mena kost und annette boutellier

Míg Husserl dolga egy új filozófiai kutatási módszer meghirdetése volt, Max Scheler volt az, aki ezt elsöként ültette át a gyakorlatba. Az, ami az elöbbi számára sokévi filozófiai eröfeszítés gyümölcse volt, az utóbbinak a konkrét tárgyi kutatás ugródeszkáját és a teremtö munka technikáját jelentette. Roppant sokoldalúságának köszönhetöleg, mely a legheterogénebb területekre terjedt ki, kezdve a biológiával és a pszichológiával, folytatva az ismeretelmélettel, etikával és szociológiával, fel egészen a vallásfilozófia legéteribb régióiig s a metafizika legabsztraktabb köreiig; megáldva a legmélyebbre ható látnoki erövel, mely mindenütt vagy újat fedezett fel vagy szétágazó történelmi kutatási irányzatokat olvasztott nagyszabású szintézisekké, - Scheler rendkívül gazdag filozófiai életmüvet hagyott az utókorra. Személyisége ugyanazzal a szellemi eröbevetéssel szentelte magát az örök metafizikai és vallási kérdéskomplexumoknak, mellyel pillanatokra sem lankadó érdeklödését a kor aktuális eseményei és a jelen szellemi szituációja felé vezetö történelmi erövonalak felé fordította. Míg a múlt gnoszeológusai és metafizikusai számára a filozófiai fejlödés rendszerint a problémákkal folytatott intellektuális viaskodásból állt, Scheler számára csakúgy, mint a nagy életfilozófusok számára, a filozofálás szellemi szubsztanciájuk totális mozgósítását jelentette, a problémák az ö szemében azáltal váltak filozófikusakká, hogy személyének egészét egzisztenciális értelemben hatalmukba kerítették, filozófiai fejlödése egyben a szó legmélyebb értelmében küzdelem volt a létért.

Lehetetlenség itt a scheleri gondolkodás fejlödését részleteiben nyomon követni a fenomenológia elötti korszakától kezdve katolikus periódusán keresztül egészen panteista idöszakáig. Ezért filozófiájának terjedelmes anyagából csak válogatást tudunk nyujtani és kénytelenek vagyunk megelégedni a megismerésre s az érték- és személyelméletre vonatkozó gondolatainak, a szimpátia-érzések fenomenológikus vizsgálatának, vallásfilozófiájának és az élö világ rétegezödését tárgyaló teóriájának bemutatásával. Elöljáróban azonban megkíséreljük egész gondolatvilágát röviden jellemezni.

Husserltöl Scheler ugyan átvette a lényegszemlélet (Wesensschau) módszerét, az ösztönzéseket pozitív tartalmi nézeteinek kialakításához azonban máshonnan kapta. Kimondhatjuk, hogy Scheler gondolkodására az életfilozófia, a német idealizmus és a kereszténység hármassága volt meghatározó hatással. Az elsöre vezethetö vissza az emocionalitás központi szerepe, melyet mindenütt kimutatni igyekszik. Így az életben számára nem a szellemi lét rendelkezik voltaképpeni realitással, hanem az ösztönök és az érzelmek irracionális rétege: ebböl fakadnak azok a teremtö erök, melyek a világ és a történelem menetét elörefelé hajtják és az életet tartalmilag meghatározzák. De a megismerés területén is, mindenekelött az intuitív filozófikus meglátások (Schau) legmagasabb csúcsain az emocionalitás az, ami - noha átszellemített formában - dominál: a filozófiai megismerés tulajdonképpen nem intellektuális folyamatok keretében zajlik, hanem a személy legbensö magvának szeretettel teli részesedése a dolgok lényegében az a szellemi beállítódottság, mely az eredendö filozófiai tudást (Urwissen) közvetíti.

Az életfilozófiai világképnek tett engedményei azonban csak addig a pontig mennek el, ahol a szellemi létréteg betör a reális világba. Bergson kísérletét arra, hogy a szellemet az életböl vezesse le, és a még messzebbmenö kísérleteket Nietzschénél és Klagesnál a szellemnek az élet elfajulási formájaként s ezáltal annak ellenlábasaként való értelmezésére Scheler radikálisan visszautasítja. Igaz ugyan, hogy elveti az idealizmus ama konstrukcióit is, melyek szerint a világ fejlödési folyamata egy általános szellemi princípium kizárólagos kifejezödése lenne, az viszont, ami egyszeri és individuális, pusztán önállótlan, absztrakt részmozzanat az univerzális szellem tovahömpölygö folyamában, - mégpedig elveti egy metafizikus individualizmus jegyében, mely kiemeli az önállóságát s önmagáért való értékét a konkrét-egzisztenciálisnak és elutasítja annak levezetését az ideális szellemi létböl. De a szellemi lét (das Geistige) Scheler számára ennek ellenére egy teljességgel önálló, eredendöen sajátlagos lét-szféra, mi több: az, ami voltaképpen isteni a világban, s csak ezen keresztül válik lehetövé, hogy az abszolútummal kapcsolatba kerüljünk, a lényegbeliséget (das Wesenhafte) megragadjuk, az intuitív értékszemléletre képesek legyünk és ezzel életünknek értelmet adjunk. Mivel mármost mindaz, ami emfatikusan van, individuális és annál kifejezettebben az, minél magasabb a rangja a világ egészében, ezért a szellemi módon létezöt is individuálisnak kell gondolnunk.

Így jut el Scheler az individuális szellemi egyén keresztény fogalmához, mely létének értelmét abban találja meg, hogy Isten végtelen személyének a világ iránt érzett szeretetét szeretettel telve vele együtt foganatosítja, tehát nem az Isten iránti szeretetben ("amare Deum"), hanem az Istenben való szeretetben ("amare in Deo"). Ahogy azonban Scheler a személy fogalmát értelmezi, annak a meghatározásába egyúttal ismét belejátszik az életfilozófia is, amennyiben Scheler e fogalmat megfosztja a skolasztikától neki tulajdonított szubsztancia-jellegtöl és azt tiszta aktualitásként definiálja, mely minden egyes aktusában [és csak azokban, H. A.] teljes egészében él és jelenvaló. A mindebben rejlö veszélyes tendencia az ember istenné tételére (Vergöttlichung) és az ettöl felidézett veszélye annak, hogy az abszolútum végességgé, a transzcendencia immanenciává alacsonyodik, egyike volt az okoknak, amiért Scheler késöbbi filozófiája tragikus világfelfogásba torkollott. E felfogás szerint az emberben összeütközésbe kerül a szellem és az ösztön (Trieb) princípiuma s e kettö nem egyesíthetö problémamentes egységgé. Scheler metafizikus hajlama számára ennek az összecsapásnak harc-jelleget kellett öltenie, mégpedig két legvégsö, másra vissza nem vezethetö ösprincípium között. Egy bizonyos, a keresztény gondolatkörböl származó elképzeléshez azonban Scheler mindvégig ragaszkodott, nevezetesen valamennyi individuális szellemi egyén univerzális szeretet-közösségéhez és ezen keresztül a valamennyiüktöl megosztott vétkességhez s a kölcsönös közös felelösség-vállaláshoz.

Schelernek e röviden vázolt, az érzelmeket és a szellemet illetö felfogásából számára a fontos következmények egész sora adódott. Egyfelöl kibövítette a megismerés területét a logikát követö intellektuális folyamatokon túlra, megismerö funkciót tulajdonítva egy sor emocionális fenoménnek, amilyenek az átérzése idegen élményeknek (Nachfühlen), az azonosulás másokkal (Einsfühlen), a szeretet és a gyülölet, az érdeklödés valami iránt, stb., s mindenekelött az etikai, esztétikai és vallásos értékfelismerést kizárólag emocionális aktusok révén tekintette lehetségesnek. Ebböl következik mint megoldandó feladat az érzelmek fenomenológiája, mely Scheler számára föként azért volt parancsoló szükségesség, mert neki mint az érzelmi élet legfinomabb különbségei iránt rendkívül érzékeny léleknek a hagyományos pszichológia felületes és a differenciáltságokat egybemosó megkülönböztetései teljességgel elégtelennek tüntek. Egyidejüleg a fenomenológia fogalma el kellett, hogy tolódjék a számára és ennek megfelelöen a redukció sem maradhatott meg, mint Husserlnél, tisztán elméleti ügynek. A relativizmus problémája sok gondot okozott neki mind ismeretelméleti értekezéseiben, mind pedig az etikával kapcsolatos vizsgálódásaiban, mivel egyrészröl az életfilozófia pragmatizmusának sokban igazat adott, másrészröl viszont a tárgyi és az értékmegismerés abszolút voltát mégsem akarta volna bármi áron feladni.

Mindig megújuló kísérletek keretében Scheler azon fáradozott, hogy szintézist hozzon létre a relativizmus és az abszolút igazság igényével fellépö megismerés, a passzívan befogadó elméleti tudás és a tárgyát aktívan, szeretetteljesen megragadó megismerés, az individualizmus és az intuitív egységbefogás (Einheitsschau), az emocionális és a racionális szféra, a lét harmóniájának és a világ szétszakítottságának ellentéteit. Ismertetésünket Scheler ismeretelméleti megfontolásaival kívánjuk megkezdeni.

1. Gnoszeológia és fenomenológia

A lényegbeliség közvetlen szemlélete Scheler számára is mindenfajta filozófiai kutatómunka apriorija. Az ilyen szemléletet a fenomenológia teszi lehetövé, mely a tények új szféráját teszi adottá. A fenomenológia ebben az összefüggésben nem egyfajta módszer a dolgokra irányuló gondolkodási eljárás értelmében, mint pl. az indukció és a dedukció, hanem a szellemi szemlélésre való beállítódottság sajátos módja, mely mielött még a megfigyelés vagy a közelebbi vizsgálat egy eljárását egyáltalában alkalmazhatnánk, a tiszta vagy abszolút tényeket ragadja meg. E tények különböznek mind a természetes világszemlélet, mind pedig a tudomány tényeitöl.

A természetes tények az érzéki megismeréstöl közvetített s a világ szemléletes, konkrét dolgaira vonatkozó tudomásulvétel származékai, amelyre a mindennapi beállítódottság esetén kerül sor. A tudományos tény egyre fokozódó szemléletesség-nélkülisége és absztraktsága folytán eltávolodik a természetestöl; a tudomány ugyanis a dolgokat és folyamatokat tisztán fogalmailag konstruálja meg, hogy azután e konstrukcióból bizonyos tényállásokat le tudjon vezetni. Míg ílymódon a tudományos gondolkodás végül is konstruált, üres gondolatszimbólumokkal való operálásnál köt ki, a filozófikus beállítódottság épp az ellenkezö irányban távolodik el a természetes tények világától, amennyiben csak azt fogadja el, ami tiszta, empirikusan zavarossá nem tett tényként magamagát adottá teszi. Ez által az a-szimbólikus szemlélet által a filozófia beváltja azon szimbólikus "váltókat", melyeket a tudományok a valóság javára "állítanak ki", anélkül, hogy maguk valaha is be tudnák öket váltani, azaz adósságukat közvetlenül le tudnák róni. A fenomenológiai vagy tiszta tény ezért a másik kettötöl abban különbözik, hogy ebböl az érzékelés minden eleme ki van kapcsolva és ezt a tényszerüen magukat adó érzéki funkciók semminö variációja nem érinti, s hogy továbbá ez alkotja az érzéki tények fundamentumát és változása esetén e tények maguk szintén variálódnak, s végül hogy ez teljességgel független minden szimbólumtól és jeltöl. Az effajta tiszta tényeken alapulnak a lényegi összefüggések, melyek vagy tisztán logikai jellegüek, ha ti. olyan tényekröl van szó, melyek egy tárgynak mint olyannak a lényegéhez tartoznak, vagy nem tisztán logikai jellegüek, ha a lényegi összefüggések a tárgynak csak bizonyos területeire korlátozódnak. Az ellentmondás elve pl., amelynek alapját az képezi, hogy egy tárgy léte és nemléte összeegyeztethetetlen, az elsö csoporthoz tartozik, szín és kiterjedtség evidens összefüggése viszont a másodikhoz. Az intuitíve szemlélt tiszta tények a bennük foglalt lényegi struktúrákkal egyetemben még az általánosság és egyediség közti különbségtételen innen helyezkednek el; erre a különbségtételre csak az absztraktív gondolkodás folyományaként kerül sor.

