképpen sem, hogy 2+1=3. Ez a kérdés átvezet bennünket a kategoriális funkciók problémájához.

            Valódi megismerés esetén minden a kijelentésben szerepet játszó jelentés szemléletes kiteljesedésre tesz szert. Ezekhez a jelentésekhez azonban nem csak azok tartoznak, melyek egy konkrét dolgot jelölnek vagy annak valamilyen jellemvonását, hanem a lét is, amit a "van" kopula fejez ki, továbbá az ún. szinkategorémák, azaz a lexikális jelentés nélküli, strukturáló szavak, mint pl. "és", "vagy", "egy", "nem", stb. Ha pl. egy piros ceruzát látok magam elött és ennek az észlelésnek azáltal adok kifejezést, hogy azt mondom: "piros ceruza", akkor a "piros" szó jelentése csak részben fedi azt a szín-momentumot, ami a dolgon számomra adva van; a kifejezésben marad még egy jelentéstöbblet, amely a dologi jelenségben nem talál megerösítésre, mivel "piros"-on ebben összefüggésben a ceruza "piros-létét" (rot seiend) értjük [= azt, hogy piros, és ez a "hogy", voltaképpen a magyarban hiányzó "est" kopula, szemléletesen nincsen adva, H. A.]. Egy külön, az észlelésre alapozódó aktusban kellene az egész mondandónak (Aussage) kiteljesülnie. Tehát nem az észlelések maguk, hanem ilyen rájuk alapozódó aktusok kölcsönöznének a jelentésre vonatkozó intenciónak kiteljesedést. De még világosabban rajzolódik ki ez a jelentéstöbblet, mely tehát a szemléletesen, individuálisként adott dolgon túlemelkedik, általános kijelentések esetén; itt ugyanis valójában nem az egyedi dologra gondolunk, az csak az általános példájául szolgál s az általános az, amit egyedül célba veszünk.

            Így olyan mondatokban, mint "A - B", "E és F vannak", "minden S - P", csak az "A", "B", stb.-féle betü-szimbólumoktól jelzett jelentéseknél lehetséges, hogy nekik érzéki kiteljesedések feleljenek meg. A kijelentések ilyenfajta mozzanatait Husserl a képzetalkotás anyagának nevezi, az egyéb, szemléletesen nem kiteljesíthetö jelentés-intenciókat pedig formájuknak. A forma és anyag közti kategoriális különbség abszolút, közvetítö átmenet nélküli.

            Ha tehát úgy véljük, fenn kell állnia annak a lehetöségnek, hogy a kategoriális fogalmak  megismerés vonatkozású kiteljesedésre tegyenek szert, akkor más nem marad hátra, csak az a feltételezés, hogy az érzéki észlelés mellett létezik kategoriális észlelés is. Mivel igenis rendelkezünk általánosságokra, viszonylatokra s ehhez hasonlókra vonatkozó evidens ismeretekkel, a fenti feltételezést jogosultnak kell tartanunk. Ilyenformán a szorosabb értelemben vett észleléstöl, melyben egy érzéki vagy reális tárgyat ragadunk meg, meg kell különböztetnünk a tágabb értelemben vett észlelést, amely kategoriális vagy ideális tárgyakra irányul. Így pl. egy valódi absztrakciós aktusban az adott általános létezö maga van adva a számunkra, nem csak szignifikatív módon gondolunk rá, hanem ott áll lelki szemeink elött (wir erschauen es). Hozzáteendö azonban, hogy ez a kategoriális szemlélet, mely elöfeltétele annak, hogy e területet egyáltalában bevonhassuk a teljes egymás-fedésként meghatározott megismerésbe, nem szabadon lebegö, önmagában megálló szemlélet, hanem az érzéki, reális érzékelés vagy elképzelés aktusai képezik a  fundamentumát.

            Az, amit ezzel kifejtettünk, történetileg rokonságot mutat Kant különbségtételével "érzékiség" (Sinnlichkeit) és "értelem" (Verstand) között. Míg azonban Kant számára minden fogalom és különösképpen a tiszta ész legfelsö kategóriái ("Stammbegriffe") szemléletesség nélküli, üres formákat képeznek és csak az individuális létezökre irányuló érzékiség rendelkezik szemléletességgel, Husserl szerint mind azzal szemben, ami individuális, mind pedig azzal, ami általános, egyként lehetséges üres, pusztán szignitív intenció és az intenciót kiteljesítö szemlélet.^[29]

 

4. A fenomenológikus lényeglátás (Wesensschau)

            Husserl vizsgálódásainak végeredménye az érzéki és a kategoriális szemlélettel kapcsolatban átmenetet alkot a fenomenológiai módszer felé és csak innen  nyerik el az intencionalitással, a jelentéssel, a megismeréssel s a többivel kapcsolatos fejtegetései utólagos módszeres igazolásukat.

            Hogy lényegiségek (Wesenheiten) és rájuk vonatkozó ismeretek léteznek, az már bebizonyosodott, csakúgy, mint az, hogy ezek a felismerések nem a lényegre mint általánosra (Wesensallgemeine) irányuló kiteljesítetlen, üres intenciók formájában közvetítödnek felénk. Csak azt, ami ilyesfajta aktusokban közvetlenül adja magát a számunkra, szabad a tudományos igénnyel fellépö filozófiának elfogadnia. A kérdés azonban mármost az, mely úton kell elindulnunk, hogy lényegmeglátásokhoz (Wesenseinsichten) jussunk el. Husserl úgy véli, a fenomenológikus redukció módszerében lelt rá erre az útra.

            A lényegmeglátások megalapozó aktusokban foganatosulnak. A megalapozó intencionális élmények funkcióját betöltheti bármilyen individuálisra, reálisra vonatkozó észlelés, elképzelés vagy ehhez hasonló aktus. Ennek során teljesen közömbös, hogy arra, ami ilyen individuális vonatkozású aktusokban van adva, egyben mint létezökre gondolunk-e vagy sem. A "piros" nevezetü lényeget egyként magamévá tudom tenni egy piros dolog konkrét elevenségü észlelete alapján és egy annak megfelelö, fantáziámra támaszkodó elképzelés segítségével. Az adott valami igaznak tartása az ideáció foganatosítása során mindezek alapján nem lényeges dolog. Éppen ez késztette Husserlt arra a gondolatra, hogy az egész természetes világot ki kell kapcsolnunk, létezését függöben kell hagynunk, ha be akarunk jutni a tiszta lényegiségek régiójába.

            A természetes beállítódottság világát tehát, melynek mint térben és idöben vég nélkül kiterjedt valaminek vagyok tudatában s melyböl számomra csak egy kis rész szemléletesen jelenvaló, amit a meghatározatlan valóság homályosan tudott horizontja ölel körül, "zárójelbe" kell "tennem" ("eingeklammert"). Ez nem azt jelenti, hogy Descartes eljárását követve kétségbe vonom az egész világ valóságos voltát, hanem csupán azt, hogy nem élek a világba vetett hittel, a természetes tételezéssel (Thesis), ezt a tételezést müködésen kívül helyezem. A zárójelbe-tétel e módszerében - Husserl fenomenológikus epoché-nak is nevezi ezt - különbözö összetevöket különböztethetünk meg.

            Az elsö a történelmi zárójelbe-tétel; ennek során eltekintünk mindattól, amit elméletek és nézetek terén akár a mindennapi életböl, akár a tudományból, akár a vallásos hit területéröl magunkévá tettünk. Csak a közvetlenül adott dolog szóljon hozzánk. Egy második összetevö a létezést illetö zárójelbe-tétel (existenziale Einklammerung), azaz a tartózkodás minden a létezést illetö ítélettöl, még azoktól is, melyeknél - mint pl. a saját énünk létére vonatkozó ítélet esetében - abszolút evidenciával van dolgunk. Míg az elsö összetevönél az abszolút elöítéletmentességre irányuló tendencia jut érvényre, ez a második összetevö arra vezethetö vissza, hogy a filozófiai megismerés lényegmegismerés kíván lenni, ennek a számára viszont a szemügyre vett tárgyak reális léte lényegtelen s ezért kikapcsolandó. E két említett összetevö azonban nem elégséges. Együttvéve sem eredményezik még nézöpontunk átállítását a lényegre, mivel az adott részletek, mégha nem is mint létezökre irányulunk rájuk, mégiscsak mint részletek lépnek elénk.