A fenomenológiai redukció keresztülviteléhez Scheler szerint nem elegendö, hogy csak a természetes világszemlélettöl hallgatólagosan végrehajtott lét-tételezést tegyük zárójelbe, hanem a husserli eljárásnak az érzelmi világra történt kiterjesztése következtében arra kell törekednünk, hogy "a kívánalmas, ösztönszerü magatartás minden formáját lehetöség szerint nyugalmi állapotban tartsuk". Scheler szerint ui. a természetes világképhez szükségszerüen hozzátartozó meggyözödést a világ realitásáról, ill. egzisztenciájáról nem érzéki vagy intellektuális megismerés közvetíti felénk, hanem voluntarisztikus funkciók, melyeknek keretében a világgal való érintkezés esetén ellenállást élünk meg, s ez a megélt ellenállás a realitás fogalmának forrása. Ha ilyenformán reálisnak lenni nem annyit tesz, mint tárgynak lenni, hanem ellenállást kifejteni, akkor a realitást csak úgy lehet zárójelbe tennünk, hogy az akarás, a törekvés és a figyelemösszpontosítás valamennyi funkcióját elnyomjuk.

Husserl epoché-ját azonban Scheler még egy más vonatkozásban is átformálja. Ebben ugyanis szerinte nem csupán kikapcsolás megy végbe, hanem megszabadítás is, a szellemi szemlélet megszabadítása a mindennapok elöítéleteitöl, melyek a megismerendöt eltakarják szemünk elöl, melyek elzárják a hozzá vezetö utat. Azt tehát, ami gátolja a szellemet, el kell takarítani az útból, hogy az adott dolog tisztán szellemi megragadása a maga teljes hatásosságában érvényre juthasson. Már itt, a módszer területén felbukkan mint motívum a szellem elhatárolódása az emberben lakozó vitális rétegtöl, mely a scheleri filozófiában oly rendkívüli szerepet játszik. Míg az ösztönszerü, vitális réteg az embert csakúgy, mint az állatot egy meghatározott, öt környezö világban (Umwelt) fogva tartja, melynek valamennyi tárgya mint egyáltalában létezöként észlelt valami ehhez az ösztönréteghez van hozzárendelve (daseinsrelativ auf diese Triebschicht), a szellem az az alapvetöen új létforma, mely az embert megszabadítja a környezö világhoz való kötöttségtöl és lehetövé teszi, hogy a dolgokat tiszta milyenségükben ismerje meg. A filozófikus lényeglátásnak tehát arra kell törekednie, hogy a cicomátlan odapillantást zavaró és gátló vitális tendenciák kikapcsolásával a szellemet immár megtisztult kiáramlásra késztesse az ideális lényegektöl alkotott tényállások felé. Ílymódon Scheler számára már eleve az odaadó világ-felé-fordulás (Hingabe an die Welt) áll a középpontban, ellentétben a tudat visszahúzódásával a maga saját szférájába Husserlnél, amiben Scheler még mindig annak a szeretet nélküli világellenességnek a csökevényét látja, mely szerinte Descartes és Kant filozófiájára jellemzö.

Az ellentétet természetes és tudományos tény s lényeg (ill. tiszta tény s lényeg) között Scheler ilyeténképpen az "élethez" és a "szellemhez" mint a nekik külön-külön megfelelö ismeretforráshoz rendeli hozzá. Mivel az empirikus tudományoknak a reális világ tényeivel van dolguk, tehát olyan tényekkel, melyek a realitás voluntarisztikusan megalapozott mozzanatát foglalják magukba, ezért tárgyaik lényegüknél fogva - mint egyáltalában létezök - csak testiséggel rendelkezö, vitalitástól áthatott élölények számára észlelhetök (sind daseinrelativ auf leiblich-vitale Lebewesen). Ezt a gondolatot továbbvíve, Scheler a természettudomány világképét illetöen a pragmatizmus képviselöje; e világképnek ui. szerinte csak az ad értelmet, hogy lehetöleg mindenoldalú uralmat és az irányítás képességét teszi lehetövé a természettel szemben. Ezért a természettudományok ismeretanyaga, ha nem is csupán az ember, ámde egész általánosan mégis csak olyan vitális lény számára rendelkezik érvénnyel, mely a természet aktív befolyásolására törekszik. Scheler ezért az empirikus tapasztalati tudást uralmi vagy hatalmi tudásnak is nevezi.

A tisztán szellemi lényegszemlélet mármost Scheler szemében még tovább differenciálódik, mivel az emocionalitás ide is betör. Az objektíve megismerö szemlélet a logikai és fenomenológiai lényegtudást nyujtja; ez ment ugyan minden nem-intellektuális funkciótól, nem alkotja azonban mégsem a legfelsöbb megismerési fokot. Noha a dolog a maga lényegét tekintve már itt adottá teszi magát és kritériumként egyedül az rendelkezhet érvénnyel, amit Spinoza nagy és mély gondolata kimond: "Az igazság a kritériuma magamagának és az igaztalanságnak." Betekintést az abszolútumba azonban csak a szeretet tesz lehetövé az egész embernek mint személynek aktusaként.

Itt fejezödik ki a legközvetlenebb módon a megismerés ontikus értelme, mint egy két létezö között fennálló legvégsö, egyébböl már nem levezethetö létviszonylaté, közelebbröl az, hogy a megismerö személy közvetlenül részt kap a megismerés tárgyából. A metafizikus megismerés ezért Scheler definíciója szerint abban áll, hogy egy véges emberszemély legbensö magva egy szeretettöl meghatározott aktus formájában részt kap a dolgok alapjául szolgáló lényegböl. Mivel ez a szellemi folyamat képezi az alapját minden az abszolút lényegbeliség megismerésére irányuló kísérletnek, a végtelen, konkrét aktus-centrum mint minden lényeg korrelátuma azonban az Isten-eszmével azonos, ezért ebben a szellemi aktusban egyúttal az embernek az a tendenciája nyilvánul meg, hogy túllépjen a maga természetes létén és hasonlóvá váljék Istenhez. Mivel továbbá aktusok nem válhatnak a megismerés tárgyává,^{^[36]} ezért az embernek az említett fellendülésben foganatosuló részesedését az abszolút aktus-centrumban csak az teheti ki, hogy az ember az isteni aktust Istennel együtt hajtja végre, és mivel amannál szeretet-centrummal van dolgunk, ezért itt csak egy végtelen szeretet-aktus együttes végrehajtásáról lehet szó. Az ílymódon lehetövé vált tudást Scheler üdvözítö vagy megváltó tudásnak nevezi.

A három megismerési funkcióhoz tehát a tudás három fajtáját rendeli hozzá: az uralmi, a lényegre vonatkozó és a megváltó tudást. Az abszolútum filozófiájának számára Scheler felvázolta még a felismerések egy az evidenciájuk közvetlenségét rangsoroló sémáját. Az elsö és legbiztosabb felismerés az, hogy nem áll, miszerint semmi sincsen, vagy pozitíve kifejezve: hogy egyáltalában van valami. E tétel eminens pozitivitása csak annak számára teljesedik ki, aki lelki szemeivel "lepillantott már az abszolút semmi feneketlenségébe". A második felismerés felosztja a létet, amennyiben megkülönbözteti egyfelöl ama létezöt, mely létét magamagában hordja, anélkül, hogy azt hübérül bírná valamitöl, tehát az abszolúte létezöt, másfelöl azt, ami egyoldalú módon más létezötöl függ, azaz a relatíve létezöt. Az abszolút létezöre vonatkozó tudást nem következtetés (istenbizonyíték) közvetíti felénk, hanem azon az evidens felismerésen alapszik, hogy ha egyáltalában létezik valami, akkor egy feltétlenül létezönek is kell léteznie. Az evidenciák rangsorában következö harmadik felismerés azt mondja ki, hogy minden létezö szükségszerüen egyrészröl milyenséggel (Sosein) avagy mibenléttel (Wassein), másrészröl létezéssel (existentia) rendelkezik, s ez a megkülönböztetés érvényes magán a realitáson belül is - úgyhogy tehát realitás és létezés nem egy és ugyanaz -, mivel annak, ami reális, lényege is van, nemcsak létezése.

A totális önaktivizálás ílymódon bemutatott elméletével Scheler szembefordul mindenfajta racionális metafizikával, mely megfosztja a világ teljességét és kimeríthetetlen gazdagságát annak minden mélységétöl, azt puszta kétdimenzionalitásra redukálja és a filozófiai problémák megoldását egyszerü számtanpéldává alacsonyítja le. Scheler szemében végtelenül naiv dolog azt hinni, hogy a filozofáláshoz elegendö, ha az ember bármiröl helyesen tud ítélkezni és helyes következtetéseket tud levonni, és föként naiv azt hinni, hogy a metafizika területén az ember tisztán logikai operációk révén képes valamire is menni anélkül, hogy kezdetben a legmélyebb és legbensöbb megrázkódtatáson ne menne keresztül s azután személyének szellemi leglényegéböl kiindulva ne foglalna szeretetteljesen és aktívan állást. Mivel Scheler e módon állandóan arra törekszik, hogy a rációt egy mélyebb létfundamentumban gyökereztesse, jogos öbenne az egzisztencia modern filozófiájának egyik elöfutárát látni.

Hogy azonban ennek ellenére a tudásra s a megismerésre vonatkozó elméletében igyekszik elejét venni az irracionalista eltévelyedés veszélyének, azt mutatja, hogy kísérletet tesz a megismerési viszonylat ontológiai tisztázására. Ennek során különbséget tesz "tudás" és "megismerés" között. A tudás ontológikusan szemlélve "azt a viszonylatot jelenti, melyben egy A létezö részt kap egy másik, B létezö milyenségéböl, mégpedig olyanformán, hogy e viszonylat létrejöttével B-ben semminö változás nincs tételezve". Ami tehát lényeges, az elöször is az, hogy a tudásban egy létezö részt kap egy másik milyenségéböl, anélkül, hogy e részesedés révén a másik milyensége befolyásolódhatna, továbbá az, hogy a részesedés e viszonylata csakis a milyenségre terjedhet ki, B reális létezésére azonban nem. Ezért a reális létezés a tudás részesedö viszonylatában nem is lehet adva, hanem csak az akaratlagos aktusokkal szembeni ellenállás megélésében. A megismerés több, mint a tudás: a tudás egyszerüen csak viszonyul valamihez; a megismerés viszont mindig tudás valamiröl mint valamiröl; ez azonban azt jelenti, hogy a megismerésben mindig a tudás két fajának kell jelen lennie. Az egyik tudásfaj a gondolati, a másik a szemléletes, és csak akkor, ha e kettö egymást fedve egységet alkot és összeolvad, ha a szemlélet "kitölti" a puszta gondolatot, áll fenn tudás valamiröl mint valamiröl, tehát megismerés. A megismerés e statikus fogalma kiegészül a dinamikussal; míg az elöbbi az egymás fedéséböl létrejövö nyugvó egységet jeleníti meg, az utóbbi a szellem aktív törekvését erre az egybevágásra. Ha ezt elértük, akkor magának a megismert valaminek milyensége van számunkra adva, immár nem pusztán képszerüen, mint a voltaképpeni megismerés elérése elött. A megismerés tehát sohasem leképzés, hanem valójában épp tévedés esetén tolul csak a megismerendö dolog tulajdonképpeni milyensége elé egy kép, mely e milyenségtöl eltérö vonásokat mutat.

Ontológikus az az aspektus is, melyen keresztül Scheler a maga ismeretelméleti álláspontját igyekszik mind a realizmusétól, mind pedig az idealizmusétól elhatárolni. A döntö alapgondolat ebben az összefüggésben a létezés és a milyenség megkülönböztetésén alapszik. E két létmozzanat ui. Scheler szerint nemcsak fogalmilag különböztethetö meg, hanem - és ez az, ami bennük ismeretelméletileg releváns - szétválaszthatók a tudatra vonatkozó lehetséges immanenciájuk figyelembevételével is: a milyenség nemcsak extra mentem lehetséges, hanem egyidejüleg mint olyan a tudat felöl nézve immanens, tehát in mente is lehet, közvetlen adottság formájában, nem pusztán képszerü vagy szimbólikus reprezentáció révén. A létezés nem lehet soha in mente, a tudat felöl nézve mindig is transzcendens.