            Ezért két további összetevönek kell még velük társulnia; söt Husserlnél ezen a kettön nyugszik a fenomenológiai módszer súlypontja. A "tény (faktum) - lényeg (eidosz)" közti különbségnek felel meg az eidétikus redukció; ennek a révén valósul meg az átállás a tényszerüségröl a lényegre, pl. erröl az egyedi pirosról "a" pirosra, az egyedi emberröl itt és most az ember lényegére. Ezt az épp most említett különbséget keresztezi egy másik: a "reális - irreális" közötti. Ennek a transzcendentális redukció felel meg, melynek a révén a naiv tudaton belüli adottságok a "tiszta tudatban" transzcendentális fenoménekké válnak [azaz minden "világi" tartalom nélkül valók. H. A.].

            Az utóbb említett két redukciót tetszöleges sorrendben hajthatjuk végre: összegezésük révén mindenképpen ugyanahhoz az eredményhez vezetnek. Végrehajthatjuk öket azonban külön-külön is. Ha egyedül az eidétikus redukciót foganatosítjuk, akkor a transzcendens eidoszhoz jutunk el, amely az ontológia tárgyát képezi. A transzcendentális redukció egyedüli végrehajtása viszont a transzcendentális faktumhoz vezet, amely a metafizika tárgyát teszi ki. A különbség ontológia és metafizika között Husserlnél így azon alapszik, hogy mind a ketten a fenomenológiai redukció más-más összetevöjéhez vannak hozzárendelve.

            Míg az eidétikus redukcióban még olyan gondolatok továbbvitelét és elmélyítését pillanthatjuk meg, melyek már a "Logische Untersuchungen"-ban is megtalálhatók voltak, a transzcendentális redukció Husserl filozófiájában valami alapvetöen újat képvisel. Amíg említett müvében tanárához, Brentano-hoz hasonlóan Kanthoz még teljesen elutasítólag viszonyult, most fordulatot hajt végre Kant transzcendentális idealizmusa felé. Ami a fenomenológiai redukció által okozott gondolati "világmegsemmisítés" után megmarad, az a tiszta én vagy a tiszta tudat abszolút szférája. Létéhez semminö realitásra nincs szüksége; kiváltképpen a bensö észlelésben adott empirikus énnel nem szabad összetévesztenünk. A tudaton belüli lét ilyenformán kikövetkeztetett terrénuma abban az értelemben abszolút, hogy "létéhez szüksége semmilyen dologra nincsen" ("nulla re indiget ad existendum").

            Ezen a ponton a feladat Husserl számára abban áll, hogy megalkossa azon élmények lényegiségeinek tiszta fenomenológiáját, melyek az abszolút szférában lelhetök fel. "Ideen zu einer reinen Phänomenologie..." c. müvében ezért Husserl ismét nekilát az aktusok fenomenológiájának. Ami az intencionális tudatterület újfenti vizsgálatát a korábbitól megkülönbözteti, az a tágabb keret, melyen belül az lezajlik: számos régebben figyelmen kívül hagyott aktus bevonása (pl. az emlékezésé), az idöélmény tekintetbevétele és az elméleti aktusok beépítése az emocionális élmények (az érzelem és az akarat) világába. Kezdemények találhatók itt az értékélmény elemzéséhez is, melyeket Scheler késöbb külön értékfilozófiává épített ki. Terminológiai vonatkozásban megemlítendö, hogy Husserl a reális (reelle), intenció nélküli élmény-összetevöt, más szóval azt a mozzanatot, ami az anyagot (a hylét) élettel tölti meg (belebt), aktus-noézisnek (Aktnoese) nevezi, az ettöl foganatosított tárgyi mozzanatot pedig aktus-noémának (Aktnoema). Míg az anyag és a noézis a tudati élmény reális részeit alkotják, a noémánál, jóllehet  az maga is része az élménynek, ez nem áll fenn. Így pl. egy fa észlelésének noémája, a "faészlelet" (das "Baumwahrgenommene") éppoly kevéssé reális alkotórésze a fa észlelésének, mint a fa mint a tudattól független, önmagában megálló transzcendens dolog. Másfelöl a noéma nem azonos ezzel a transzcendens tárggyal, hanem az aktus-noézistöl létrehozott termék gyanánt mindig is függésben marad az aktust foganatosító tudattól. A valóságos fa eléghet, míg a noéma, esetünkben a faészlelet, például hallucináció folytán változatlan maradhat.

            Ha ilyenformán az élményeket állandóan a bennük intendáltra, azaz az értelmükre való tekintettel elemezzük és ha ez a potenciális értelem a maga totalitásában nem más, mint a világ teljessége, a létezö dolgok egésze, akkor tárgyi vonatkozásban az a feladat merül fel, hogy a különbözö lét-régiókat elhatároljuk egymástól. E régiók mindegyike (pl. a természet, az ember, a történelem) egy külön, csak rá vonatkoztatott lényeg-tudománynak avagy materiális ontológiának alkotja a tárgyát. A materiális ontológiák szigorúan apriorisztikus tudományok és mindenütt az ugyanarra a tárgykörre irányuló empirikus tudományok fundamentumát kell képezniök.  Feladatuk az, hogy leírják az adott régió közvetlenül belátható, lényegeket illetö tényállásait (Wesensverhalte), hogy alárendeljék azokat a legfelsö lényeg-nemeknek vagy kategóriáknak (pl. a dologiság, a térszerüség, a kauzalitás, stb. kategóriáinak) és hogy levezessék belölük az általuk megalapozott evidens tételeket (a regionális axiómákat). A regionális ontológiák fölött, mint még alapvetöbb tudománynak, a formális ontológiának kell állnia, ami kidolgozza mindazon formális kategóriákat, melyek a "tárgy mint olyan" nevezetü lényegen alapulnak, együttesen azokkal az általánosan belátható tételekkel (univerzális axiómákkal), melyeket ez a lényeg magában foglal. A formális kategóriák már nem tekintendök legfelsö lét-nemeknek, hanem pusztán üres logikai formáknak, melyek konkrét tartalommal telítödhetnek. Ezért különbséget kell tennünk egyfelöl az általánosítás (Generalisierung) (ill. megfordítva: a különösítés [Spezialisierung]), azaz az egyedektöl a nemekhez való felemelkedés, és másfelöl a formalizálás (ill. a formátlanítás), azaz az üres logikai és matematikai formák megtöltése között. Egy szám például nem lét-nem, hanem ilyesfajta üres forma. A lényegi formák összessége más vonatkozásban ismét szétválik szubsztrátumokon alapuló kategóriákra és szintaktikus kategóriákra. A elöbbiek közvetlenül a legvégsö szubsztrátumokon alapulnak és a "dologi tartalmú legvégsö lényeg", valamint az "ez itt" nevezetü két fö-titulus alá sorolódnak. Az utóbbiak a gondolkodási funkciók (a tulajdonítás, az elvitatás, a viszonyítás, a számolás, stb.) létszerü korrelátumai, mint amilyen pl. a viszonylat, a milyenség, a mennyiség, a rend, és kivétel nélkül a legvégsö, redukálhatatlan szubsztrátumokra utalnak. Egy ismét más megkülönböztetés egyfelöl az önállótlan tárgyakkal kapcsolatos, melyeknek lényegeit absztraktumoknak nevezhetjük, másfelöl az önálló tárgyakkal, melyeknek lényegei konkrétumok. A szintaktikus kategóriák például valamennyien az absztraktumok alá tartoznak, mivel lényegüknél fogva szubsztrátumokra vonatkoznak. Individuum minden "ez itt", melynek konkrétum a lényege. Mindezeknél a tagolódásoknál egyúttal mindig szem elött tartandó a korábbi megkülönböztetés a jelentések (fogalmak) és az intencionális tárgyak, ez esetben a lényegek között. Az imént elhangzottak tehát érvényesek mind a kategoriális fogalmakra, mind pedig a nekik megfelelö tárgyakra, a kategoriális lényegekre. Hogy világos áttekintést tegyünk lehetövé ezekröl a meglehetösen  bonyolult viszonylatokról, vázoljunk fel  rövid sémájukat.

 

 

 

5. Fenomenológia és transzcendentális filozófia

 

            Feljebb azt mondottuk, hogy Husserl a maga redukciós módszerével fordulatot hajtott végre a transzcendentális filozófia felé, mivel a fenomenológikus zárójelbe-tétel csak a tiszta tudatot örzi meg maradványként, s ez abban az értelemben "abszolút", hogy létéhez semmilyen reális létezöre nincs szüksége. A transzcendentális énnek ez a léttöl való függetlensége azonban úgyszólván csak negatív oldala a transzcendentális értelemben vett idealisztikus koncepciónak, melyhez ezen a ponton Husserl eljutott. A pozitív oldala ennek abban áll, hogy megfordítva mindaz, ami létezik, a tiszta tudat függvénye, amely, noha irreális, egyúttal elvileg szükségszerü s ezáltal az élményfolyam immanenciájában sajátságos transzcendenciát képvisel, és amely mindazt, ami létezik, egyáltalában megalapozza (konstituiert), kiváltképpen az empirikus tudat értelmében vett "transzcendens" világot.

            Az a tény mármost, hogy a transzcendentális idealizmus ílymódon a lét minden formáját a tiszta tudattól teszi függövé, elsö pillantásra úgy tünik, ellentmondásban áll a filozófikus ontológia (a formális ontológia és a materiális ontológia) alapeszméjével: ontologizmus és transzcendentális filozófia mind az ontológusok gondolkodásmódja, mind pedig a Kant követöiként fellépö kriticisták felfogása felöl nézve kizárják egymást. Husserl számára ez az összeegyeztethetetlenség nem áll fenn. Ö ugyanis az említett ontológiákat már eleve nem legvégsö megalapozásra törekvö filozófiai diszciplínákként dolgozta ki. Ennek kapcsán csak arra kell emlékeztetnünk, hogy az ontológiák tárgyaihoz való eljutáshoz nem teljes redukcióra van szükség, hanem csupán a redukció eidétikus összetevöjére. Az ontológia számára az eidosz éppúgy transzcendens tárgy, mint ahogy az egyes tudományok számára a reális tények transzcendens objektumokat képeznek. Ezért Husserl szemében az ontológiai kutatás csakúgy, mint a szaktudományokbéli, filozófikusan szemlélve a naivitás állapotában marad meg, pontosabban a világgal szembeni naiv, természetes beállítódottság állapotában. Az ontológiák csak annyiban vannak az egyes tudományoknak elébe rendelve, amennyiben feladatuk e diszciplínák formális és regionális apriorijának kidolgozása. "Filozófikusnak" az ontológiák azért nevezendök, mert céljuk bepillantást nyerni a lényegek különbözö formáiba, hogy azután az egyes tudományok ezekre a felismerésekre támaszkodhassanak; ugyanakkor nem céljuk, hogy deduktíve nyert tantételek rendszerét állítsák fel (mint a matematikának) és az sem, hogy empirikusan ellenörízhetö hipotéziseket fogalmazzanak meg (mint a természet- és szellemtudományok).

            A tulajdonképpeni és legvégsö megalapozásra törekvö filozófikus vizsgálódás azonban csak akkor veheti kezdetét, ha az eidétikus redukción kívül a transzcendentális redukciót is végrehajtjuk; csak ezen keresztül léphetünk túl a "természetes" beállítódottság naivitásán. A "transzcendentálisan megtisztított tudat" fenomenológiai elemzése képezi tehát a filozófus alapvetö feladatát.^[30] Az alapstruktúrát a tiszta tudat területén is az intencionalitás alkotja. Már a "Logische Untersuchungen" 2. kötetében megtalálható - az ideális logikai képzödmények 1. kötetbeni elemzését kiegészítendö - a szubjektív élményekre irányuló korrelatív beállítódottság elemzése: az ideális lét elemzése átvezet ugyanezen ideális lét adottságának intencionális elemzéséhez. Noha ezt az átmenetet sokan úgy tekintették, mint Husserl visszaesését a töle eredetileg támadott pszichologizmusba, Husserl számára ez az "alany felé fordulás" valójában csak a fenomenológiai módszer kidolgozása után nyilvánítja ki igazi filozófikus jelentöségét. Míg ott még az a látszat támadhatott, hogy voltaképpen az empirikus alanyról van szó, most világossá válik, hogy ama intencionális elemzés nem az empirikus tudatra, hanem a tiszta tudatra vonatkozott.

            Két fontos példával szeretnénk illusztrálni a transzcendentális filozófia jegyében kialakított husserli beállítódottságot. Itt van mindjárt a transzcendens dolog fogalma. Ahhoz, hogy Husserl pozícióját e problémát illetöen megérthessük, legjobb, ha elhatároljuk azt az ún. kritikus realizmus álláspontjától. Míg a naiv realizmus a világ reális dolgait azonosítja az észlelhetö tárgyakkal mint észleltekkel, tehát pontosan olyanokként, ahogy öket észleljük (azaz minden érzéki tuladonságukkal: színükkel, szagukkal s a többivel együtt), a kritikus realista arra kényszerül, hogy egyfelöl az észlelö és megismerö alany, másfelöl a dolgok reális világa közé egy harmadik régiót iktasson be: a tudattartalmak vagy fenomének világát, melyeket ugyan az érzéki ingerek révén a reális dolgok hoznak okszerüen létre, melyek azonban ezen okaikkal semminö hasonlóságot nem mutatnak fel. Már J. Locke felhozott érveket amellett, hogy a másodlagos minöségek nem a dolgoknak maguknak a tulajdonságai; és az ismeretelmélet késöbbi képviselöi rámutattak arra, hogy a Locke-tól a színek, hangok, stb. szubjektivitása mellett felhozottakkal analóg érvek alkalmazhatók a térbeli s az idöbeli adottságokra is. Így jött létre a megismerés reprezentációs elmélete, mely szerint mindaz, ami számunkra észleleteinkben adva van, csak a tudatonkon kívüli tények képeiböl tevödik össze. Szorosan véve ennek az elméletnek egyáltalán nem szabadna a reális világ tudaton belüli leképzéséröl beszélnie, hiszen képröl csak akkor lehet szó, ha hasonlóság áll fenn azzal, amit leképzünk. Mivel azonban az észlelés ún. képei semmilyen hasonlóságot nem kell, hogy felmutassanak a tudaton kívüli okaikkal, nem többek ezek puszta jeleknél, melyek transzcendens okaikat a tudatunkban szimbolizálják. Így került sor a különbségtételre az adottságok szemléletes, de tudaton belüli világa (a fenomenális világ) és a transzcendens dolgok valójában el nem képzelhetö világa (a reális világ) között. Az utóbbit elvileg képtelenek vagyunk adottá tenni a magunk számára, mivel a dolgokról nem tudunk másként tudomást szerezni, csak úgy, hogy azok hatnak reánk; az e hatás során keletkezö tudati tartalmak létrejöttében azonban szubjektivitásunk épp annyira részes, mint transzcendens okaik.

            Husserl számára egy abszolúte transzcendens tárgynak ilyetén eszméje tarthatatlan. Hiszen minden tárgy univerzális és elvi hozzáférhetösége a tudat számára - kiváltképpen minden olyan  tárgyé, melyröl a tudományban s a filozófiában értelemmel telien lehet beszélni - éppenséggel a transzcendentális idealizmus alapelvét képezi. Ha tehát a tárgyak transzcendenciájáról esik szó, akkor ennek a fenomenális világon belül kimutathatónak kell lennie. Ténylegesen az, ami számunkra adva  van, soha nincsen csak egy módon adva, hanem mindig újabb és újabb oldalai felöl s egyre újabb nézöpontból. Egy és ugyanazon szín az idö folyamán egyre újabb színárnyalatokban (Farbabschattungen) jelenik meg, egy és ugyanazon alak egyre újabb alak-árnyalatokban. Ez különösképpen áll a dolgokra is: a dolgok reális létén nem érthetünk egyebet, csak ilyen megjelenési és árnyalati sokrétüségeket, melyek meghatározott módon összefüggenek. Hogy egy fa, amelyet látok, reális dolog és nem pusztán szubjektív tudattartalom, nem azt jelenti, hogy tudatomon kívül és nem kevésbé függetlenül minden más szemlélö tudatától egy (a hipotézis értelmében valójában el nem képzelhetö) X létezik, mely ezt a tudattartalmat bennem elöidézi, hanem azt jelenti, hogy ez a pillanatnyi tudattartalom törvényszerüen be van ágyazva ugyane "magával azonos dolog" egyre újabb megjelenéseinek és árnyalatainak potenciálisan határtalan horizontjába.