Mind az idealista, mind a realista ismeretelmélet hibája Scheler szerint mármost az, hogy egyik sem ismeri el a létezés és a milyenség elválaszthatóságát, hanem ezeket mindkettö elválaszthatatlannak tartja. Ezért egyiküknek sincs igaza. Az idealizmus ugyan joggal állítja, hogy a tárgyi milyenség mint olyan immanens és nem szorul a tudatban képszerü reprezentációra. Mivel azonban a milyenséget a létezéstöl elválaszthatatlannak tekinti, arra a következtetésre jut, hogy a létezés minden fajtájának is a tudat felöl nézve immanensnek kell lennie s ezért a tudatot transzcendáló valóság nem létezik. A realizmus másrészröl joggal állítja mindenfajta létezés transzcendenciáját a tudattal szemben; mivel azonban a létezést és a milyenséget ez is elválaszthatatlannak tartja, ebböl arra következtet, hogy a milyenség minden fajtája is a tudat felöl nézve transzcendens és ezért a tudatban csak szimbólum vagy kép formájában lehet jelen. Az idealizmus ezért Scheler szerint szükségképpen szubjektivizmusnál és relativizmusnál köt ki, mivel a megismert létezö természetét függövé kell tennie a megismerö alany véletlenszerü organizációjától. A realizmus óhatatlanul szkepszisbe torkollik, mivel ha a megismerés lényege a leképzés, képeket mindig csak más képekkel tudunk összehasonlítani, sohasem azonban a kép eredetijével, úgyhogy az igazság megállapításához semminö kritériummal nem rendelkeznénk. Csak az ismertetett ontológiai megkülönböztetés segítségével, mely egy ismeretelméleti álláspontot eredményez "a realizmuson és az idealizmuson innen", lehet Scheler nézete szerint ezeket a megsemmisítö következményeket elkerülni.

2. A szimpátia-érzésekröl szóló elmélet

Scheler legtanulságosabb munkái az emocionalitásnak szentelt vizsgálódások, melyek során maximális érzékenységröl tanúskodva az érzelmek, az ösztönök és az akarás területén azonosnak tünö lényegiségeket differenciál. Módszertanilag ezek az elemzések annyiban jelentösek, amennyiben itt a fenomenológiai módszer elöször került tisztán empirikus jelenségek terén alkalmazásra s ez különbözö kutatókat (Jaspers, Lersch, stb.) gyümölcsözö munkára inspirált.

Az érzelmek konstruált és nivelláló felosztása helyett kellemes és kellemetlen érzésekre (Lust und Unlust) Scheler kísérletet tesz arra, hogy az emberi érintkezés során fellépö érzelmi viszonylatokat lényegelemzés útján tegye megragadhatóvá. Ennek kapcsán különbséget tesz idegen érzelmek átérzése, megosztott érzelem, együttérzés, azonosulás, "ragadós" érzelmek, valamint szeretet és gyülölet között.

Az idegen érzelmek átérzése (Nachfühlen) olyan aktus, melyben idegen lelki életet fogunk fel s értünk meg és mely ennélfogva az együttérzés minden formájának elöfeltétele. Ahhoz, hogy valaki iránt részvétet (Mitleid) érezhessünk, elöbb tudomásunk kell, hogy legyen a másik fájdalmáról (Leid). Mivel mármost a más fájdalma nem a részvétben magában válik adottá a számunkra, hanem fájdalmának már adottnak kell lennie ahhoz, hogy a részvét aktusa ráirányulhasson, ezért megkerülhetetlen a feltevés, miszerint a más fájdalmának tudomásulvételét meg kellett elöznie egy érzelmi aktusnak, mely e tudomásulvétel számára alapul szolgál. Az átérzés aktusa során azonban az idegen érzelem korántsem vándorol át a magam énjébe, noha ebben az aktusban az idegen érzelem minösége adva van a számomra. Ezért át tudom érezni egy bizonyos érzelmét valakinek anélkül, hogy együttéreznék vele. Másrészröl nincs itt pusztán elméleti analogizmusról szó, mely tapasztalati alapon testi jelböl lelkiállapotra következtetne, hanem test és lélek egysége miatt képesek vagyunk az idegen testet mint a másik élményeinek közvetlen kifejezödési terét felfogni. Így a mosolygásban közvetlenül észleljük az örömöt, az elpirulásban a szégyenkezést, a könnyekben a fájdalmat.

Megosztott érzelemmel (Miteinanderfühlen) van dolgunk, ha többen azonos irányú érzelmet éreznek. Ennek során a magam érzésében a másik érzésének is helyet adok, anélkül azonban, hogy az tárgyiasult volna bennem, hogy arra mint olyanra irányulnék. Scheler itt azt a példát hozza fel, amikor apa és anya szeretett gyermekük holtteste mellett állnak és együttesen ugyanazt a fájdalmat érzik. Ez az "együttesség" végsö, feloldhatatlan valami, melyet nem lehet felbontani az egyik és a másik érzelmére, plusz a partner érzelmének kölcsönös tudomásulvételére. Csak a magasabb lelki régiókban találkozunk az együtt-érzésnek ezzel a formájával, "együttesen megélt kellemesség" ("Mitlust") vagy "együttesen megélt testi fájdalom" ("Mitschmerz") nem létezik.

Az együttérzés (Mitgefühl) esetén ezzel szemben a másik fájdalma tárgyiasult bennem, ami feltételezi az átérzést, mint alapul szolgáló aktust. Az együttérzés intencionálisan a más fájdalmára irányul, úgy vonatkozik erre a fájdalomra, mint a máséra, s ezért nem puszta ismétlödés, mely a másik fájdalmának észleltekor jelentkeznék. Ha ez így lenne, akkor Nietzschének igaza lenne, amikor a részvétet mint dekadens jelenséget elveti. Scheler szerint Nietzsche nem vette figyelembe az ellentétet ragadós érzelmek, tehát itt: a fájdalom puszta megismétlödése, és a más fájdalma iránti részvét között, melynél az eredeti fájdalom a ráirányuló részvéttöl minöségét tekintve teljességgel különbözö.

A ragadós érzelmeknél (psychische Ansteckung) hiányzik az átérzéssel és az együttérzéssel szemben az intencionális jelleg, a megosztott érzelemmel szemben pedig a másik élményében való részvétel. Itt idegen érzelmi állapotoknak a magunk énjébe történö átviteléröl van szó, ami az idegen élményröl semminö tudomást nem tételez fel. Ezzel van dolgunk pl. olyan esetekben, amikor egy társaság vidámsága, ill. szomorúsága átragad az újonnan érkezettekre, minek kapcsán sor kerülhet arra, hogy kölcsönösen belelovalják egymást az adott érzelembe. Ez történik meg, ha egy tömeg izgalomba jön, söt már a nyilvános véleményformálás keretei között is.

A fertözés maximális fokozódásakor az érzelemben összemosódnak a határok a magam énje s a másik énje közt és azonosulás (Einsfühlung) lép fel, melyben az egyik pszichikai lét egynek érzi magát a másikkal. Ennek során a súlypont lehet a másik énben ("élet a másikban") vagy a magam énjében ("az idegen felszívása"). Azonosulás jellemzi többek között a primitív gondolkodást és érzésvilágot, a vallásos misztériumok kultuszait, a hipnózist, a nemi aktust s a lelki kapcsolatot anya és gyermeke között. Az azonosulás minden formájára áll, hogy mindig automatikusan következik be s csak akkor lép fel, ha a legalsó réteg az emberben, a testi érzékelés és az érzelmek szférája csakúgy ki van kapcsolva, mint a legfelsö, a szellem és a ráció noétikus rétege. Az embernek tehát az azonosulás állapotában egyúttal heroikusan túl kell emelkednie a testisége okozta gondon, és el kell feledkeznie szellemi individualitásáról. Ezért minden tendencia az abszolút tömeggé válásra (így pl. a háború is) egyúttal az egyes ember heroizálódásának és elbutulásának folyamata. Az azonosulás összeolvadási élménye utalás egy az egyedeket átfogó, egységes össz-életre, mely azonban csak a vitális szférára nézve rendelkezik érvénnyel és egy általános panteisztikus világfelfogásnak nem képezheti alapját, mivel a másokkal való együtt-érzés más formáiban, különösen a szeretetben és a gyülöletben, épp az egyedi személyek közti abszolút távolságot éljük meg.^{^[37]} Az együtt-érzés tehát nem arra utal, hogy az egyes személyek pusztán egy személyek feletti szellem módozatai lennének, hanem éppen ellenkezöleg azt jelenti, hogy a személyek lényegüket tekintve meröben különbözök.

S végül a szeretet és a gyülölet két nagyon is sajátlagos, spontán aktust képvisel, melyet a kölcsönös hangulati és emocionális helyzet váltakozásával szemben maradandó sugárzás jellemez. Az elöbbi aktusnak köszönhetöleg felvillan a szeretett tárgy tulajdonképpeni értéke, ez az az aktus, amely egy személy iránti szeretet esetén egyedül képes a másik ember személyének szellemi magvát feltárni, egyben azonban felfedni a szeretett személy intimszférájának áthághatatlan határát is. Ílymódon a szeretet a köznapi szólásmondással ellentétben azon aktus, amely igazából látóvá tesz, melynek révén a személyek csakúgy, mint a dolgok értékkel teljes voltuk fényében sejlenek fel, úgyhogy a világ valamennyiünk számára annál telítettebb értelemmel, minél inkább képesek vagyunk szeretetre. Ezek az aktusok különböznek leginkább az azonosulástól s utalnak így legkevésbé egy mindent átfogó össz-szellemre, mivel a másik csak itt nyeri el voltaképpeni realitását mint másik ember s itt jelenik meg elöttünk a maga milyenségének énünktöl eltérö individualitásában, egyben idegen valójának legsajátabb értékességében, mely éppen mint értékesség a szeretetben meleg és maradéktalan igenlésre talál.

Az, hogy az ember társas lény, mindezek alapján nem azt jelenti, hogy valamifajta "egész" részeként kellene magunkat felfognunk, hanem azt, hogy a társas aktusok végtelen sokasága gyökeredzik bennünk, melyek arra vannak diszponálva, hogy felebarátainkban teljesedjenek ki. Ezekben válik számunkra közvetlen adottsággá a másik maga. A dolog nem úgy áll, hogy elöször egyedül a magunk léte lenne számunkra evidens s a másikéra csak kerülö úton lehetne következtetnünk, hanem valójában a bensö észlelésben, mely Scheler szerint a saját énünkre irányuló ön-észleléstöl szigorúan elválasztandó, a másik léte közvetlen evidenciával van adva. Söt Scheler végül is odáig megy, hogy a "te" evidenciáját elébe helyezi az ön-észlelésben adott evidenciának; önmagam észlelése ui. számára éppúgy, mint Hobbes számára azt jelenti, hogy a magam valóját észlelem, de úgy, mintha én más lennék.

3. Érték és személy

(a) Az érték problematikája

Etikájában Scheler megkísérli annak a bebizonyítását, hogy az erkölcs objektivitása csak akkor okolható meg, ha feltesszük, hogy az értékek egy, az emberi vélekedéstöl független birodalmat alkotnak. A tartalmilag meghatározott értékekböl kiinduló materiális érték-etikának ezt az eszméjét Scheler szembeállítja Kant formális etikájával, mely az erkölcsi parancsolatok abszolút érvényét abból kívánja levezetni, hogy azok egy formális, azaz tartalmilag üres erkölcsi törvényben gyökeredznek.