            Az, amit éppen most az egyedi dolog példájával illusztráltunk, fokozott mértékben áll a világ egészére is, amely végtére nem egyéb, mint valamennyi megjelenési és árnyalati sokrétüség egybefoglalója. Ilyenformán a naiv realizmusba való visszaesés éppúgy elkerülhetö, mint a világnak a kritikus realizmustól és az ismeretelmélet reprezentációs elméletétöl hirdetett káros megkétszerezése. Ezzel szemben összhang érhetö el a transzcendentális idealizmus alapelvével: mivel az árnyalat-sokaság (Abschattung) fogalma szükségképpen függöséget implikál valamilyen tudattól, melynek számára ez a sokaság egyáltalában létezik és amelyben a dolgok árnyalódnak, ezért a világ mint ezen árnyalódó dologi sokrétüségek összrendszere szükségképpen függöségben van egy tudattól. És ez a tudat nem az empirikus, reális tudat, hanem ama transzcendentális tudat, amely a fenomenológikus zárójelbetétel végrehajtása után megmarad.^[31]

            Második példaként a logikai alakzatokat s az egyéb ideális lényegiségeket hozzuk fel. A reális dolog fogalmának függöségét a transzcendentális tudattól Husserl már az "Ideen zu einer reinen Phänomenologie" c. müvében részletesen kidolgozta volt. De csak utolsó nagy müvében, a "Formale und transzendentale Logik" címüben jutott érvényre a transzcendentális idealizmus elve annak teljes általánosságában és radikalitásában. Míg Husserl korábbi munkái azt a benyomást kelthették, hogy Husserl az ideális lényegiségekkel, különösen tehát a logikai alakzatokkal szemben "realista" álláspontot képvisel, azaz ezekkel az alakzatokkal mint abszolút módon létezökkel foglalkozik, most ezeket az idealitásokat úgy fogja fel, mint amik tudati aktusok alapján jönnek létre és létüket illetöen ezektöl az aktusoktól függenek. A transzcendentális tudat tehát nemcsak a reális világ számára konstitutív, hanem ugyanannyira az ideális lét egésze számára is. A tárgyiság bármilyen formája, legyen az reális avagy ideális, csak az azt létrehozó intencionális aktivitás felöl érthetö meg és lényege csak ebböl kiindulva deríthetö fel.

            Ennek a kanti idealizmus irányában végrehajtott fordulatnak ellenére, Husserl filozófiája mindvégig világosan elhatárolta magát az újkantiánus iskolák kriticizmusától. Fenomenológiáját az újkantiánusok, különösen a Rickert iskolájából valók, hevesen támadták is. Fökifogásként ennek során az intuicionizmust lobbantották Husserl szemére, mely nézetük szerint föként a kategoriális szemléletröl és a lényeglátásról szóló tanokban mutatkozik meg. Az újkantiánusok ezzel szemben arra utalnak, hogy - ahogy azt már Kant is hangsúlyozta - két egyébre vissza nem vezethetö képességünk van, melyek együttesen minden kognicióban szerepet kell, hogy játsszanak: az érzékiség, mely szemléletekkel lát el minket, és az értelem, mely gondolkodásunk voltaképpeni teljesítményeinek kivitelezöje. Husserl viszont, úgy tünt nekik, azzal, hogy a tulajdonképpeni megismerés fogalmát mint "evidens önmaga-adást" vagy mint "önmagát adó szemléletet" határozta meg, ezt az ellentétet egybemosta és a konstruktív gondolkodás minden fajtáját a szemléletes adottság javára elvetette. A helyzet azonban annyiban komplikáltabb s a szemrehányás ennek megfelelöen nem teljes mértékben jogosult, amennyiben nemcsak a redukciós módszer alapszik gondolkodási operációk egész során, hanem Husserl szerint a gondolkodás spontaneitása magában a lényeglátásban is lényeges szerepet játszik: nem arról van itt szó, hogy mihelyt egy létezöt az eredendö adottság állapotába hozunk, annak az eidoszát egyszerüen "megpillantjuk", hanem gondolkodva végig kell mennünk e létezö lehetséges változatain, és ami ennek során a lehetöségek változataiban invariáns marad, azt ismerjük meg mint az adott létezö lényegét.

            Másfelöl a tudat husserl-i fogalma éppoly egyértelmüen különbözik a Brentano-étól, mint az újkantiánusokétól. Míg a "tudat" kifejezés Brentano számára még valami empirikusat, reálisat jelöl, a redukciós módszer alkalmazása után megmaradó husserli "tiszta tudat" valami transzcendentálisat, irreálisat jelent. Ezért az ö tudatfogalma lényegesen formálisabb és absztraktabb a Brentano-énál. Ugyanakkor ezt a "transzcendentális ént" Husserl szemében is még intencionális struktúrája jellemzi, miáltal ez tartalmilag meghatározott valaminek bizonyul, ami az elemzés számára hozzáférhetövé tehetö. Az újkantiánusok számára viszont a "transzcendentális alany" vagy a "tudat mint olyan" tiszta, tartalom nélküli forma; az ö felfogásuk szerint ui.  minden tartalmiság a tárgyi oldalhoz tartozik, tehát ahhoz, ami a maga részéröl csak a transzcendentális alany számára létezik, s ezt magát ílymódon úgy kell gondolnunk, mint ami minden tartalom híján van.

            Méltatás

            Husserl vizsgálódásai nagy hatással voltak a filozófiára. Azok elött, akik elvben csatlakoztak gondolataihoz és kutatásaikban a fenomenológiai módszert alkalmazták, végtelenül kiterjedt, új munkaterület nyílt meg. Az ellentábor filozófusai számára viszont szükségessé vált, hogy élesebben és világosabban dolgozzák ki a maguk pozícióját s hogy érveléseik megbízhatóságát hozzáigazítsák ahhoz a magas tudományos nívóhoz, amely Husserl tanait jellemezte. Így hát Husserl hatása, mint minden nagy szellemé, barátot és ellenlábast egyaránt produktivitásra ösztönzött. Abból a konfliktusból, mely az ö és ellenlábasainak felfogása között támadt, jelentös filozófiák is létrejöttek: így pl. Nicolai Hartmann ismeretelméleti metafizikája és függöségben attól egész ontológiája többek között abból az ellentétböl nött ki, mely az újkantiánizmus és a fenomenológia között fennállt.

            Husserl érvei a logikában akkortájt uralkodó pszichologizmus ellen átütö erejüek és meggyözöek; ugyanígy a kimutatása annak, hogy ez a pszichologizmus végsö konzekvenciáiban relativizmusba és szkepticizmusba torkollik. Ha azonban Husserl a szkepszis logikai értelmetlenségéröl beszél, akkor többet állít, mint amennyi logikai úton beláthatóvá tehetö. Tisztán logikai cáfolata ugyanis a legtöbb szkeptikus elméletnek lehetetlen, s ez áll akár e tételek különösen radikális változataira is, habár ennek az ellenkezöjét újra meg újra hirdetik.^[32]