Brentano-val Schelert összeköti az, hogy az erkölcsi megismerés alapját Brentano is az emocionalitásban véli felfedezni, de Scheler visszataszítónak tartja, hogy amaz analógiát lát az elönybenrészesítés aktusai és az elmélet ítéletei között. Scheler szerint a brentano-i felfogásnak csak az ellenkezöje lehet igaz: nem azért nevezünk valamit értékesnek, mert az arra irányuló szeretetet helyesnek tartjuk, hanem a szeretet csak azért tartható annak, mert intencionális tárgyán egy érték sejlik fel. Elvégre a "jó" és a "gonosz" fogalmait sem úgy nyerjük, hogy elgondolkodunk a szeretet és a gyülölet effajta aktusain, hanem olymódon, hogy ezek az aktusok tartalommal telnek meg, amennyiben valaminek a jósága vagy gonoszsága mint olyan közvetlenül adottá válik a számunkra. E nézet nem tudja továbbá megmagyarázni a "nemes", "elökelö", "tiszta", "jóságos", "igazságos" s a többi, ezekhez hasonló értékminöségek különbségeit.

Voltaképpeni harcát azonban Scheler Kant etikájával vívja, melyben egyenesen halálos ellenségét látja. Kant abból indult volt ki, hogy minden célokra, javakra és értékekre épített etikának relativizmusba kell torkollnia, mivel ezek az erkölcsi megítélést arra alapítják, hogy mi tekintendö célnak vagy értéknek, ez azonban attól az embertöl emberig, néptöl népig változó felfogástól függ, hogy mit tartunk kellemesnek, ill. kellemetlennek. Csak egy formális, tartalmilag üres princípium, mely az embernek megmondja, hogy azt tegye, amit a világ rendjének fenntartása érdekében minden értelmes embernek ebben a szituációban akarnia kell, képes garantálni az erkölcs általános érvényét és abszolút voltát. Scheler számos, e felfogással szemben felhozott ellenvetése közül ragadjuk ki a négy legfontosabbat:

1. A formalizmus kritikája. Ami a javakra és célokra alapított etikát illeti, Scheler igazat ad Kantnak, ellentétben a materiális érték-etika kanti megítélésével, amit Kant összekevert a másik kettövel. A dolgokban közvetlenül képesek vagyunk érték-minöségeket észlelni, pl. azt, hogy valami vagy valaki "kedves", "bájos", "szép", stb., mely minöségek vélekedésünktöl teljesen függetlenek s melyek besorolódnak egy érték-kozmoszba, amit a függöség és rangsorolás sajátos törvényei uralnak. Ahogy egy színminöséget mint olyant adottá tudok tenni a magam számára, anélkül, hogy egy test felületének bevonataként fognám fel, ugyanúgy lehetséges az értékek tárgyi felfogása is.

Az értékek Scheler szerint nem vezethetök le a dolgok valamiféle egyéb, maradandó jegyeiböl, egyáltalában nem absztrakció termékei ezek, hiszen egyetlen cselekedet vagy egyetlen ember elegendö ahhoz, hogy rajta keresztül felfogjuk egy érték, ill. egy értéktelenség ("bátor", "elökelö", "aljas") lényegét. Arról sincsen szó, hogy az értékmegismerést értékelés-mentes megismerés alapozná meg: nem az történik, hogy elöbb a dolgokat érték-mentesen fogjuk fel s csak azután rendeljük öket hozzá egy érték ideájához, hanem a dolgok érték-mentes felfogása valójában mindig is már az absztrakció mesterséges terméke; ezzel van dolgunk pl. a természettudós beállítódottsága kapcsán. Igazság szerint az értékmegismerés rendszerint még meg is elözi a pontosabb dologi megismerést. Így például egy képet szépként élünk meg, anélkül, hogy tudnánk, a kép mely vonásain múlik ez a szépség, vagy valaki lehet ellenszenves nekünk, anélkül, hogy ezen ítéletünket egyes tulajdonságaihoz hozzá tudnánk rendelni. Az értékmegismerésnek ez az elsödleges és eredendö, mindenfajta tisztán elméleti felfogást megelözö volta végsö soron azon alapszik, hogy a felkelö érdeklödés és a szeretet képezik azt, ami minden egyéb aktus (az elképzelés, a megítélés, az érzékelés, az emlékezés) hordozója.

Ílymódon nyilvánvalóvá válik, hogy a tétel, miszerint csak egy formális törvény lehet független a szubjektív önkénytöl, nem állja meg a helyét. A fenomenológiai elemzés ezzel ellentétben kideríti, hogy létezik egy pusztán önmagán alapuló, nagyon is objektív értékbirodalom. Ezt a birodalmat a legkülönbözöbb szempontok szerint oszthatjuk fel: megkülönböztethetök személyi és dologi értékek, a magunk javát és a mások javát szolgáló értékek (Eigen- und Fremdwerte), bizonyos aktusok értékei (pl. a megismerésé, a szereteté, az akarásé) és bizonyos reakciókéi (pl. az együttérzésé), a gondolkodásmód, a cselekvés és az eredmények értékei, a szándékok és a lelkiállapotok értékei (= a puszta élményekéi), alapul szolgáló és viszony-értékek (pl. a személy és a töle megalapozott társas viszonylatok értékei), individuális és kollektív értékek (= az egyénnek mint egy kollektívum, pl. egy társadalmi réteg tagjának az értékei), valaminek önmagában vett és értékes következményein alapuló értéke (Selbst- und Konsekutivwerte) (pl. egy szerszám értéke).^{^[38]}

A legföbb értékek a személyi értékek. Ezeknek a megvalósítása nem úgy történik, hogy azt megelözöen törekszünk rájuk; aki ezt teszi fel magában, az farizeus és épphogy kizárja ezzel az önmagán belüli értékmegvalósítás lehetöségét. Scheler ezt így fejezi ki: Az erkölcsi értékek az intencionális aktusoknak nem a célirányában, hanem azok háta mögött helyezkednek el. Aki pl. szeretetteljes másokkal szemben, az a szeretetteljesség értékét nem azért valósítja meg, mert törekedett rá - hiszen ez esetben voltaképpen saját magára mint a "szeretetteljes" praedicatummal felruházottra törekednék -, hanem azért, mert teljesen a másik felé fordult s így egészen más értékeket vett célba (pl. felebarátja boldogságát és örömét).

2. A szubjektivizmus kritikája. Fenomenológus lévén, Scheler természetesen nem oszthatja Kantnak azt a nézetét sem, miszerint az apriori a szubjektivitás terméke, mely az elmélet területén a természetnek írja elö annak törvényeit s a praxis területén önmagának szabja meg a törvényt. Apriorisztikus Scheler szerint ezzel szemben minden olyan lényegi tényállás (Wertverhalt), mely mint olyan szemléletesen adottá teszi magát (zur Selbstgegebenheit kommt), függetlenül az öt gondoló ember milyenségétöl és gondolkodásának természetétöl. Kantnak az elméleti és a praktikus ész rendet teremtö tevékenységéröl szóló elmélete nem jött volna létre az embert illetö téves felfogások nélkül, melyek átvitték az emberre a természet bizonyos mechanizmusait. Az embert elméleti téren hume-i képzetkötegként, praktikus téren hobbes-i ösztönkötegként kellett felfogni ahhoz, hogy egy külön rendezö elv, mint az ész szükségesnek tünjék. Minden valóban magas erkölcsiségü személyiség sajátossága azonban éppen az, hogy egyáltalában nincsen szüksége az erkölcsös akarat effajta eröszakos beavatkozására az ösztönéletbe, mivel az értékek objektív rendjével már olyannyira eggyé van növe, hogy az ösztönöknek egy adott szituációból adódó fellépte e világrendnek már magától megfelel.

3. A racionalizmus kritikája. További súlyos hibaként Scheler azt rója fel Kantnak, hogy az etikai megismerésböl kikapcsolta az emocionális szféra egészét. Az értékek azonban csak az értékekre való ráérzés (Wertfühlen) aktusai számára megközelíthetök, mint ahogy az értékek rangsorai is csak az érzelmi elönyben részesítés speciális aktusaiban válnak adottakká, s ezek még nagyon is megismerö és nem választást végrehajtó aktusok. Egy tisztán logikusan gondolkozó, értelmi ember nem tudná, hogy az "érték" szó mit jelent. Mivel továbbá az értékfelfogás minden egyéb megismerés hordozója, ezért erröl az oldalról ismét nyilvánvalóvá válik, hogy mindenfajta megismerésnek végsö soron az emocionalitás a megalapozója és hogy a szeretet az, ami a legmélyrehatóbban teszi a világot hozzáférhetövé, mivel a személy legmagasabb rangú értékei csak a szeretet számára közelíthetök meg.

Külön problémát alkot az etikán belül az értékek rangsora; minden szituációban ugyanis, amelyben az embernek döntenie kell, a magasabb rangú érték megragadásáról van szó. Scheler úgy véli, képes megadni öt általános kritériumot, melyeknek segítségével a magasabb rangú érték az alacsonyabb rangútól megkülönböztethetö: az értékek annál magasabbak, minél tartósabbak^{^[39]}, minél kevésbé van szükség arra, hogy több ember részesedése esetén meg kelljen öket osztani (példa egy müalkotás, szemben élelmiszerekkel)^{^[40]}, minél kevésbé van más értékekben a fundamentumuk, minél mélyrehatóbban töltik el az embert elégedettséggel és minél kevésbé vonatkoznak az érzelmek olyan fajtáira, melyek az emberi természet specifikus szervezödöttségétöl függenek (pl. a vallási értékek, ellentétben mindazzal, ami az ember számára hasznos).

4. Az abszolutizmus és a rigorizmus kritikája. Kant szemében magától értetödö volt, hogy az erkölcs abszolút volta azonos általánosérvényüségével. Scheler ezt kategórikusan tagadja. Nagyon is lehetséges, hogy egy meghatározott szituációban olyasmire érzem magam kötelezve, ami csak számomra jó és ugyanilyen helyzetben nem más számára is. Scheler erre a következö képletet alkotja: "az-ami-magában véve-számomra-jó" ("das An-sich-Gute-für-mich"). Ebben sem relativizmus nem rejlik, sem logikai ellentmondás. Scheler azt érti ezen, hogy már magában az értékektöl alkotott objektív rangsorban bennfoglaltatik a meghatározott reális individuumokhoz való viszonyulás. Az értékek abszolút volta és az individuális személy helyettesíthetetlenül sajátos jelentösége nem teszik tehát egymást érvénytelenné: az, ami magában véve jó, magában foglalja "a pillanat" egyedülálló "követelményét". Ami az egyedi személyekre áll, az éppúgy érvényes a közösségekre, különösen a népekre nézve is; ezeknek is teljesíteniök kell egyszeri külön feladatukat azon a történelmi ponton, ahol állnak. Ezt az itt az etikában kifejtett gondolatot, mely a relativizmust az abszolút állásponttal van hivatva összehangba hozni, Scheler átviszi az individuálisan érvényes világnézetek gondolatának segítségével az elméleti megismerés területére is.

(b) A személy lényege

A személy fogalmával, mely a scheleri filozófia legalapvetöbb kategóriái közé tartozik, már nem egy helyen találkoztunk. Scheler itt elutasítólag szembefordul mind a középkori skolasztika szubsztancializáló felfogásával, mind pedig Kanttal. Az utóbbitól származó meghatározásban, mely szerint a személy csak mint mindenfajta ész-aktivitás meghatározatlan x-e válhat gondolkodásunk tárgyává, Scheler felfogása szerint a helyes mag Kantnak abban a felismerésében keresendö, hogy a személy sem egy dolgot, sem szubsztanciát nem jelent; ami azonban hiba, az ismét egy üres, formálisan általános érvényü séma bevezetése s a személy azonosítása ezzel.

A pozitív megoldás kiindulópontja Scheler szerint az aktus-elméletben rejlik. A fenomenológiai szemléletmód alkalmazásával vizsgálat alá vehetjük a különbözö aktusok (az ítélet, az elképzelés, a szeretet, stb.) lényegiségeit. Feltehetö mármost az a kérdés, hogy teljesen függetlenül a mindenkori aktus-hordozó (pl. az ember) természetes szervezödöttségétöl, melynek kikapcsolása tette elvégre egyáltalán lehetövé, hogy eljussunk a lényegiségekhez, - hogy ettöl függetlenül mi az, ami ezeket az aktus-lényegiségeket egységbe fonja. Az egység e tényezöje a személy, melyet Scheler különbözö lényegiségü aktusok konkrét, nem kevésbé lényegszerü lét-egységeként definiál. Az aktus-lényegiségek különbözö volta itt központi jelentöségü; olyan individuumok esetén ugyanis, akik csak egyfajta aktust foganatosítanak, a személy problémája nem merülne fel. Ezért az arisztotelészi isten, mint a magamagát gondoló gondolkodás sem személy. A személy az aktusok lényegiségei számára annyiban rendelkezik megalapozó funkcióval, amennyiben elöfeltételét képezi konkrétizálódásuknak, azaz a létbe történö transzponálásuknak. Megalapozó jellegénél fogva ezért a személy nem határozható meg puszta aktus-összefüggésként sem. Másfelöl nem állandóan jelenvaló szubsztanciális valami sem, amit minden ember magával visz sétálni. Egyáltalában nem olyasvalami, ami az aktusok fölött vagy mögött lenne, hanem csakis az aktusok foganatosulásában létezik s éli is meg magát. Anélkül, hogy a személy egy bizonyos aktusban kimerülne, minden konkrét aktusban mégis teljesen jelen van. Ílymódon aktustól aktusig nem szünö "variálódásával" van dolgunk, a személy egészének merö "mássá válásával". A személy e mindig-más-voltának eszméjével Scheler igyekszik két végletet elkerülni: egyfelöl a racionalista szubsztancia-konstruálást, másfelöl a létnek a tiszta változásban való életfilozófiai feloldását.

Egy aktus lényegéhez tartozik, hogy csak foganatosulása és az azzal együtt foganatosuló, azt kísérö reflexió^{^[41]} során van adva, objektiváltan azonban nem. Az aktusok tehát nem tárgyia- sulhatnak. S annál kevésbé lehet maga a személy megismerö aktusok potenciális tárgya. Ezért a személy egészen más is, mint az én, amely a bensö észlelés tárgyaként mindig megragadható. Mivel a személyek meghaladnak mindennemü objektiválhatóságot, ezért idegen személyek tudásba torkolló (wissendes) megragadása, Isten abszolút személyéé is, csak aktusaik velük együtt történö foganatosítása révén (im Mitvollzug) lehetséges. Tudomány a személyröl viszont ez oknál fogva lehetetlen. A személy kisiklik a pszichológiai kutatás markából. A személy létét Scheler szerint egyáltalában nem szabad pszichikainak tekinteni, mivel ami pszichikai, az mindig objektiválható; a személy valójában pszicho-fizikailag semleges (indifferent). Maga nem él az idöben, jóllehet aktusait a fenomenális idöben foganatosítja.

Ami a személyeket egymástól megkülönbözteti, az a puszta, immár nem általánosként gondolandó milyenségük. Scheler áttör itt Platón gondolatán, miszerint a lényegiségek eo ipso általánosak. Egy individuális személy, pl. Goethe ideája mint olyan individuális és ezért kizár minden megismételhetöséget.

Az abszolút egyszeri, lényegüket és milyenségüket tekintve egymástól különbözö személyek gondolatában egyúttal egy értékelési princípium rejlik, melynek értelmében minden létezö annál magasabb értékü, minél individuálisabb, megismételhetetlenebb és személyszerübb, ellentétben azzal, ahogy ezt organisztikus és univerzalisztikus világfelfogások látják: minél inkább egy magasabb egész tagja valami. Ennek ellenére a személy - lényegéböl kifolyólag - társas lény, rendeltetése, hogy más személyekkel éljen. A szociális szférával azonban a személyben szembenáll a bensöségesség avagy intimitás egy végsö szférája, mely a legtisztább és legmélyebb szeretet számára is hozzáférhetetlen marad.

A szolidaritás elvéböl, mely annak a megéléséböl származik, hogy minden személy együttesen és totálisan felelös minden más személyért, ered az össz-személy fogalma (pl. az egyházé. a nemzeté), mely a közösség és a társadalom mellett a szellemi egyedek egységének külön formáját képezi. Mivel minden össz-személy relatíve maga is egyes személynek lehet tekinthetö, ebböl a gondolatból megszületik a személyek hierarchiájának (Stufenbau der Personen) eszméje s e személy-piramis csúcsaként lényegi szükségszerüség folytán a már tagként elgondolhatatlan abszolút személyt, Istent kell feltételeznünk.

De személy-elméletéböl kiindulva Scheler egy másik oldalról is eljut az Isten-fogalomhoz. Az aktusokkal az intencionális tárgyak állnak szemben, az aktusok egységével a tárgyak egysége. Míg az elöbbinek "személy" a neve, az utóbbié "világ"^{^[42]}. Mivel aktus és tárgy kölcsönösen megfelelnek egymásnak, minden lehetséges tárgy egysége, azaz a totális világösszefüggés, mely egy véges szellemi lénynek sohasem lehet adva, szintén megkövetel egy perszonális korrelátumot és ez csak Isten lehet.

A személy- és az értékelmélet között Scheler úgy kísérel meg összefüggést teremteni, hogy felvázol egy ideális rendszert: az értékeket megtestesítö személyek tiszta típusaiét (Wertpersontypen), melyen belül számára a következö rangsor alakul ki: 1. a szent, 2. a zseni, 3. a hös, 4. a vezetö szellem, 5. az élvezet müvésze. Emellett azonban Isten szeretete minden személy számára megteremtett egy egyedi érték-képet, melyet mindannyiunk mint szellemi lények elé rajzolt. Erre a képre függesztve szemét, a személy megragadja a maga behelyettesíthetetlen lényegi értékét, mely a számára individuálisan érvényes teendöt (Sollen) foglalja magában élete minden tevékenysége során.

4. Vallásfilozófia és az Istenröl szóló tan

Isten metafizikus megismerésének problémáját s e megismerés viszonyáét az Istenre vonatkozó vallásos tudáshoz Scheler néhány fogalmi megkülönböztetés segítségével igyekezett megoldani, melyek az abszolútumról való tudás különbözö fajaihoz vannak hivatva elvezetni. Isten megismerésének három faját különbözteti meg: a racionálisan metafizikust, a természetest és a pozitívat.

Isten racionálisan metafizikus megismerése még nem hívja segítségül a vallásos megismerés semmilyen specifikus kútfejét, ezért csak néhány alapvetö felismerésre szorítkozhat; Scheler szerint az ún. "természetes teológia" keretében racionálisan megszerezhetö tudás egésze mindenesetre sokkal csekélyebb, mint az, amit a hagyományos skolasztikus tanítás hirdet. Alapjában véve egyfelöl csak az ismerhetö fel racionálisan, hogy minden létezö relatív vagy abszolút létre (ens a se) oszlik s az utóbbi csak azáltal válik láthatóvá, hogy az ember a relatív létben egyben annak relatív nemlétét is látja s így azon "keresztül" az abszolútumot szemléli; továbbá másfelöl az, hogy mindaz, ami relatív, szükségképpen az abszolútumra van alapozva. Az abszolútum ezáltal minden egyéb lét prima causa-jává válik, legfelsö világ-okká, míg maga a világ e felismerés révén a kontingencia, az "ens ab alio" jellegét ölti magára. Messzebbre azonban a meggyözö metafizikai tudás nem terjed ki: vagy mindig is hipotétikus marad vagy pedig már eleve feltételezi Isten megismerésének másik két, specifikusan vallásos faját. Az abszolútum minden tartalmi leírása túllép a racionális metafizika keretein, ezt teszi jelesen az a nézet, mely szerint ez az abszolútum személyes Istenként és ezáltal mint a legföbb jó, a summum bonum fogandó fel.

Istennek mind természetes, mind pozitív megismerése csak a vallásos aktuson keresztül foganatosulhat, ami feltétlenül egyedülálló, semmilyen más pszichikai fenoménre vissza nem vezethetö szellemi aktus-minöség és ami másként egyáltalában nem írható le, csak úgy, hogy megadjuk azon tárgyfajtákat, melyek ebben az aktusban adva vannak: az isteniség (das Göttliche) fajtájából való tárgyak ezek. Az isteni ezekben az aktusokban kivétel nélkül mint abszolúte létezö és szent van adva.

Míg az elsö jellemvonást, legalábbis részlegesen, rációnk segélyével még fel tudjuk fogni, a "szent" szó értelme tisztán az ésszerüség szintjén, a vallásos aktus fonatosítása nélkül egyáltalában nem tehetö világossá. Per analogiam a vallásos aktusban megragadott isteniségre utólag aztán átvihetök oly jegyek, mint a szellem, az ész, az akarat, a szeretet, stb. A skolasztika tanítása szerint ezek az Istenre vonatkozó minöségi felismerések a racionális metafizikán belül, még tisztán értelmi szinten is lehetségesek; Scheler számára azonban valamennyien végsö soron a vallásos aktusban gyökereznek: csak miután a vallásos aktusnak köszönhetöleg az isteniség abszolút és szent volta adva van, lehet ezt követöen per analogiam ezeket a meghatározásokat Istenre alkalmazni. De annak a szempontjából, aki a vallásos aktust foganatosítja, ezek a meghatározások mégsem jelentenek tartalmi gazdagodást, minthogy bennük csak olyan mozzanatok kiemelésére kerül sor, melyek a vallásos aktusban értelemszerüen már bennfoglaltattak.

Ennek ellenére egy vallásos Isten-megismerés alapján kidolgozott analógia-tan annyiban racionális tudományként kezelhetö, amennyiben célja az isteniség lényegét úgy elgondolni, hogy a világ e lényeg kinyilatkoztatásává váljék. Ennek során a világ lényegjegyeiröl Istenre való "quasi-következtetésröl" van szó; azért quasi-következtetésröl, mert nem visszakövetkeztetéssel van dolgunk a világról annak "okára", hanem a következtetés valójában azon alapszik, hogy a világ lényegi felépítésében Isten tükrözödik szimbólikus módon. Ebböl kiindulva Isten számos ismérvére lehet per analogiam következtetni, mégpedig elsösorban a számnak, az idönek, a térnek, és a nagyságnak világuraló dimenzióira történö hivatkozással az abszolút egyszeriség, az aeternitas (= az idöfelettiség, eltéröleg a sempiternitas-tól, ami a minden idön keresztülhúzódó tartamot fejezi ki), az ubiquitas (= a mindenütt-jelenvalóság) és a mérhetetlenség ismérveire. S végül az "immanentia Dei in mundo", Isten léte minden egyéb létezöben is az isteniség lényegéhez tartozik; csak Isten ezen immanenciája, minden létezöben való jelenléte miatt, ami a megfordított, panteista immanentia mundi in Deo-tól élesen elhatárolandó, létezhet Isten mindentudása és mindenhatósága.

Mindenekelött két ismeretetöjegy választja el Isten voltaképpen vallásos megismerését a racionálisan metafizikustól: az, hogy az elöbbi mindig kinyilatkoztatáson alapszik, és az, hogy ellentétben a racionális megismeréssel ebben Isten mint személy van adva. Scheler szerint teljességgel kizárt, hogy racionálisan jussak el annak a felismeréséhez, hogy Isten személy, söt még bizonyítható is racionálisan, hogy ez miért kizárt. Amíg ugyanis minden létezö sem annak érdekében, sem az ellen nem tesz semmit, hogy megismerjék, a személy megismerése a megismerés tárgyától, tehát magától a személytöl is függ: már a véges személyek képesek arra, hogy lényegüket elkendözzék, hogy másnak tünjenek, mint amik. De testiségükhöz lévén kötve, nem képesek arra, hogy megtévesszenek létük felöl. Az abszolút isteni személy képes azonban erre is. Nemcsak hallgatni tud akár, hanem létét elhallgatni is. Ezért Istennek szabad szellemi aktusa az, ha a véges lényekhez lehajol és mint személy felfedi magát. Isten bármifajta vallásos megismerése ez okból tudás Isten kegyelméböl, abban az értelemben, hogy e tudás létrejötte nem egyedül a megismerés alanyának tevékenységétöl függ, hanem tárgyáétól is, itt tehát magától Istentöl.