            Míg Husserl eredményei a logikán belül észlelhetö hibás tendenciák elhárítása terén elvitathatatlanok, egészen más a helyzet, ha feltesszük a kérdést, vajon vizsgálódásai mennyiben járultak hozzá a logika pozitív felépítéséhez és továbbfejlesztéséhez. Ennek kapcsán sajnos megállapíthatjuk, hogy e hozzájárulás rendkívül szerény volt. Husserl követöi ugyan nagy nyomatékkal és igen ékesszólóan ismételten szíkraszálltak azon tézisük mellett, miszerint Husserl elsöként adott a logikának pozitív megalapozást s e megalapozás állítólag összehasonlíthatatlanul mélyebben szántó nemcsak minden korábbi ezirányú kísérletnél, hanem minden a modern logikában található megalapozásnál is. Mármost azonban a helyzet a logika esetében analóg a metamatikáéval: minöségük eredményeik alapján ítélendö meg; és ezekhez az eredményekhez többek között egy a lehetöség szerint precíz szabályrendszernek a felállítása is hozzá kellene, hogy tartozzék, mely szabályok lehetövé tennék a számunkra, hogy különbséget tegyünk érvényes és érvénytelen érvelések között, mégpedig mind egyszerü bizonyítási eljárásokban, mint pedig bonyolultabb matematikai levezetésekben. A logikának ilyesfajta rendszerét azonban sem Husserl, sem követöi nem állították fel; mindmáig nincsen a modern logika alapvetö munkáival versenyképes, husserli alapokra épített logikai mü. Az ö megfontolásai kimerültek abban, hogy prolegomenát szolgáltassanak egy még megalkotandó logika számára, hogy tervei legyenek a logika egy lehetséges - ámbár soha meg nem valósított - rendszerének. Ezekben a megfontolásokban fontos és termékeny gondolatmenetek találhatók; összességükben azonban még mindig túl kevesek ahhoz, hogy rajtuk a logika új rendszerét építhessük fel, hozzávetöleg oly átfogóan s oly mérvü precizitással, ahogy azt annak idején Leibniz elképzelte.

            Leibniz programmjának tényleges megvalósítása egy másik gondolkodótól indult ki, nevezetesen G. Frege-töl. Szerfelett éleseszü érvekkel harcolt már jóval Husserl elött ö is a logikában uralkodó pszichologizmus ellen. Ezen túlmenöen azonban - ma már aligha felbecsülhetö agymunka árán - felvázolt egy nagyszabású logikai rendszert, mely nemcsak elégségesnek bizonyult ahhoz, hogy vele Frege kiküszöbölje a hagyományos logika hézagait és fogyatékosságait, hanem amelynek keretében újszerü fogalomelemzésének köszönhetöleg valamennyi logikai és matematikai fogalmat egynéhány logikai alapfogalomra vezetett vissza s amely ílymódon lehetövé tette, hogy a matematika egész területét a logikába olvassza be. Az oka annak, hogy ilyen hosszú idöre volt szükség, amíg ezek a gondolatok elismerésre találtak, a tárgy újszerüségén és nehézségén, valamint bizonyos történelmi körülmények behatásán kívül mindenekelött abban keresendö, hogy Frege-nek nem sikerült logikáját könnyen érthetö nyelven megfogalmaznia; ez feladatként azokra hárult, akik gondolatait késöbb tovább formálták, jelesen B. Russellra és A. N . Whiteheadre. Mindenesetre az, amit jelenleg a logika szakemberei tanítanak, világos jegyeit hordja magán a frege-i elméletböl való származtatásának, míg viszont Husserl e tanításra gyakorlatilag hatás nélkül maradt. Az ö  támpontjait a logikáról alkotott képzetének kialakításában az ideális logikai alakzatok képezték. A modern logikának ezzel szemben a nyelv alkotja elsödleges támpontját, mivel csakis a tudományos nyelv logikai áthatásának és precizírozásának útján lehetett a precíz szabályoknak ama hiánytalan rendszeréhez eljutni, melynek felállítását a logika egy termékeny elméletétöl óhatatlanul meg kell követelnünk. Tüzetesebb vizsgálat esetén azonban kiviláglik, hogy Husserl számos megfontolása nagyobb mértékben alapult nyelvtani felismerésein, mint ahogy azt ö maga sejtette; s éppen ezért a modern tudományelmélet bizonyos vonásait, ha kezdetleges formában is, de mégiscsak elöre látta. Ezt egy a "Logische Untersuchungen"-böl vett példával szeretnénk illusztrálni, melyet Y. Bar-Hillel nemrégiben behatóbban elemzett.^[33]

            A 2. kötet IV. fejezetében Husserlt az a kérdés foglalkoztatja, vajon min múlik az, hogy bizonyos szókapcsolatok a nyelvben értelemmel rendelkeznek, mások viszont értelmetlenek. Husserl azt állítja, hogy ez a jelentések összekapcsolásának apriorisztikus törvényein alapszik, s e törvények többé-kevésbé azokban a szabályokban csapódnak le, melyek egy adott nyelvben meghatározzák, mi az, ami nyelvtanilag összeférhetö és ami összeférhetetlen. Husserl szerint apodiktikus evidenciával látjuk be, hogy meghatározott (kombinatórikusan lehetséges) jelentés-összekapcsolások lényegi törvényekböl fakadóan kizártak. Ezzel Husserl a nyelvtani összeférhetetlenségeket a jelentések területén érvényes összeférhetetlenségekre vezeti vissza. Egyben itt azzal a gondolattal operál, hogy e kérdésben a mondat formája játszik döntö szerepet. Az "ez a fa zöld" mondat értelemmel rendelkezik és hasonlóképpen értelemmel teli minden további mondat, mely az elsöböl azáltal jön létre, hogy az önálló jelentéssel bíró "fa" és "zöld" kifejezéseket olyan szavakkal helyettesítjük be, melyeknek jelentése ugyanahhoz a jelentéskategóriához tartozik, mint a "fa" és a "zöld" jelentése; más szóval az elsö mondat értelemmel telített volta átruházódik minden azonos formájú mondatra. Ha ezzel szemben olyan kifejezéseket helyettesítünk be, melyek más jelentéskategóriákhoz tartoznak, akkor értelmetlenségek keletkeznek, mint pl. "ez a könnyelmü - zöld"; és az értelmetlenség itt ismét átruházódik minden kifejezés-sorra, mely azonos formával rendelkezik.

            Fel kell tennünk a kérdést, mit ért vajon Husserl ezen a ponton jelentéskategóriákon. Meglepetésünkre kiderül, hogy ezek nem egyebek, mint objektív pendantjai azon nyelvtani kategóriáknak, melyeket annak idején az indogermán nyelvek standard-kategóriáinak tartottak. Így pl. Husserl kifejezetten azt mondja (319. o.), hogy ahol nominális tárgy (Materie) áll, ehelyett állhat tetszés szerinti egyéb nominális tárgy, melléknévi vagy relácionális vagy propozicionális tárgy viszont nem. A döntéshez azt illetöen, hogy egy adott összefüggésben mely szó helyettesíthet egy másikat, semmi egyébre nincsen tehát szükség, csak a behelyettesítendö szó nyelvtani kategóriájának meghatározására. Az egész vargabetü a jelentések birodalmába ezek szerint fölösleges volt és az apodiktikus evidencia, melyre Husserl hivatkozik, nem más, mint a nyelvtani intuició egy esete. Ezenfelül az intuiciónak ez a fajtája, mint ahogy Bar-Hillel kiemeli, a legnagyobb mértékben kérdéses. Egyrészt ui. nem állja meg a helyét, hogy nominális tárgy egy értelmes mondatban sohasem helyettesíthetö be melléknévvel, ha ismét értelmes mondat kell, hogy létrejöjjön: az "ez a holló fekete" mondat értelemmel rendelkezik, noha ezt a Husserltöl tiltott behelyettesítés alapján nyertük az "ez a holló madár" mondatból. Másrészt elöfordulhat, hogy egy ilyenfajta megengedettnek minösített behelyettesítés egy értelmes szövegben olyasvalamihez vezet, amit a legtöbb ember nem tartana értelmesnek, ami pl. megtörténik, ha az "ez a fa zöld" mondatról áttérünk az "ez a reális szám zöld" mondatra. Épp a hagyományos köznyelvek beszédrészeinek a logika igényeihez való hozzámérhetetlensége, az a tény ti., hogy ezek a beszédrészek használható kategóriákat csak úgy-ahogy közelítenek meg, vezetett ahhoz a követeléshez, miszerint a mindennapok nyelvének szintakszisát a tudományos nyelv precíz szabályok alapján felépített szintakszisával kell behelyettesíteni.

            Szoros kapcsolatban áll a jelentéskategóriák fogalmával a husserli különbségtétel értelmetlenség (Unsinn) és abszurditás (Widersinn) között s az ennek megfelelö megkülönböztetése oly törvényeknek, melyek az elöbbi elkerülését teszik lehetövé, és olyanoknak, melyek az utóbbi elkerülésének szolgálatában állnak. "x - szögletes kör" abszurditás, mert logikai okoknál fogva tudjuk, hogy ennek a feltételnek semmilyen x nem tud megfelelni; "x - kerek ‚avagy‘" viszont értelmetlenség, értelem nélküli szókapcsolat. Ebben az összefüggésben Husserl az elkerülendö értelmetlenség törvényeit alapvetöbbeknek tartja, mint az elkerülendö ellentmondáséit. E  megkülönböztetésével Husserl elsöként utalt a szabályoknak azon két fajára, melyeket késöbb R. Carnap formai szabályoknak nevezett (ezek lehetövé teszik, hogy döntsünk bizonyos szimbólum-sorok megengedhetöségéröl, amikor kifejezéseket, elsö helyütt mondatokat alkotunk), illetve átalakítási szabályoknak (ezek a mondatok közti levezethetöségi viszonylatokat határozzák meg). Csakhogy Carnap ezt a megkülönböztetést sokkal világosabban és pontosabban hajtotta végre és Husserlnél itt is a jelentések birodalmába csinált fölösleges vargabetüvel van ismét dolgunk. Az említett tétel az értelmetlenség elkerülésének elsöbbségéröl arra a ma szinte magától értetödö megállapításra redukálódik, hogy a mondatok egymásból következésének definíciója (= az átalakítási szabályok föcélja) a mondat elözetes definiciójára (= a formai szabályok föcéljára) kell, hogy támaszkodjék. Husserlnek egy tiszta (apriorisztikus) és univerzális nyelvtanra irányuló követelését is (megközelítöleg) csak Carnap vizsgálódásai valósították meg. A priori állításra arról, hogy minden nyelvnek bizonyos elemeket tartalmaznia kell (pl. mondatokat, kötöszavak megalkotására alkalmas kifejezéseket, stb.), csak olyan felismerés alapján juthatunk, mely magának a nyelvnek a definíciójából folyik. Máskülönben elvileg csak empirikus viszgálatok alapján állapíthatjuk meg, hogy pl. minden nyelvnek föneveket, tagadószavakat, stb. kell tartalmaznia. Egy tiszta nyelvtan ideája tehát csak akkor valósítható meg, ha ama Husserltöl megkövetelt ideális nyelvtani alapváz magának a nyelvnek a definíciójából következik. Pontosan ez áll Carnap Tiszta szintakszisára (Reine Syntax), melyen belül Carnap a nyelvet illetöen a priori tételekre jut s ezek aprioritása éppen azon alapszik, hogy a nyelv fogalmának definíciójából folyó logikus következtetéseket képviselnek.

            Husserl állásfoglalása az univerzáliák problémájával kapcsolatban egész filozófiájára nézve alapvetö jelentöséggel bír. Álláspontja e kérdésben a brentano-inak szöges ellentéte. Brentano azt szokta volt néhanapján mondani, hogy Husserl (csakúgy, mint a filozófus Meinong) az ö levetett ruháit hordja; ti. amikor Husserl az ö elöadásait hallgatta, ö maga még azt a nézetet vallotta, hogy az "entia rationis" létezö valamik; késöbb ezzel szemben úgy vélte, eljutott ahhoz a felismeréshez, miszerint az olyan  absztrakt tárgyak, mint pl. a tényállások, minöségek, osztályok és ehhez hasonlók, voltaképpen fikciók. E vitapont megítélését illetöen itt arra kell emlékeztetnünk, ami Brentano filozófiájának méltatása során elhangzott. Husserl is azon a téves véleményen volt, hogy ezt a kérdést el lehet a priori úton dönteni, csakhogy Brentano-val ellentétben úgy vélekedett, a vitának platóni értelemben kell eldölnie. A különbözö absztrakciós elméletek fölött gyakorolt kritikájában ugyan rámutatott e tanok nem egy homályos pontjára és tévedésére; nem látta azonban, hogy az effajta vita nem vezethet végleges eredményhez, mivel a kérdés maga a priori alapon eldönthetetlen.^[34]  Husserl éppoly kevéssé jutott el, mint Brentano, annak a felismeréséig, hogy a platonizmus problémájára vonatkozóan kizárólag a kötött változók [mint amilyen pl. "minden", "létezik", stb.] mérvadóak, melyeket a mindennapok nyelve rendszerint névmásokkal ad vissza. Tévedése azonban kétségtelenül súlyosabb volt a Brentano-énál. Míg ugyanis Brentano csak azt nem vette figyelembe, hogy a nem-platonistának  [= a nominalistának, H. A.] mindazokat a kijelentéseket is, melyekben egy "minden" vagy egy "létezik" absztrakt tárgyak körére vonatkozik, le kell fordítania a számára egyedül elfogadható változatra és hogy ez az eljárás leküzdhetetlen nehézségekbe ütközhet, Husserl azt hitte, hogy a nominalizmus tarthatatlanságát ö az általános praedicatumok példájával végérvényesen demonstrálni tudja. Ennek során fel kellett tételeznie a nyelv egy olyan értelmezését, melyet a nominalista nem fogad el: jelesen azt, hogy minden nyelvi kifejezés valamire utal és így annak a neveként kell felfognunk, amire utal. E feltételezés alapján arra a kérdésre, vajon milyen tárgyat jelöl pl. egy olyan praedicatum, mint "zöld" vagy "ló", csak azt a feleletet kaphatjuk, hogy az nem  konkrét, hanem absztrakt vagy ideális tárgy: a "zöld" nevü minöség vagy a "ló" nevü lényeg (a platóni ló-ság). A nominalista ezt az egész feltételezést elveti. Kifejezések az ö számára értelmesek lehetnek anélkül, hogy valamit megneveznének; s a nominalista felfogás szerint a praedicatumok ezek közé a kifejezések közé tartoznak: ahhoz, hogy a "zöld" praedicatum jelentését megértsük, csak azt kell tudnunk, hogy mely helyzetekben szabad a "(valami) - zöld" ("ist grün") fordulatot használnunk és melyekben nem; e megértés viszont nem tételezi fel egy olyan intencionális aktus foganatosítását, mely nem egyedi dologra vonatkoznék, hanem a "‘zöld‘ nevezetü általános lényegre". A platonizmus hibája a nominalisták szemében abban áll, hogy a praedicatumokat a tulajdonnevek analogonjaiként értelmezi.

            Ezért omlanak össze azok a logikai érvek is, melyeket Husserl [platonisztikus] tételének támogatására felhoz, különösen az az érv, mely szerint két dolog hasonlósága a faj (species) azonosságát jelenti (v. ö. feljebb 8.-9. o.): a platonistának joga van ugyan azt mondani, hogy a hasonlóság egy piros papírdarab és egy piros virág között színük vonatkozásában abban áll, hogy a színminöség mindkét esetben azonos, de ezt csak annyiban van joga állitani, amennyiben már eleve feltételezi azon tételének helyességét, mely szerint éppannyi jogunk van általános dolgokról beszélni, mint konkrét, egyedi tárgyakról. A nominalizmus ellen felhozott érvként azonban ez a gondolat petitio principii-t jelent; hiszen a nominalista éppen azt tagadja, hogy erröl vagy arról a "színminöségröl" úgy lehet beszélni, mint valamilyen tárgyról, és hogy két konkrét dolog színbéli hasonlósága arra vezethetö vissza, hogy mind a kettö ugyanazzal a színnel rendelkezik.

            Mihelyt megengedjük, hogy az ideális lényegek biztosítására felhozott érvek tarthatatlanok, azon nyomban kérdésessé válik a feltétele annak, hogy egyáltalában lényeglátásról beszélhessünk; e feltétel értelmében ui. állítólag képesek vagyunk bizonyos fajta tárgyakat [ti. a lényegeket, H. A.] közvetlenül, intuitíve szemlélni (schauen), de ugyanakkor az e tárgyak létezésére irányuló feltételezés logikailag hibás érvelésre támaszkodik. Természetesen nem használhatjuk fel másrészröl a lényeglátást magát arra, hogy vele az imént említett létfeltételezést megtámogassuk; hiszen nyilvánvalóan körben forgó bizonyítással lenne dolgunk, ha a lényeglátás gyakorlásával akarnánk annak a létét biztos alapra helyezni, amit már eleve fel kellett tételeznünk ahhoz, hogy értelmes módon lényeglátásról beszélhessünk.

            A modern ismeretelméletben és tudományelméletben a fenomenológusok meglehetösen szük körén kívül nem esik már szó a Husserl-féle epoché-ról [= a tartózkodásról attól, hogy valaminek a létét illetöen ítéletet alkossunk, H. A.]. Ennek oka minden bizonnyal abban keresendö, hogy Husserl fenomenológiai módszerét az ismeretelmélet kritikusan beállítódott képviselöi úgy tekintik, mint egy a misztikába vezetö kettös utat vagy legalábbis mint a spekulatív metafizika új alfaját, mely a tudományosság igényével - föleg a tudományosságnak Husserltöl magától önmagával szemben is támasztott igényével - nem áll összhangban. Ezeknek az utaknak egyike az eidétikus redukción keresztül vezet. Itt is azt kell mondanunk, amit a logikával kapcsolatban mondottunk, hogy ti. egy új filozófiai módszer értéke gyümölcsein mérendö le. E gyümölcsöknek abban kellene megmutatkozniok, hogy ez a módszer általánosan kötelezö érvénnyel új kutatási eredményekhez vezet. De mi mindent nem adtak ki erre a husserli módszerre hivatkozva lényegfelismerésnek a rákövetkezö idöben! Méghozzá mi mindent, amiröl Husserl maga sohasem ismerte volna el, hogy joggal tart igényt e dagályos névre! Köztudomású, hogy Husserl rendkívül kritikusan és csaknem mindig elutasítólag állt mindazokkal szemben, akik az ö fenomenológiai módszerére hivatkoztak. Ez mindenekelött Schelerre és Heidegerre áll. Nem kell-e azonban ebben annak a megnyilvánulását látnunk, hogy e módszer pontosan azt nélkülözi, ami feltétele, hogy tudományos legyen: az interszubjektív ellenörízhetöséget, a minden kétséget kizáró kontrollálhatóságát mindannak, amit e módszerre hivatkozva állítanak? Mindmáig legalábbis a fenomenológusok adósaink maradtak annak a kimutatásával, hogy módszerük eleget tesz a tudományosság e legfelsö és megkerülhetetlen követelményének.

            A második, misztikába torkolló út a transzcendentális redukción keresztül vezet. Amikor Husserl a "tiszta énröl", a "tiszta tudatról", a "tiszta alanyról" vagy a "transzcendentális ego-ról" beszél, mely semmitöl nem függ, ami reális, és mely a világmegsemmisítés maradványát képezi, oly kifejezéseket használ, mint "én", "tudat", "alany", melyek a mindennapok és a tudomány nyelvéböl származnak, de ezeket egészen új módon alkalmazza és e mód csak képszerü utalásokkal írható körül. Az említett kifejezések osztoznak e jellemvonásukban a specifikusan metafizikai kifejezésekkel. A modern empirizmus képviselöi ezért korántsem vonnák kétségbe a transzcendentális redukcióval kapcsolatos husserli gondolatok helyességét, hanem tagadnák mindezen kijelentések értelmes voltát és arra mutatnának rá, hogy a "tiszta én", "tiszta tudat" s a többi effajta kifejezés látszatfogalmakat tartalmaz.

            Ezek az elvi fenntartások nagyon is összeegyeztethetök azzal a megállapítással, hogy számos konkrét elemzés, melyet Husserl fenomenológiája tartalmaz, értékes és tanulságos. Ahogy például a transzcendens dolog fogalmát értelmezi, azzal nagyon közel jár bizonyos elképzelésekhez, melyekkel a modern ismeretelméletben találkozunk. Különösen az ún.  fenomenalizmussal - mely az empirizmus táborában van otthon és a fenomenológikus filozófiától élesen megkülönböztetendö - mutatnak megfontolásai messzemenö hasonlóságot. A fenomenalizmus is elveti a tudatot transzcendáló dolog gondolatát; ehelyett szerinte a dolgokat illetö kijelentéseknek lefordíthatóknak kell lenniök fenoméneket ("érzéki adottságokat") illetö kifejezésekre. Kétségtelen azonban, hogy a fenomenalizmus programmja keresztülvitele során leküzdhetetlen nehézségekbe ütközik.^[35]  Egyike ezen nehézségeknek azon alapszik, hogy egy dologról határtalan számú rész-aspektus lehet adva és ezért pl. egy fizikai dolgot illetö kijelentést nem lehet egy pontosan lehatárolt számú, fenoméneket illetö kifejezéssel behelyettesíteni. Úgy tünik, Husserl elvben maga is látta a nehézséget, ami a fenomenalizmus e megfogalmazásától elválaszthatatlan, amikor is mindig újabb jelenségek potenciálisan határtalan horizontjáról beszélt, melyeknek törvényes összefüggése tenné ki egy és ugyanazon dolog létezését. De az ebben gyökerezö problémák megoldására még ö sem tett akárcsak célzást sem, így pl. nem utalt arra, hogyan szólnának azok a törvények, melyek egy jelenség-sokaságot egy és ugyanazon dolog jelenségeivé alakítják át.

            Nem volt hiány olyan filozófiai hangokban, melyek szerint Husserl leírásaiban gyakran messze túlmegy azon, ami adva van, és logikai konstrukciókat ténylegesen felmutatható dolgok puszta leírásaként tüntet fel. Ez irányban föként Otto Janssen vetette alá éles kritikának Husserl intencionalitás-elméletét. Különös módon Janssen érdekes gondolatmenetei csaknem teljesen figyelmen kívül maradtak. Filozófiai felfogását, melyet szembeállít a Husserléval, szeretnök itt legalábbis körvonalaiban vázolni. Janssen megállapítja, hogy az érzékelés ama reális (reell) elemeiböl, melyeket az intencionális aktusok állítólag élettel telítenek meg (beleben) - s csak ezeknek az élettel telítéseknek az alapján konstituálódik érzéki észleléseink során az elöttünk álló tárgyi világ -, semmi sem tapasztalható. Ezért Husserl gondolata "a dolgoknak az élményfolyamban megjelenö árnyalódásairól (Abschattungen)" fikción alapszik. Ha pl. egy piros felületet látok magam elött, akkor számomra csak ez a piros felület odakünn van adva és ezenfelül semmiféle élmény-árnyalódás.

            Annak az érdekében, hogy a felmutatható tényállásokra vonatkozóan minden hamis értelmezést elkerüljünk, Janssen célszerünek tartja, hogy elálljunk a "tudat" terminus használatától, melyhez oly sok asszociáció tapad s mely újra meg újra konstrukciókra csábít, és hogy helyette az "ittlevés" (Dasein) kifejezést használjuk. Az ittlevés tere (Daseinsfeld) számos dologgal van mint tartalommal felruházva, melyek valamennyiöjének, mielött jellegükröl bármi módon ítélkeznénk, az ittlevés evidenciáját kell tulajdonítanunk. Az ittlevés e terének közepén egy egyelöre közelebbröl nem meghatározható én áll, mely azonban az ittlevés evidenciáját illetöen nem rendelkezik kitüntetett pozicióval az ittlevés terének egyéb tartalmával szemben. A könyv elöttem, a toll, amivel írok, a fa a kertben - mindez éppoly evidensen itt van, mint én magam. Az "ittlevés" tehát Jansennál az, ami a tudat-elmélet értelmében "valaminek az adott volta a számomra", miután eltekintettem a ráirányuló intencióktól. Janssen tagadja, hogy ilyen intenciók egyáltalában léteznének az akarati és az érzelmi szektoron s néhány más speciális eseten kívül, és ezzel Husserlnek nemcsak egyes nézeteit támadja, hanem kérdésessé teszi az egész Brentano-Husserl-féle intencionalitás-tan alapjait. Az a felfogás, mely szerint minden tudat "valaminek a tudata", Janssen szerint csak térbeli folyamatok homályos analógiájaként jön létre: az érzékelés folyamatát körülbelül úgy képzelik el, mintha az énböl láthatatlan karok nyúlnának ki, hogy utána kapjanak egy tárgynak és megragadják azt. Ténylegesen azonban pl. egy piros felület érzékelésekor semmi egyebet nem tudunk megállapítani, csak azt, hogy ez a piros felület "itt" van, azaz hogy az ittlét meghatározottságával rendelkezik; egy járulékos "tudat erröl a felületröl" abszolúte nem konstatálható. Az intencionalitás tanán belül magának az énnek adott volta nehéz problémát képez, mely ismételten alkalom volt furcsa konstrukciók megalkotására; ellentmondás nélkül nem látszott ugyanis elgondolhatónak, hogy az én mint minden észlelés alanya mintegy megduplázódva (nochmals) saját magának lehetne adva. Janssen számára e probléma egyszerüen megoldható: az én egyszerüen maga is az ittlevés meghatározottságával rendelkezik, mégpedig nagyon is mint az állítások, akarások, stb. alanya; semmiképpen sincs azonban ez az én megduplázódva adva, egy tudat értelmében az énröl saját maga számára.

            Az ittlevés terén belül Janssen szerint sokféle "ideális" (ideell) viszonylat lép fel, melyek túlmutatnak az ittlét terének magányán (hisz e tér minden ember számára más és más). Itt igenis lehet intencióról beszélni, de ennek kapcsán Janssen szerint figyelembe kell vennünk, hogy ezek nem az énböl indulnak ki, hanem abból, ami az intencionalitás tanának értelmében "a tudat tárgyának" tekintendö. Ha pl. emlékszem valamire, akkor nem arról van szó, hogy az énböl egy sugár indul mintegy vissza a múltba, hanem az, ami képzetszerüen lebegve elöttem áll, hat oda, hogy a maga múltbéli volta (Gewesensein) az emlékezés részeként "itt van". Az, hogy amire emlékezünk, múltbéli, nem valami egyéb adottság az elöttem lebegö képzet mellett, hanem ebben magában van itt, más szóval evidensen, mégha nem is szemléletesen és nem azzal az idöbeli meghatározottsággal, amellyel a múltban jelenvaló volt.

            Ha valamit mint itt lévöt elképzelünk, anélkül, hogy az maga itt lenne (pl. egy virág illatát, melyet már nem tudunk "reprodukálni"), akkor evidens nem-ittlevéssel van dolgunk. Ez fogalmi megragadásokhoz (Erfassungen) vezet, melyek túlvisznek az ittlevés terén (mint pl. abban az egyszerü esetben, ha egy éppen észlelt háznak a hátoldalára vagy belsejére "gondolunk"). Az ilyen fogalmi megragadások ugyan azáltal következnek be, hogy az én akaratlagosan "megrendezi" öket; de Janssen szerint helytelen ezeket mint az énböl kiinduló "intencionalitási sugarakat" felfogni. Valójában a fogalmi megragadások e "rajai" az ittlevés terének egészéböl emelkednek állandóan a magasba.

            Ahol teljesen hiányzik a tudat-tan értelmében vett "tudata valaminek", ott Janssen teoretikus nem-ittlevésröl beszél. Ilyesmivel van pl. dolgunk, ha - tegyük fel - sem az a helyzet nem áll fenn, hogy egy hang evidensen itt van (ezt a hangot tehát éppen most nem "hallom"), sem pedig az, hogy evidensen nincs itt (semmi módon nem is "gondolok" rá). Csak utólag tudom megállapítani, hogy nem volt itt, s éppen e megállapítás révén lesz viszont evidenssé, hogy nem volt itt.

            Janssen számos következtetést von le elméletéböl, melyek Husserl téziseivel ellentmondásban állnak. Végsö soron elveti pl. a husserli különbségtételt jelentések s e jelentésektöl jelölt tárgyak között, hasonlóképpen az ítéletek tartalmának idealitását, a kategoriális szemléletet, stb. Mindezzel itt nem  tudunk közelebbröl foglalkozni. Kívánatos lenne, hogy Janssen munkái ismét több figyelemben részesüljenek, már csak azért is, mert aligha van még egy müve az elmúlt évtizedek német filozófiájának, amiben íly világossá válnék, mely elrémítö mértékben hisszük nem egyszer, hogy puszta leírást nyujtunk, míg valójában a leírandó tényállás, a "látlelet" elé a szemléletes analógia képei tolulnak, nem egyszer akár a térbeli szemléletesség képei. Janssen gondolatmenetei, bármit vethetünk is a részleteket illetöen kritikusan ellenük, mindenesetre alkalmasak arra, hogy az intencionalitás tanát, mely a husserli összfilozófia lényeges alkotóeleme, megfosszák a magától értetödés nimbuszától.

            Husserl végös célja az volt, hogy a filozófiát elöször története során szigorúan tudományos és abszolút biztos alapokra helyezze. E célkitüzését szem elött tartva, Husserl késöbbi müvei azt a benyomást keltik az emberben, hogy e programm megvalósulása a felállításakor célba vettöl egyre távolabb került. Egyikében utolsó müveinek, a "Cartesianische Meditationen"-ban, Husserl egy helyütt a tudat herakleitoszi világáról beszél. Vajon azonban ez a kép a herakleitoszi folyamról nem különösen alkalmatlan-e arra, hogy olyasmire utaljon, ami a filozófia számára abszolúte hordozóképes fundamentummal szolgálna? Ma - sokkal inkább, mint valaha is - arra hajlunk, hogy ezt a törekvést egy meg nem rendíthetö sziklatalapzat felfedezésére, melyre a tudomány és a filozófia egésze lenne felépíthetö, fantomnak tekintsük. Husserl azt hitte, hogy teljességgel elöfeltételezések nélkül fog neki a filozófiának. Ha az ember meg akarja tudni, mennyire elöfeltételezésekkel telinek tekinthetö az, amit ö gondolt, akkor nem elegendö, ha kritikus hangokra figyelmezünk, melyek a feljebb említettekhez hasonló konkrét részletkérdésekre vonatkoznak, hanem át kell pártolnunk egy egészen más táborba, mely a gondolkodás minden vonatkozásban különbözö premisszáival rendelkezik, például annak a filozófusnak a táborába, akit Husserl angol ellenlábasának nevezhetnénk és aki a jelenkor angol filozófiáját kétségkívül legalább oly mértékben befolyásolta, mint Husserl a németet: a (késöi) Wittgenstein táborába. "Tudatom van" - ez Wittgenstein szerint egy minden értelem híján lévö mondat. Husserl szemében e megítélés égbekiáltó szörnyüség; Wittgenstein szemében igazság, amit a filozófusnak be kell látnia, ha nem akarja gondolatait a mindennapok nyelvének egyik primitív és hibás képére alapozni.

            Olykor megpróbálták indirekt, empirikus módon megtámasztani azt a felfogást, mely szerint Husserl filozófiája ténylegesen a filozófia új és pozitív megalapozásához vezetett: mégpedig azzal az érvvel, hogy a más gondolkodóktól végzett tárgyi jellegü kutatómunkának, melyet Husserl indított volt be, elvitathatatlan eredményei vannak. Efféle megállapítások azonban nem szolgálhatnak bizonyítékul bárminek az igaz volta mellett. Ami döntö szerepet játszott a husserli filozófia ilyesfajta eredményességében, az alkalmasint az volt, hogy Husserl számos gondolkodó számára felszámolta az elbátortalanodás okait a filozófiai kutatás területén, hogy eloszlatta a relativizmustól és a szkepticizmustól való félelmet, és bátorságot öntött a fiatalabb filozófus-generációba a tárgyi problémák megoldásához. Ezenfelül kedvezö történelmi sorsszerüség nyilvánult meg abban, hogy ösztönzései és a filozófia jövöjébe vetett hite rendkívüli filozófiai tehetségek egész sorára hathatott.

Következő fejezet >> III.fejezet. Alkalmazott fenomenológia: Max Scheler (1874-1928)

Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa

Franz BRENTANO, Edmund HUSSERL, Max SCHELER, Martin HEIDEGGER, Karl JASPERS, Nicolai HARTMANN