Scheler elmélete szerint mármost a vallásos aktus nem olyasvalami, amit az ember tetszése szerint foganatosíthat vagy sem. Ami valójában áll, az az, hogy minden ember, akár szeretné, hogy ez igaz legyen, akár nem, azért foganatosítja ezt az aktust, mert annak foganatosulása minden véges szellem létével mint olyannal van összefüggésben. Másrészröl viszont ez nem azt jelenti, hogy minden szellemi lényben ilyen istenhit lenne feltalálható; áll ugyanis, hogy minél magasabb rangú a szellemi aktus fajtája, annál nagyobb abban a megcsalatás veszélye. A vallásos aktusnál a megcsalatás e veszélye a legnagyobb mérvü. A tévedés itt abban keresendö, hogy az ember egy véges értéket (a pénzt, a szeretetet, a megismerést, stb.) "istenné tesz". Az ateizmus bármely formájának ezért nem az az oka, hogy nem került sor Isten megismerésére, nem foganatosulván vallásos aktus, hanem az, hogy az ateista permanensen megcsalatik a vallásos aktus tárgyát illetöen. Így felállítható a következö általános lényegi törvény: minden véges szellem vagy Istenben hisz vagy egy bálványban.

Míg ezen ismérvek alapján Isten metafizikus megismerése megkülönböztethetö a vallásostól, az utóbbi, mely a vallásos aktuson és a kinyilatkoztatás egy formáján alapszik, a maga részéröl ismét szétválik természetes és pozitív megismerésre. Isten természetes megismerése teljességgel történelmietlen; a világ bármely véges tárgya vagy folyamata képezheti Isten természetes megnyilatkozásának kiindulópontját. Isten pozitív megismerése ezzel szemben mindig is történelmi, mivel bizonyos, az emberiség történelmének folyamán fellépö emberek, a "homines religiosi" vagy "szentek" létéhez van kötve. Ellentétben az egyszerü igehirdetövel, aki a tanításnak csak egy elméleti pontját közvetíti, a szentnél maga a személy mérvadó s ezért a kinyilatkoztatás az embernek ehhez az üdvösség felé vezetö személyhez (Heilsperson) füzödö különleges létviszonylatában gyökeredzik: a belé vetett hitben, továbbá követésében. Isten pozitív megismerésének e meghatározó jegyei érvényések teljesen függetlenül attól a kérdéstöl, hogy történelmileg egy ilyen kinyilatkoztatásra egyszer egyáltalában sor került-e vagy sem, és ha igen, mikor és hol. Isten e pozitív megismerésén keresztül természetes megismerése kiteljesedik; de a természetes Isten-megismerés foganatosulása nem tételezi fel a pozitívét. Isten természetes megismerése tehát racionálisan metafizikus és pozitív megismerése között helyezkedik el; túllép az elöbbin, amennyiben többet ragad meg Isten lényegéböl, mint amennyi racionálisan magunkba fogadható; ugyanakkor még nem jut el odáig, hogy egy pozitív, történelmileg tradált kinyilatkoztatott vallás felé forduljon.

Scheler a metafizika és a vallás viszonyával foglalkozó tanát a konformitás rendszerének nevezi, amivel azt kívánja hangsúlyozni, hogy e két terület - önállóságuk és különbözöségük ellenére is - magasabb egységbe fonódik. Különböznek egymástól tárgyukban, az aktusban és a megismert értékekben. A vallási tárgy nem jellemezhetö más, véges tárgyakra való hivatkozás révén, mielött még azt mint olyant magunkévá ne tettük volna, a vallási aktus nem vezethetö vissza más lelki vagy szellemi tevékenységre (az elképzelésre, az ítéletalkotásra, az érzésre, az akarásra, stb.), a szentség vallási értéke elvileg különbözik minden pusztán etikai értéktöl. A metafizikai megismerés mindig inkább az ész spontán tevékenysége, a vallásos tudás inkább passzív befogadás, a metafizikai tudás csak a specifikusan filozófikus "fellendüléshez" ("Aufschwung") van kötve, a vallásos megismerés ezenfelül bizonyos személyes, erkölcsi elöfeltételekhez (aki "a hasának él", az nem tud eljutni a vallásos megismerésig), metafizikai ismeretek világos fogalmakkal fejthetök ki és világos mondatokkal fogalmazhatók meg, a vallásos gondolkodás szimbólumokra, képszerüségre van utalva (hiszen különben lefordítható lenne a metafizika nyelvére, ami azonban a kettö különbsége miatt kizárt); a bizonyosság fokát illetöleg áll az, hogy a metafizikában csak két tétel abszolút bizonyos, mégpedig, hogy létezik egy ens a se és hogy ez a világ prima causa-ja, minden egyéb ismeret ezzel szemben hipotétikus marad, míg a vallásos felismerés minden pontja evidenciával rendelkezik ("hipotétikus hit" a hipotétikus racionalis tudás analógiájára nem létezik).

Végsö céljukat illetöen is van a kettö között különbség, amennyiben ui. a metafizikai megismerés elsödlegesen a legvégsö valóság, az abszolút létezö után kutat, míg a vallásos megismerés a summum bonum-ra irányul, mivel a vallásos út mindenekelött az üdv útja és nem a megismerésé. Innen az, hogy Isten szubjektív aspektusa is különbözö: a vallás Istene mindig élö Isten, akit a harag, a szeretet, a megbocsájtás, stb. antropomorf vonásaival ruháznak fel, míg a metafizika Istene merev, idön feletti létet képvisel, melyen semmi olyan tulajdonság nem állapítható meg, mely az idöbeli aktusokkal és folyamatokkal analóg lenne. Végül különbség van jelen azoknak a személyeknek a típusában, akik az Istenre vonatkozó tudást közvetítik. A metafizikus - kutató, tudását tanain és azok elöadásán keresztül adja át, a szociológiai forma, melyben ez a tudás-átadás lebonyolódik, az iskola. A neki megfelelö személyiségtípus a vallás területén a szent (der Heilige), a tudás átadása példakép-voltán és követésén keresztül történik s az ehhez tartozó szociológiai forma az egyház.

Mindezek a különbségek nem akadályozzák meg, hogy a metafizika és a vallás egymásnak ne feleljenek meg és végsö soron egységet ne alkossanak. Ez az egység annak a belátásán alapszik, hogy az emberi szellem egységes valami és ennek megfelelöen a vallásos és a metafizikai megismerés nem mondhatnak egymásnak ellent, továbbá annak a belátásán, hogy a vallás és a metafizika intencionális tárgyai létszerüen azonosak egymással; a priori érvényesnek kell ugyanis tekintenünk, hogy mindennek s így az embernek is üdve és balsorsa (Heil und Unheil) az abszolút valóstól függ és hogy megfordítva, az abszolút üdvhöz vezetö princípium (das absolut Heilige) egyben az, ami abszolúte valós. Az intencionális tárgy eme azonossága fennáll, noha ugyanakkor az út, melyen a vallás és a metafizika elérnek ahhoz, különbözö: a vallás az abszolút üdvhöz vezetöböl indul ki, melyröl másodlagosan bebizonyosodik, hogy az egyben az, ami abszolúte valós, a metafizika ezzel szemben az abszolút valósból, melyröl másodlagosan bebizonyosodik, hogy az egyben az, ami üdvéhez vezeti el az embert.

Metafizika és vallás ilyeténképpen természetüknél fogva arra vannak hivatva, hogy kiegészítsék egymást. Igaz ugyan, hogy a kettö együttesen is még mindig az istenségnek csak oly képét nyujtja, mely lényegének nem felel meg , de ez a kép mégiscsak teljesebb, mint az, ami a két adottsági mód egyikének egyoldalú abszolutizálása révén létrejön; az igaz Isten nem olyan üres és merev, mint a metafizika Istene, de az igaz Isten nem is olyan szük és nem olyan eleven, mint a puszta hit Istene.

A konformitás e rendszerében Scheler nézete szerint a metafizikának és a vallásnak szabadságukat megörizve kezet kellene fogniok, anélkül, hogy emiatt bármelyik terület szellemi megeröszakolására kerülne sor: sem az nem áll, hogy a vallás Isten igazi metafizikus megismerésének pusztán elöfoka lenne, csupán "metafizika a népnek", mint ahogy azt a német idealizmus képzelte, sem nem áll ennek az ellenkezöje, hogy ti. a metafizika a vallás elöfoka lenne. De Scheler még azt a "részleges azonosságot" is tagadja, melyet a katolicizmus Szent Tamást követve feltesz s melynek értelmében a metafizika és a vallás közös alappal rendelkeznek. "Konformitásról" Scheler kizárólag a fenti értelemben beszél és nem az azonosság, mégcsak nem is a részleges azonosság értelmében.

Ezt az Isten-tant Scheler késöbb messzemenöen feladta, mert végül is a metafizikus ens a se a vallásit nála mégiscsak felszívja magába, az abszolútumtól Scheler ismét megtagadja a perszonalitást mint jellemzö vonást és egy tragikus, eredendö kettészakítottságot vél felfedezni benne, egyfelöl az ösztönös törekvés (Drang) erövel telített, de vak princípiumára, másfelöl a rendre törö, de erötlen szellemre. Ebböl a kettészakítottságból ered a világ konfliktusokkal teli folyása, melyet most egyben úgy értelmez, mint az istennéválás folyamatát, e folyamat problematikáját mindenekelött "az ember szívére" összpontosítva.

5. Az ember a világ lépcsözetes felépítésében

Legutolsó müvében Scheler megkísérli egy kozmológiai antropológia felvázolását, mely az embernek a világmindenségben elfoglalt különleges pozícióját a szokásos tagolástól eltérö, különösen a "természet" és a "szellem" radikális szétválasztásához képest gazdagabb lépcsözetes sémájával kívánja meghatározni. Ez egyben hivatva van egy ellentmondás feloldására, mely az emberröl alkotott két különbözö fogalom között fennáll: az egyik egy természettudományos fogalom, mely szerint az ember az állatvilágnak csak egy kicsi, csupán nagyobb fokú komplikáltsága révén kiemelkedö sarkát foglalja el; a másik egy lényegi fogalom, mely az embert mindattól élesen elhatárolja, ami állatszerü. A scheleri vizsgálódások, melyek minden az anorganikus természeten felül elhelyezkedö reális létezöre kiterjednek, abból a feltételezésböl indulnak ki, hogy az élet birodalma egybeesik a pszichikum birodalmával, minek következtében mindaz, ami él, maga számára való léttel (Fürsichsein) avagy bensö észleléssel (Innesein) rendelkezik, továbbá, hogy minden élölény, mely magasabb lényegi forma részese, egyben az alacsonyabb princípiumokat is magában hordja.

Az elsö lényegi forma a növények tudattalan érzelmi törekvése (Gefühlsdrang). Ez a hajtóerö (Trieb) és az érzelem differenciálatlan egységét képviseli, amely minden érzékelés és képzetalkotás híján van. Az állapot egyetlen fajtáit itt a puszta "oda-valamihez" és "el-valamitöl" képezik, a tárgy nélküli öröm és a tárgy nélküli szenvedés. Az érzelmi törekvés alkotja a növény egyetlen princípiumát, de rajta túlmenöen egészen a szellemi tevékenység legmagasabb csúcsaiig ez a törekvés az a göz, az az emocionális erö, ami minden alkotó munkát hordoz és elörelendít.^{^[43]} Az, hogy a növénynél még hiányzik az érzékelés, azzal magyarázandó, hogy ez csak mozgásra képes élölényeknél szükséges, az érzékelésnél ui. Scheler behaviourisztikus definíciója szerint az élölény pillanatnyi szervi és mozgási állapotának egy központ felé történö visszajelentéséröl van szó, a célból, hogy a következö pillanatban innerválandó mozgásokat módósítani lehessen. A növények kijönnek az érzékelés "toronyörfunkciója" nélkül. Ugyancsak hiányzik itt mindenfajta "emlékezési készség", mely túllépne azon a tényen, hogy az élet mindenkori állapota természetszerüleg függvénye az elözmények összességének, és ezzel együtt hiányzik a tanulásra való minden képesség is, mellyel már a legprimitívebb állatok rendelkeznek. Az állati ösztönvilágból itt csak a táplálkozásra, a növekedésre és a szaporodásra irányuló törekvés van jelen, melyek azonban valamennyien feloldódnak az érzelmi törekvés homályos egységében.

Az, hogy a növény nem keres spontánul táplálékot magának és nem választja meg aktívan társát a szaporodáshoz (hanem a szél vagy állatok közbejöttével passzívan termékenyül meg), bizonyítékul szolgál arra nézve, hogy az élet Nietzsche felfogásával szemben lényegét tekintve nem hatalomvágy (Wille zur Macht).

Noha a növények érzelmi törekvése teljesen kifelé fordult, "eksztatikus" és az életnek mindenfajta reflektív visszahajlása önmaga felé hiányzik belöle, ennek ellenére megtalálhatók itt a kifejezés legprimitívebb formái, azaz a belsö állapotok bizonyos mérvü fiziognómiája, mint pl. a frissesség, a kókadtság, az eröteljesség, a szegényesség, stb. A közlési funkció viszont teljességgel hiányzik.

Éppúgy, mint a hatalmi elv, nem jut itt a hasznosság elve sem érvényre; a színek és formák mérhetetlen sokfélesége épp ellenkezöleg egy fantáziadúsan játékos és csak esztétikailag szabályozó elv uralmára utal az élet ismeretlen gyökerében. Életfunkcióinak differenciálatlansága, az össz-életfolyamba való közvetlen beágyazottsága miatt a növény valamennyi élölény közül a legkevésbé hasonlatos a mechanizmushoz; ahogy azonban az élö szervezet struktúrája egyre hierarchizáltabb lesz és egyre inkább részszervekre s részfunkciókra tagolódik, a magasabb rendü élölények a növénnyel ellentétben egyre inkább közelednek a gépi struktúrához.

A második, rétegként az érzelmi törekvés felett elhelyezkedö lényegi forma az ösztön (Instinkt). Ez objektív funkcionalitással rendelkezö, ti. az adott élölény vagy más élölények szempontjából célirányos magatartás, amely ritmikusan ismétlödik, a fajta tipikus szituációihoz alkalmazkodott volt, amely veleszületett és öröklött, ezért próbálkozásoktól nem befolyásolható, hanem eleve már teljesen kialakult.

Ahogy egyes érzékelések, egyes képzetek, egyes hajtóerök lassanként kiválnak a magatartás összkomplexumából és szigorúan célirányos kötelékéböl, ahogy az egyed kiszabadul a fajta kötöttségeiböl, az ösztön fokozatosan felbomlik és egyidejüleg kifejlödik a praktikus intelligencia és az asszociatív emlékezet. Az elöbbi az ösztön merevségét mozgékonyabb és az egyednek megfelelö formákká alakítja át, az utóbbi az automatikusan zajló ösztönös folyamatokat mechanizálja és bövebb, nem feltétlenül célirányos kombinációs lehetöségeket tesz lehetövé a számukra.

Az asszociatív emlékezet a magatartás lassú és folyamatos célirányosabbá formálását jelenti, melynek során az eredményesség szigorúan a próbálkozások számától függ. Elöfeltétele, hogy egy már kialakulása elött meglévö ismétlési hajlam összekapcsolódjék az eredményességnek növényeknél hiányzó visszajelentésével az élet központja felé. E princípium révén lehetségessé válik, hogy az élölény alkalmazkodjék olyan, a fajtára nézve nem tipikus szituációkhoz, melyekbe ismételten belekerül, melyek tehát csak rá mint egyedre nézve tipikusak.

A praktikus intellegencia, mint az élet negyedik lényegi formája, hirtelen, a próbálkozási kísérletek számától független célirányos magatartást tesz lehetövé teljesen új, tehát sem a fajtára, sem az egyedre nézve nem tipikus szituációkkal szemben. Ez már az emberszabású majmoknál fellép.

A kérdés mármost az, hogy az ember vajon pusztán fejlettebb állat-e vagy pedig nála egy az eddigi lényegi formáktól teljességgel különbözö, azokból semmi módon le nem vezethetö princípium betöréséröl van-e szó. Ha az ember pusztán szerszám-ember lenne, "homo faber", akkor nem lenne okunk ilyesmit feltételezni: egy feltaláló mint pl. Edison^{^[44]} és egy emberszabású majom között csak fokozati, nem lényegi különbség áll fenn. Söt Scheler odáig megy, hogy a puszta szerszámemberség esetében még elismerné Nietzsche kurta meghatározását, mely szerint az ember "beteg állat", hiszen egy lény, melyet munkája a szerszámelöállítás értelmében némileg önhitté tenne, rendkívül nevetséges hatást keltene, mivel hiányosságait, környezetére vonatkozó adaptáció-hiányát, ami a szerszámkészítést egyáltalában szükségessé teszi, erénnyé hamisítaná át.

Ténylegesen azonban Scheler úgy véli, joggal állítható, hogy az emberben a világban különleges helyzetet foglal el, hála egy újfajta létrétegnek, a szellemnek. Míg Scheler személyelméletében a pszicho-fizikailag indifferens személy létét szellemiként jellemezte, most kísérletet tesz arra, hogy lényegi megkülönböztetést tegyen a szellem és a puszta élet között. Az állat, még a legintelligensebb is, mindig környezete egy meghatározott struktúrájába van beágyazva, melyben csak az adott a számára, ami ösztönei felöl releváns, mégpedig mint a vágyaival és undoraival szemben ellenállást kifejtö közeg. A szellem ezzel szemben megszabadul az organikus lét e nyomásától, széttöri a környezet szük burkát, a környezethez való kötöttség helyére az attól való szabadság lép: "a világgal szembeni nyitottság" ("Weltoffenheit"). A dolgok ezért most megragadhatók a maguk objektív létében és milyenségében, függetlenül a szemlélö pillanatnyi ösztönállapotától. Ezzel elöször válik egy élettel rendelkezö lény képessé arra, hogy megközelítse az ideális lényegiségek birodalmát, melyek mintegy ablakokat képeznek az abszolútum felé, felismeri azt, ami szükségszerü, szemben a pusztán esetlegessel. A tárgytudat korrelátumaként kialakul az öntudat, a képesség arra, hogy az ember mint szellemi lény aktívan és tudatosan visszahajoljék önmaga felé. Maga a szellemi lét azonban, ebböl nem enged Scheler, nem válhat tárggyá, hanem merö aktualitás.

Mindebbe mármost belejátszik egy a Scheler világszemléletének átalakulására nézve jelentöséggel teli gondolat. Pszichológiai, de különösen szociológiai tanulmányaiban egyre jobban kikristályosodott az a tétel, hogy a szellem mint olyan abszolút erötlen és tehetetlen és csak negatív értelemben korlátok közé szorító, gátló és gátlástalanná tevö funkciót képes kifejteni a vitális életréteg voltaképpen pozitív, de vak eröivel szemben. Ami alacsonyabb, az a voltaképpen erös, ami magasrendü és értelmet adó, az a gyenge; egy abszolút szellem egyben az abszolút gyengeség princípiuma lenne. Ezért folyik a világ eröinak árama alulról felfelé és nem megfordítva. Az emberre vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy a specifikusan szellemi tevékenység, a létezö lényegének megragadása csak gátlás és az ösztönök elfojtása révén lehetséges. Kizárólag mint "az élet aszkétája" képes az ember elfoglalni a maga különleges helyét a világban.

A szellemfogalom új értelmezése alapján egy személyes, transzcendens, egyszerre szellemi és mindenható Isten feltételezése tarthatatlanná vált. Ha a világot az ösztön (Trieb) és a szellem közti harc hatja át, ha az ösztönös hajtóerö az, ami tuladonképpen produktív és a szellem csak a rendröl való passzív gondoskodás funkcióját tölti be, akkor az abszolútumot magát nem tekinthetjük befejezettnek, hanem már az abszolút léten belül kettészakadtságot kell feltételeznünk a vak östörekvés és a szellem között, melyek ellentettségük folytán egymással összeütközésbe kerülnek és harcuk eredményeként létrehozzák a világ történetét. Az emberben a szellem függetleníti magát a törekvéstöl és az öslétezö visszatalál önmagához. Az emberréválás tehát egyúttal istennéválás.

Schelernek ebben a végsö metafizikus fázisában lehet visszaesést látni keresztény hitének magaslatához képest vagy éppen megfordítva szellemének kijózanodását és vallásos elképzeléseitöl való megszabadulását; Scheler maga semmiképpen sem vélte ebben a fokozatosan érvényre jutó panteizmusban (Werdepantheismus) azt a komor pesszimizmust megpillanthatni, amit mások kiolvastak belöle. Izzó lét-igenlését nem tudta még ez az östragikum sem megrendíteni, melynek alapján Isten az emberre van szorulva, hogy tudatára ébredjen önmagának. A szellemért folytatott harcban látta a legmagasabb szintü lehetöséget arra, hogy az emberi élet értelemmel telítödjék (höchste Sinnerfüllung), mely csak személyünk aktív bevetésével érhetö el, az elméleti bizonyosság révén soha. Azokkal, akik képtelenek egy fokozatosan létrejövö Isten (Werdegott) gondolatát elviselni, Scheler csupán azt szegezi szembe, hogy a metafizika nem biztosítóintézet gyenge és védelemre szoruló lelkek számára.

Méltatás

Noha abból indultunk ki, hogy Scheler Husserl fenomenológiai módszerét számos filozófiai kérdésfeltevésre alkalmazta, egy ilyen megállapítással ugyanakkor csínján kell bánnunk. Husserl és Scheler között a fenomenológiai módszert illetöen lényeges különbség áll fenn. Husserl már a fenomenológia megfogalmazásától kezdve közel állt Kanthoz és annak filozófiai pozíciójához egyre inkább közeledett; Scheler vele ellentétben mindig is igen polémikusan állt a kanti filozófiával szemben. Ennélfogva Husserl számára a fenomenológiai módszer szükségszerüen össze van kötve a transzcendentális filozófia alapgondolatával, minden tárgy elvi megközelíthetöségével a tudat részéröl, míg Scheler számára a fenomenológiai módszernek nemcsak, hogy semmi köze nincsen a transzcendentális idealizmushoz, hanem az csak a megismerés ontológiai értelmezésén belül kerülhet helyes megvilágításba.

A scheleri filozófia érdemei és veszélyei szoros szomszédságban élnek egymással. Filozófiája kétségtelenül rendkívül nagy számban tartalmaz termékeny meglátásokat. Ugyanakkor az ember nem tud szabadulni attól a benyomástól, hogy Schelert e meglátások tömege hellyel-közzel annyira megkergette, hogy majd agyon nem nyomta, s ö maga nem rendelkezett a szükséges idövel ahhoz, hogy intuicióit rendszerezze s állításait kielégítöen megalapozza és megokolja. Schelernél hiányzik a módszeresség ama szigora, melyet Brentano-nál és Husserlnél megfigyelhetünk. Ez a hiányosság négy vonatkozásban hátrányos következményekkel jár.

Elöször is, sok fejtegetése képszerü leírásokban reked meg; ezek nem fejlödnek odáig, hogy fogalmailag világosakká váljanak. A modern empirizmus állításának alátámasztására, miszerint a hagyományos filozófiai rendszerek alaphibája abban keresendö, hogy precíz fogalmak helyett képekben gondolkodnak, a scheleri filozófia sok támponttal szolgálhatna.

Másodjára, gyakran találkozunk nála azzal a tendenciával, hogy a filozófiai gondolkodás heterogén motívumaiból, melyek aligha egyeztethetök össze, szintézist kovácsoljon. Nem egy tézise emiatt fogalmilag nem érthetö konstrukciók jellegét ölti magára. Hadd hozzunk erre két példát. A szimpátia-érzelmek elemzésekor Scheler hangsúlyozza, hogy az azonosulás (Einsfühlung) a minden egyént átfogó össz-élet megnyilvánulása, ugyanakkor a szellemi személyeket úgy kell felfognunk, mint amik lényegüket tekintve különbözök és szigorúan egyénítettek, s különösen nem úgy, mint a személyek feletti szellem alkotórészét. Vajon tudunk-e azonban egy ilyen "részleges panteizmuson", amit itt Scheler hirdet - egy panteizmuson, mely állítólag a reális lét csak egyetlen rétegére, mégpedig az élet rétegére nézve rendelkezik érvénnyel - egyáltalában valamit is érteni, mégha feltételezzük is, hogy lehetséges lenne az össz-élet eme eszméjét kielégítöen tisztázni? Úgy tünik, hogy itt voltaképpen azzal a hiábavaló kísérlettel van dolgunk Scheler részéröl, hogy összehozza az össz-élet életfilozófiai koncepcióját az egyedi szellemszemély keresztény képzetével. Feltehetö, hogy a világ e panteisztikus rész-aspektusában rejlik a csírája annak, hogy Scheler késöbb teljességgel a panteizmus hívévé vált. A második példát Scheler személy-elmélete szolgáltatja. A személy szerinte nem pszichikai valami, ugyanakkor mint egész jelen van minden egyes idöbeli aktusában s ennek ellenére sem idöben létezö. Scheler itt is túllépi az érthetöség határát. Egy ilyen út afelé, hogy feloldjuk az ellentétet a szubsztancián alapuló metafizika és a csupán állandó létrejövést megengedö filozófia (Werdensphilosophie) között, nem tünik járhatónak.^{^[45]}

Harmadsorban Schelernél az apriorisztikus filozófikus felismerések majdnem mindig át vannak szöve empirikus megállapításokkal és hipotézisekkel. Az összefonódás oly szoros, hogy szinte sohasem adható meg, hol végzödik az egyik s kezdödik a másik. Ha csak arról lenne szó, hogy végleges s így kétségbevonhatatlan empirikus ismeretek is a filozófiai megfontolások részeivé válnak, ezt elvben még el lehetne fogadni. Ilyen végérvényes, empirikus alapokra támaszkodó tudás azonban sohasem forog fenn, ha egyetemes érvényü állításokkal van dolgunk, mivel az empirikus "minden"-tételek (Allsätze) nem verifikálhatók, hanem csak kisebb-nagyobb valószínüségü érvény az övék. Így azonban azok a filozófiai következtetések is, melyeket ilyesfajta hipotétikus ismeretekböl vonnak le, problematikusak s mindig függvényei maradnak az egyes tudományágakon belüli megismerés mindenkori állásának. És ez esetben felmerül a kérdés, hogyan különböztethetök meg az ílymódon megalapozott filozófiai kijelentések az egyes tudományok magasabb általánossági fokkal rendelkezö hipotéziseitöl. A szaktudós, akinek speciális diszciplínájából a kérdéses hipotézisek származtak, feltehetöleg azt a nézetet fogja képviselni, hogy a filozófikus általánosítások pontosan ott kezdödnek, ahol megszünik a tudományos ellenörízhetöség, tehát ahol a tiszta spekuláció veszi kezdetét. Egy ilyen megállapítás azonban gyakorlatilag egyet jelentene az effajta filozófiai hipotézisek megsemmisítö kritikájával. Aki hisz a valóság filozófikus megismerhetöségében, az ennek az ellenvetésnek az útjából csak úgy térhet ki, hogy megfontolásaiból kiküszöböli az empirikus, hipotétikus elöfeltételezéseket és csak arra szorítkozik, ami a priori megokolható.

Az imént említettek különösen Scheler legutolsó munkáját érintik az ember pozíciójáról a kozmoszban. Kijelentései az állati ösztönröl, az asszociatív emlékezetröl, a praktikus intelligenciáról, stb., amikböl kiindul, empirikus s így hipotétikus természetüek; a hajtóeröket (Triebe) és azoknak az "erötlen szellemhez" füzödö viszonyát illetö kijelentései szintén megfigyelések általánosításain alapszanak. Ilyen alapokra támaszkodva aligha nyerhetö metafizikai bepillantás a világ ös-alapokának mibenlétébe.

Negyedsorban a módszerbéli szigor hiánya mindenekelött akkor nyilvánul meg, ha egy filozófiai tézis megokolására van szó. Scheler nem az alapvetö dolgok gondolkodója volt; amennyire kiválóak specifikus elemzései, annyira rosszul áll a szénája, ha egy filozófikusan alapvetö tételt kell bebizonyítania. Ez megmutatkozik pl. abban, ahogy a materiális értéketikát igyekszik szilárd alapokra helyezni. Ezen a ponton egyidejüleg az is világossá válik, mennyire veszélyes azt hinni, hogy az embernek pusztán a "Vissza a dolgokhoz magukhoz!" jelszót kell követnie s akkor le lehet mondania a nyelvelemzésröl és a nyelvkritikáról. Valójában a látszólagosan dologi elemzést ez esetben gyakran csak egy a nyelvröl alkotott bizonyos kép - méghozzá közelebbröl szemügyre véve egy nagyon is kikezdhetö kép - támasztja alá.

Scheler ugyanis az értékítéleteket a deklaratív mondatokhoz hasonítja, tehát azokhoz a nyelvi megnyilvánulásokhoz, amelyekben tényeket állítunk. A nyelvröl alkotott kép, mely itt elötérben áll, abban áll, hogy csak azért fogalmazunk meg kijelentéseket, hogy valamiröl beszéljünk. Ha ebböl az elöfeltételezésböl indul ki az ember, akkor az értékfogalom scheleri koncepciója ténylegesen kézenfekvönek tünik. Ebben az esetben ui. egy értékítéletet is ("A - jó", "A - szép", stb.) olyan kijelentésnek kell tekintenünk, amelyben egy tárgynak bizonyos tulajdonságot tulajdonítunk. És mivel ezek a tulajdonságok nem lehetnek érzékileg észlelhetö jegyek a dolgokon magukon, az értékminöségeknél szükségképpen ideális képzödményekkel van dolgunk, amik az empirikus világban nem fordulnak elö. Ezért az etikai naturalizmus és relativizmus alkalmasint csak úgy kerülhetö el, hogy az etikához magukban való értékeket rendelünk hozzá és ezeket egy platóni mennybe integráljuk.

Az ilyen megfontolás kiindulópontját azonban az emberi nyelv egyoldalú felfogása képezi. A nyelv korántsem szolgálja csak azt a célt, hogy "a dolgokról beszéljünk"; számos egyéb funkciója is van. És az értékítéletek azokhoz a nyelvi megnyilvánulásokhoz tartoznak, melyeknek más funkcióik vannak, mint a "valamiröl való beszélés". Jelenleg számos etikus azon fáradozik, hogy kidolgozza az értékítéletek sajátszerüségét az állító mondatokkal szemben. Az ennek során elért eredmények azt mutatják, hogy az etikai ítéletek filozófiai interpretációjához nem szükséges a magukban való értékek birodalmában keresni menedéket. Voltaképpen már maga Scheler is e felismerés küszöbén állt, amikor az etikai megismerés jellemzésekor áttört a racionalitás határán és e megismerésbe belevonta az érzelmi szféra egészét. Ezt azonban ennek ellenére csak úgy tudta értelmezni, hogy a megismerés nem-értelmileg foganatosuló aktusai magukban való dolgokat ragadnak meg és az eredményt azután deklaratív mondatokban közlik. Nem látta viszont át, hogy az érzelmek szerepe az etika területén mindenekelött abban áll, hogy a beállítódottság (a magatartás) terén elhatárolódáshoz és megegyezéshez vezetnek és hogy ez a fajta megegyezés, ill. megegyezés-hiány, mely lényegét tekintve különbözik a megegyezéstöl, ill. annak hiányától a hit (a feltevés, a vélekedés) terén, voltaképpen az, ami az értékekre vonatkozó kijelentésekben lecsapódik.

Végül még egy megjegyzés Schelernek Kanthoz füzödö viszonyáról. Scheler nagyszámú Kant elleni kifogására nem térhetünk itt ki. De legalábbis egy vonatkozásban Schelerrel szemben Kantnak kell igazat adnunk: azoknak az elveknek, melyek az emberi cselekvésre vonatkozóan érvénnyel rendelkeznek, kötelességet kifejezö követelményeknek (Sollensforderungen) kell lenniök. Ezek a kötelességet kifejezö követelmények általános imperatívuszok jellegével bírnak, melyekböl levezethetök a konkrét szituációkra alkalmazható speciális imperatívuszok (pl. abból, hogy "Mondj mindig igazat!", következik: "Mondd meg most az igazat N.N.-nek!"). Scheler számára azonban az etika alapjait nem kötelességet kifejezö princípiumok alkotják, hanem tárgyi kijelentések az értékekröl és azok rangsorairól. Következésképpen minden etikai imperatívuszt ilyen kijelentésekböl kell levezetni. Mint azonban az "imperatívuszok logikájának" tanulmányozása világossá teszi, ilyesfajta levezetés ki van zárva. Lehetetlen levezetni egy imperativikus végkövetkeztetést a premisszák olyan osztályából, mely maga is ne tartalmazna legalább egy imperatívuszt. Ez nem jelent kevesebbet, mint azt, hogy egy etikai elmélet, mely a materiális etika módjára alapelvei sorában nem tartalmaz egyetemes imperatívuszokat, az emberi cselekvés kötelességet kifejezö princípiumainak megokolására alkalmatlan.

Scheler írt a tragikum jelenségéröl is. Ebben megoldhatalan értékkonfliktust látott különbözö értékeszmények hordozói között, akik eszményük értelmében valamennyien "kötelességüket teljesítik". Ezzel szemben idegen volt számára egy eredendö tragikum gondolata a világ bensö abszurditásának és kettészakadtságának értelmében, noha minden kétségtöl ment lét-optimizmusa legutolsó nézeteinek elméleti tartalmában aligha nyer ténybeli igazolást. Az egzisztencia filozófiája csakúgy, mint az egzisztencia ontológiája igyekszik rányitni a szemét a létben leledzö leplezetlen tragikumra, egyben arra törekedve, hogy behatoljon az ember egy mélyebb, az élet és a szellem ellentéte mögött rejlö létrétegébe, anélkül, hogy a mindezek során adódó új aspektusok alapján felállítana egy az emberi létén túlnyúló általános világmetafizikát.

^{^[36]} V. ö. ehhez a Scheler személy-elméletére vonatkozó fejezetet (10. o.).

^{^[37]} Noha Scheler késöbb maga is egy a panteizmushoz hasonló világfelfogáshoz jut el, számára még akkor is áll, hogy az egyedi szellem-személyek mind milyenségüket, mind pedig létüket illetöen abszolúte el vannak választva egymástól.

^{^[38]} V. ö. Scheler definicióját: "Az értékek között vannak olyanok, melyek minden más értéktöl függetlenül megörzik értékes voltukat, és olyanok, melyeknek lényegéhez tartozik, hogy fenomenálisan (szemléletesen érzékelhetö módon) más értékekhez viszonyulnak, amelyek nélkül megszünnének "értéknek" lenni. Az elöbbieket "önmagukban vett", az utóbbiakat 'értékes következményeiken alapuló' értékeknek nevezem." (Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Halle a. d. S. 1927³. 101. o.) Egy müalkotás magában véve érték, egy szerszám csak azért, mert értékes dolgot segít létrehozni. (A ford. megjegyzése.)

^{^[39]} Ezen nem a javak (az értékes dolgok) tartama értendö, ami utóvégre a véletlen függv énye, hanem az, hogy bizonyos értékek fenomenálisan is "tartósként" adottak. Így pl. a szeretet tartósságot implikál; értelmetlenség azt mondani: "szeretlek most", viszont másrészröl értelmes dolog azt kívánni: "szeretnék most egy almát enni".

^{^[40]} Ezért helyezkednek el az egyének és az államok közti érdekellentétek az alacsonyabb értékszférában; a megoszthatatlan magasabb értékeknél ugyanis nem lehet vita a részesedés felöl.

^{^[41]} Reflexiót itt körülbelül Brentano "másodlagos tudatának" értelmében kell vennünk.

^{^[42]} A "személy - világ" ellentétet Scheler expressis verbis szembeállítja a "test - környezet" és az "én - külvilág" ellentétekkel.

^{^[43]} Ezen a ponton világosan megmutatkozik Freud ösztönelméletének hatása.

^{^[44]} Amennyiben ti. csak mint feltalálónak a teljesítményét vesszük figyelembe.

^{^[45]} Egyébként eléggé kézenfekvö az a gondolat, hogy Scheler elmélete a személyröl és annak aktusairól dióhéjban már magában foglalja Heidegger lejjebb ismertetendö felfogását a létröl és a lényegröl az embernél. Alapjában véve ugyanis a személy milyensége Scheler szerint is létének specifikus módjában áll

Következő fejezet >> IV. fejezet: Egzisztenciális ontológia: Martin Heidegger (1889-1976)

Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa