mena kost und annette boutellier

Ahogy Husserl elmélete a módszer vonatkozásában filozófiatörténeti fordulatot jelentett, ugyanúgy Heidegger filozófiája tárgyi vonatkozásban. A heideggeri ontológiában megnyilvánuló felettébb szokatlan és nehezen felfogható gondolkodásmód megértésének megkönnyítése végett szeretnénk elméletének tartalmi ismertetése elött vázolni e tan néhány általános vonását, továbbá egy-két történeti utalással is szolgálni. Ennek során szükséges lesz a Heidegger és Jaspers számos alapintenciója közti bensö rokonság miatt gyakran elörepillantani Jaspers filozófiájára. Mivel azonban filozófiai fejtegetéseik végsö célját illetöen a két gondolkodó között elvi különbség áll fenn, kívánatosnak tünt, hogy a részletek kedvéért mégis külön tárgyaljuk öket.

A heideggeri filozófia átgondolása során a következö szempontok emelendök ki:

1. Ha a scheleri filozófia megtárgyalásakor arról esett szó, hogy az egzisztencia filozófiájában és az egzisztenciális ontológiában egy mélyebb létrétegbe való benyomulás révén kísérlet történt a szellem és az ösztön (Trieb) közti ellentét felszámolására, akkor ezt nem szabad úgy értelmeznünk, mintha most ezek a gondolkodók az emberben egy egységes teremtö ösforrás után kutatnának, melyböl felbuzogna a vitális élet és a szellemi aktivitás minden formája. Valójában azt, amit "egzisztencián" értenek, szakadék választja el Schelernek mind személy-, mind életfogalmától.

Míg a scheleri fogalmakban egy gazdag, tartalommal teli, túláradó valami fejezödik ki, itt az emberben egy üres, minden tartalomtól mentes és mégis legvégsö, feltétlen létközpontról van szó. Hozzáférni csak úgy lehetséges, hogy az ember belehelyezi magát az egzisztencia filozófiájának sajátos alaphangulatába. Ellentétben annak a megélésével, hogy egy meghitt világban otthon érezzük magunkat, hogy be vagyunk ágyazva egy a mindenségen átáradó kozmikus össz-életbe (életfilozófia) vagy megszüntetve megörzödünk (aufgehoben) egy mindent átfogó világszellemben (Hegel idealizmusa) vagy beágyazva mindkettöbe: az össz-életbe és a világszellembe (Scheler), - ez most az otthontalanságnak, a világ kísérteties idegenségének és rejtélyességének hangulata s egyben saját létünk abszolút végességéé és lehatároltságáé, annak a hangulata, hogy megkérdezésünk nélkül egy érthetetlen, abszurd világba vettettünk (Geworfenheit), hogy kiszolgáltattattunk a halálnak, a vétkessé válásnak és a valamennyi felületes érzést és hangulatot végsö soron aláfestö alaphangulatnak, a szorongásnak (Angst). A határtalan egyedüllét és a világ minden támaszt s értelmet adó rendjétöl való elhagyatottság e megélésében az ember számára csak két lehetöség marad fenn: a kétségbeesés vagy a visszahúzódás saját létünk legbensöbb pólusába, az egzisztenciába.

Ezen tehát nem egyszerüen az a pöre tény értendö, hogy az ember van - erre a közömbös tényszerüségre a "létezés" ("Dasein") kifejezést használják -, hanem egy végsö és minden feltétel nélküli valami, ami még akkor is képes értelem-kiteljesítö instanciaként fellépni, amikor minden érték, az élet és a szellem minden kielégülése, minden meggyözödés afelöl, hogy van rend és hogy a létezés egy abszolútumban gyökeredzik, kérdésessé, külsödlegessé, relatívvá válik, amikor a könyörtelen öszinteség színe elött minderröl kiderül, hogy puszta látszat. Minden a világhoz füzödö tarrtalmi viszonylat eme összeroppanásakor, ha semmi közöm immár bármihez is, még a saját valómhoz sem, amennyiben az még valamit is magába foglalna teljesség, gazdagság, szubsztancia terén, akkor elháríthatatlanul megélem a lét tiszta "az-hogy-van"-ságát ("Dass" des Seins), és mikor így rajtam üt annak a hangulata, "hogy vagyok és lennem kell", akkor hirtelen hallatja hangját az egzisztencia, melyet ekkor még mindig akár megragadhatok, akár el is véthetek.

Az egzisztencia tehát egyfelöl nem olyasvalami, ami véglegesen és szilárdan megmarad, ami mindig jelen van és amibe az ember szellemi életének bármely veszélyeztetettségekor visszahúzódhatna, hanem egy lehetöség, melyet az ember csak önmaga maximálisan aktív és koncentrált kockára tételével képes megvalósítani; másfelöl ellentétben az életfilozófia, a panteisztikus szellem-metafizika és a perszonalizmus koncepcióival, teljességgel meghatározhatatlan, egyszerü valami s meghaladja mindazt, amiröl tartalmi kijelentéseket lehet tenni.

Ezért az egzisztenciális lét felé nem vezetnek folyamatos átmenetek, mint amilyenek egy erkölcsösebb és erkölcstelenebb, egy gazdagabb és szegényebb, egy örömtelibb és szenvedésekkel telibb élet között állnak fenn: ehhez az ember csak ugrással jut el. Az átmenet tehát a "puszta létezés" és az "egzisztencia" ellentétes dimenziói között (Jaspers) vagy heideggeri terminológiával élve, "nem-autentikus" (uneigentlich) es "autentikus egzisztencia" között, hirtelenül megy végbe és ugyanezen oknál fogva etikai értékkülönbségekhez köze nincsen. Az ember elsödlegesen (zunächst) mindig s általában (zumeist) egészen élete végéig a nem-autentikus egzisztencia, a puszta létezés módozatában él, még akkor is, ha joggal ítélhetö neki a "jó" etikai értékpraedicatuma. Az autentikus egzisztálás nem csupán az élet értékeken mért vagy vitális fokozódását követeli meg, hanem totális elfordulást (Umkehr) töle, önmagunk visszahozatalát a mindennapok "rabságából" ("Verfallenheit").

Ahhoz, hogy filozófiai nyelven kifejezhessük azt, ami az egzisztenciális alaphangulatban megnyilvánul, vagy az szükséges, hogy egész fogalmi rendszerünket megváltoztassuk, vagy pedig, hogy egyáltalában lemondjunk a tudományos igényü megismerésröl s ehelyett csupán "felszólítsuk" az embert az egzisztenciális élmény foganatosítására és arra, hogy ragadja meg a saját valójával való azonosulás autenticitásának abban feltáruló lehetöségét. Az elöbbi történik Heidegger filozófiájában, az utóbbi Jaspersnél.

2. Ha az alapvetöen újat tematizálni akarjuk, akkor rendkívüli módszerre van szükségünk. Heidegger számára ez a fenomenológia, melynek azonban az új feladatnak megfelelöen radikalizálódnia kell. Míg a fenomenológia Husserl számára lényegét tekintve abban állt, hogy a dolgok létére vagy nemlétére vonatkozó ún. egzisztenciális ítéletektöl való tartózkodás révén figyelmen kívül hagyjuk mindazt, ami esetleges, míg Scheler ezt a gondolatot azzal fokozta, hogy az egész emocionális lét kizárását követelte, Heidegger számára a fenomenológia ellenmozgássá (Gegenzug) válik a mindennapok gondolkodási beállítódottságával mint olyannal szemben. Ez ugyanis maga nem más, mint egyike az autenticitás-nélküliség rabjává váló (uneigentlich verfallend) emberi létezés (Dasein) megnyilvánulási formáinak, mely azt, ami valóban fontos, homályban tartja. Ezért a filozófikus lényegfeltárás szükségképpen össze van kötve azzal, hogy kiszakítsuk magunkat ebböl a mindennapi beállítódottságból. Az igazság megismerése így olyan folyamattá alakul át, melynek során azt, amit a vulgáris világértelmezés a lét megismerése terén elnyomva tart, rejtettségéböl rablók módjára napvilágra hozzuk. Heidegger számára az ontológiai vizsgálódás menete ílymódon szünet nélküli harcot jelent a "természetes beállítódottsággal", melynek maga a filozofáló ember is újra meg újra áldozatul esik - nem csupán annak kikapcsolását, mint Husserlnél -, állandó, mindig a kudarc veszélyétöl fenyegetett szellemi eröfeszítést.

3. A hangulat oldala felöli megközelítés mellett logikai út is vezet az egzisztencia fogalmához. A skolasztikus filozófia kiemelte a létezés (Dasein) (existentia) és a milyenség (Sosein) (essentia) közti különbséget. A második mozzanat arra vonatkozik, hogy egy dolog micsoda, az elsö, hogy egy bizonyosfajta dolognak egy példánya ténylegesen létezik. A lét ténylegességének ennek kapcsán az esetleges "hic et nunc" szerepével kellett megelégednie, ami a lényegelemzésben nem rendelkezik fontossággal. Husserlnél is egyértelmüen elötérbe lép az a gondolat, hogy a tényszerü létezés, mint lényegtelen valami a lényeg felderítésénél figyelmen kívül hagyandó. De a létezésnek pontosan ez a kikapcsolása Heidegger szerint lehetetlen, mégpedig azért, mert éppen benne keresendö az, ami fontossággal rendelkezik. "Existentia" skolasztikus értelemben annyit jelent, mint "szem-elött-levés" [szimpla kiállás (ek-sistere) a semmiböl, H. A.] (Vorhandenheit). Ezért csak olyasmiröl mondható ki, amiröl mint egy egyéb szimplán létezö dolgok mellett létezöröl lehet beszélni. Az ember azonban nem ilyen dolog, hanem olyan lény, melynek számára sajátmaga léte az, ami elsödlegesen fontos (ein Wesen, dem es um das eigene Sein geht). Ebben az "elsödleges fontosságban" bennfoglaltatik az önmagához viszonyulás, mely minden elméleti reflexiót megelöz. Ebben a fontosságban nyilvánul meg a heideggeri értelemben vett egzisztencia. A fent mondottak alapján ezt nem lehet tartalmi meghatározásokkal fixálni. Ezért megközelítése csak "hogyan"-jának oldala felöl kísérelhetö meg. A létnek ez a hogyanja azonban nem más, mint a milyenség. Ebböl következik, hogy alapvetöen téves dolog lenne a létezést (Dasein) a milyenségröl (Sosein) leválasztani, hiszen az utóbbi nem más, mint annak a módja, ahogy az egzisztencia révén megkülönböztetett létezö létezik. A milyenségi vonások, a tartalmi létmeghatározások - lehetöségek, melyeket az egzisztáló vagy megragadott vagy elmulasztott. Az ember mibenléte nem egy szimplán létezö (vorhanden) dolog szimplán létezö tulajdonságaiból tevödik össze, hanem létének lehetséges módozataiból. Szókratészröl nem áll az, hogy egyfelöl van és azonkívül még bizonyos tulajdonságokkal "rendelkezik", hanem Szókratész megragadott bizonyos lehetöségeket és e megragadásuk formálta azzá, ami volt - formálta meg a jellemét. Ha tehát itt minden milyenség nem más, mint kifejezödése a lét "hogyan"-jának, azaz ha a milyenség bizonyos értelemben a létböl "folyik", akkor Heidegger kimondhatja a következö, a hagyományos ontológia felöl nézve értelmetlen mondatot: "A létezés (Dasein) lényege az egzisztenciában keresendö", melyben is "létezésen", mint különben is mindig Heideggernél, az embert [az emberi létezést, az emberi létezés specifikus módját, H. A.] kell értenünk. Az ember lényegének felderítése ezért azt a tényt, hogy az ember van, mint esetleges és lényegtelen mozzanatot korántsem tólhatja félre s még kevésbé kapcsolhatja azt tudatosan ki, mivel épp a létnek ebben a "hogy"-ában helyezkedik el az elemzés egész súlypontja.. A lényegfelderítés tehát egyúttal és mindenekelött a létezés felderítése (Daseinserhellung).

4. Mivel az ember léte a hagyományos ontológia fogalmi sémájával nem közelíthetö meg, másfelöl azonban éppen ezen a sémán belül kell, hogy sor kerüljön a létnek mint olyannak fogalmi tisztázására, a létfogalom Heidegger számára egyáltalában kérdésessé válik. S itt a kiindulópontja magának az egész heideggeri problémafelvetésnek is. Az alapkérdés ugyanis, melyet Heidegger vizsgálódásainak élére állít, a következö: értjük-e vajon egyáltalán, hogy a "létezö" terminus használatakor azon mit értünk voltaképpen? Elvégre ténylegesen gondolunk mindig valamire, amikor olyan mondatokat mondunk, mint: "az idö szép volt", "beteg vagyok", "helyezd magad (azaz a létedet) biztonságba". De ha ezt fogalmilag ki kell fejeznünk, nincs vajon esetleg arról szó, hogy bolondját járatja velünk egy tendencia, mely magában a létünkben gyökeredzik? Az ember példája ezt a feltevést megerösíteni látszik. Heidegger ezért arra a következtetésre jut, hogy mi a "lét" nevezetü valamit ugyan mindig megértjük, de a lét tulajdonképpeni fogalmával nem rendelkezünk.

5. Ebböl számára oly feladat adódik, mely átfogóbb és alapvetöbb annál, amit egy materiális és formális ontológia husserli eszméje megoldani igyekezett. Míg a materiális ontológiák Husserlnél annyiban voltak az egyes tudományoknak elébe rendelve, amennyiben mintegy elébük ugrottak, hogy a szóbanforgó régiók lényegi struktúráit kidolgozzák; míg a formális ontológia azzal a még központibb és Husserlnél általánosság és végérvényesség terén felül nem múlható feladattal rendelkezett, hogy megragadja azt, ami minden létterületre nézve érvényes, Heidegger szerint még egy harmadik elöreugrásra van szükség, jelesen arra, hogy felgöngyölítsük "a lét értelmére vonatkozó kérdést"^{^[46]}, mely a fundamentális ontológia témáját alkotja. Puszta kategória-elemzések, vezessenek ezek akár egy lezárt kategoriális táblázathoz és egy attól megalapozott axióma-tanhoz, Heidegger szerint vakok maradnak és ahelyett, hogy nyitottak lennének a metafizikai alapkérdés felé, valójában idö elött elzárkóznak elöle. Ennek kapcsán Heidegger számára korántsem magától értetödö, hogy ezzel a kérdéssel, ahogy azt a husserli séma puszta továbbvitele esetén gondolhatnók, most oly területre kerülünk, amelyen immár kizárólag a "legáltalánosabb általánosságokról" lenne szó. Épp a kérdésfeltevés alapvetö jellege az, ami szükségessé tehetné, hogy a maximális konkrétság felé forduljunk.

6. Ez nyomban megmutatkozik, mihelyt felmerül a kérdés, hogy a létproblematikával való foglalkozáshoz hol keresendö vajon a voltaképpeni kezdöpont. Heidegger nem lát egyéb lehetséges kiindulópontot, csak az emberi létértelmezés említett tényét, melyben mindig is jelen van már valamiféle tudás a létet illetöen, anélkül, hogy ez világos fogalommá tisztulna. Ahhoz azonban, hogy a kutatást a lehetö legszélesebb alapokra helyezzük és egyben felszínre hozzuk az ellentétet a tudomány-elöttes emberi létértelmezés és a filozófiától célba vett léteszme között, az elemzésnek azon a ponton kell elkezdödnie, ahol az autentikus létértelmezés épphogy nem tud felszínre jutni: a mindennapos emberi létezésnél (Dasein). Ezen a ponton Heideggernél összetalálkozik 1. az arisztotelészi problematika (a létre irányuló kérdés), 2. a fenomenológiai módszer (mely szerint mindenfajta tisztán fogalmi fejtegetés érvénytelen, amíg az, amit bizonyítani akarunk, közvetlenül fel nem mutatható egy adott valamin, itt: a példaszerü módon létezön, az emberen) és 3. az egzisztencia filozófiájának az emberre vonatkozó nézöpontja, melynek értelmében az ember leginkább autenticitás nélküli, világba feledkezett és személytelen létezés formájában tengeti életét. Itt keresendö az oka annak is, hogy miért vezet a létkérdés explicít felgöngyölítése a konkrécióhoz: egyfelöl már azért is, mert a kiindulópontot az embernél kell keresnünk, másfelöl és föleg azért, mert az ember lényegi felépítésének átvilágítását nem lehet úgy végrehajtani, hogy a tényszerü létezést figyelmen kívül hagyjuk, hanem az a feljebb mondottaknak megfelelöen épphogy a létezésnél kezdendö el. Ílymódon a létproblematika mint olyan az "itt és most"-ba helyezödik. Az ember számára egyáltalában lehetséges legföbb, általánosság terén felül már nem múlható kérdésfeltevés egyenest a legközvetlenebbe és legkonkrétabba torkollik.^{^[47]}

7. Heidegger vizsgálódását, mint feljebb említettük, "alapvetö ontológiának" (Fundamentalontologie) nevezi, mivel ez az, ami a lét kérdésének kidolgozásával mind a formális, mind a materiális ontológiák megalapozását egyáltalán lehetövé teszi. Elsö pillantásra talán azt gondolhatnánk, hogy a "filozófiai antropológia" elnevezés legalább ennyire találó, ha nem még találóbb lett volna, hiszen a kiindulópontot az ember képezi és az emberi lét körén, ha a vizsgálódást vezérlö kérdésfeltevéstöl eltekintünk, Heidegger nem is lép túl. De épp az ilyen eltekintés a vezérlö kérdésfeltevéstöl hibás dolog lenne; elvégre a vizsgálódás csak arra való tekintettel vette egyáltalában kezdetét. Ezért nem is az ember mint ember a vizsgálódás tárgya, mint az antropológia esetében^{^[48]}, hanem az ember átmeneti közeg a voltaképpeni cél, egy adekvát létfogalom tisztázása felé; közelebbröl, az egzisztencia filozófiájának alapbeállítódottsága révén az ember végessége áll elötérben. Az emberi létezés elemzését ezért állandóan az a probléma foglalkoztatja, vajon vezet-e út a végességböl a létbe? Heideggernél e kérdésben az elméleti beállítódottság dominál, Jaspersnél ezzel szemben a kérdésnek kiemelkedöen praktikus jelentösége van, mivel nála központi szerepet játszik az egzisztálás tényleges foganatosulása, amit viszont Heidegger, mint a mindenkori emberi létezés (Dasein) tudományosan nem boncolgatható "ontikus ügyét", szándékosan figyelmen kívül hagy.

8. Heidegger eljárása a mindennapi emberi létezés elemzése során történetileg a "homo faber" bergsoni eszméjéhez kapcsolódik. Az ember a maga mindennapos "elsödlegesen"-jében ("Zunächst") és "általában"-jában ("Zumeist") nem olyan lény, mely a világhoz való viszonyában megelégednék önmagával, és nem is érdekek nélküli alany, aki az érzéki észlelés közvetítette benyomásokat egyszerüen magába fogadja s így a külvilágot szellemében visszatükrözi, hanem serényen gondoskodva (geschäftig-besorgend) feloldódik az öt körülvevö és a más emberektöl benépesített világban (Um- und Mitwelt), melyben "elsödlegesen" és "általában" nem szem elött lévö (vorhanden) dolgokkal, hanem "kézhez álló eszközökkel" ("zuhandenes Zeug") van dolga. Az embernek a világhoz füzödö viszonya ennek során, egyelöre még tisztán formailag és függetlenül a világnak az egzisztencia filozófusának szemében dominálóan ellenséges jellegétöl, különleges súlyra tesz szert. Hiszen az egzisztenciát, mint már kiemeltük, minden tartalmi meghatározottság nélkül valóként kell fogalmilag magunk elé képzelnünk. Másrészröl az egzisztencia nem is az emberi létezést mindenhová állandóan elkísérö meghatározatlan valami. A szubsztancia fogalmától való elhatárolása az egzisztenciális ontológiában még sokkal élesebben történik meg, mint pl. Schelernél, mivel az ember nem-dologi jellegénél fogva a lét fogalma Heidegger számára egyáltalában kérdésessé vált. Az egzisztencia elemzése ezért nem lehetséges dologi tulajdonságok kimutatása révén, mint holmi szem elött lévö dolognál, hanem csak létének mikéntjén keresztül, azaz annak a módján keresztül, ahogy a világgal szemben viselkedik.

Ez a dologból magából folyó megkövetelése valami másnak, ami az egzisztenciával szembenáll, ami az egzisztenciát egy rajta túlmutató viszonylatba illeszti be és azt magát részben meghatározza, e szükségszerüség, hogy az egzisztencia elemzése annak korrelátumát is figyelembe vegye és ezáltal a világot közvetlenül belevonja a maga munkájába, Heideggernél oly erös, hogy egy magában való külvilág problémája tárgytalanná, értelmetlenné válik, minthogy a világ éppoly közvetlenül "itt" van [= az embernek adva van, H. A.], mint az emberi létezés maga. S ebben az esetben az embernek már nem kell tudatának sorompóin vagy az énjén áttörnie ahhoz, hogy kijusson a világhoz, hanem minden tevékenységében, bármiröl való gondoskodásában, megismerésében, söt még megfeledkezésében is már eleve, ill. még mindig "kinn" van a világnál. Ez a Heideggertöl "a-világban-lét"-nek ("In-der-Welt-sein") nevezett tényállás egyben az intencionalitás fogalmának radikalizálását jelenti és ezáltal kapcsolatot teremt Brentano-val és Husserllel. Ezenfelül azonban ismeretelméleti szempontból érdekes kísérlettel van dolgunk arra nézve, hogy a megismerési viszonylat megtárgyalásához olyan kiindulópontra tegyünk szert, amely még a rendszerint alapul szolgáló alany-tárgy-viszonylat túloldalán helyezkedik el. Ez egyúttal példa egyikére azon számos részletkérdésnek, melyekben Heidegger egyértelmüen különbözik Jasperstöl; Jaspers számára ui. az alany-tárgy-viszony racionálisan feloldhatatlan, alapvetö egység és kettösség (Grundspannung), analóg értelemben, mint Schopenhauernél, akitöl a közismert mondás származik: "Nincs tárgy alany nélkül, nincsen alany tárgy nélkül."

9. Ha az egzisztencia föjellemvonásaként az imént a viszonyulást emeltük ki, akkor itt nemcsak a világhoz való viszonyra kell gondolnunk. Az egzisztencia valójában egyúttal viszonyulás önmagához. Kierkegaard ezt a különös tényállást nem volt képes másképpen megvilágítani, csak egy paradox meghatározással, miszerint a szellem olyan viszonylat, mely önmagához viszonyul. Heideggernél ezzel szemben ez a gondolat az ontológikus szemléletesség szintjére emelkedik, amennyiben az embert ö - egyelöre formális és közelebbröl nem meghatározott nekirugaszkodással - mint azt a létezöt írja körül, melynek számára létében maga ez a lét az, ami elsödlegesen fontos (dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht). Az emberi létnek már ebben a meghatározásában nyilvánvalóvá válik a heideggeri filozófia egyik figyelemreméltó jellemvonása: itt is érvényre jutó rendkívüli képessége arra, hogy látszólag irracionális tényállásokat, melyeket a múlt ontológiája és metafizikája egyáltalán nem vett észre és amiket az életfilozófia csakúgy, mint Kierkegaard csak paradox megfogalmazásokkal volt képes kifejezni - ami oda vezetett, hogy "tudománytalanokként" elvetették öket -, hogy e tényállásokat ontológikus fogalmakba öntse, anélkül, hogy a fenoméneken eröszakot tenne. Abbéli törekvésében, hogy a nyugati filozófia egyetlen pozitív kezdeményezése mellett se haladjon el figyelmetlenül, Heidegger szemében mind a racionalizmus, mind pedig az azzal szemben ellenséges álláspontok egyoldalú filozófiai beállítódottságoknak kell, hogy tünjenek. A racionalizmusról kijelenti, hogy "erötlen", a misztikáról, hogy "cél nélküli". Elhamarkodott dolog lenne azonban ebböl arra következtetni, hogy filozófiáját "racionalizált misztikának" vagy "misztikus racionalizmusnak" kell tekintenünk; valójában itt ismét arról van szó, hogy Heidegger megkísérel behatolni egy mélyebb rétegbe, mely felöl a filozofálás említett módozatai egyoldalúaknak tünnek, úgyhogy elhangozhat a következö figyelemreméltó mondat: "Az irracionalizmus - mint a racionalizmus ellenlábasa - csupán kancsalul beszél valamiröl, amivel szemben az utóbbi vaksággal van megverve".^{^[49]}

Az embernek ezt a jellemzését mint olyas létezöét, melynek számára a saját maga léte az, ami elsödlegesen fontos - ezt Heidegger késöbb "gondnak" (Sorge) nevezi - mindenekelött feltétlenül tisztáznunk kell magunkban ahhoz, hogy Heidegger további elemzését megérthessük, mégpedig olymódon tisztáznunk, hogy teljesen szakítunk minden magától értetödöként elfogadott hagyományos megközelítési móddal. Már itt megmutatkozik, hogy az egzisztenciális ontológia minden definíciójának csak akkor tudunk végére járni, ha a gondolkodás megszokott irányultságaiból eröszakkal kirántjuk magunkat. Aki ezt az "önkirántást" nem képes végrehajtani, annak számára ennek az egész új világnak idegennek kell maradnia vagy üres fecsegésnek kell tünnie. Scheler egyhelyütt kiemeli, hogy a fenomenológus azt, aki figyelmez rá, csak a tényállásig magáig tudja elvezetni, hogy azután a döntö pillanatban egy utalással magára hagyja: "Nézd, itt van a szemed elött!" Ha ekkor a másik semmit sem képes látni, akkor ezzel egy eldönthetetlen vita jön létre és minden törekvés arra, hogy az ember érthetövé tegye magát, éppoly céltalan dolog, mint egy vak emberrel szemben kísérletet tenni a színek "elmagyarázására". Heidegger esetében ez annál is inkább így van, mert olyan fordulatot iparkodik elvégre végrehajtani, mely az egész nyugati metafizika ösi kezdölépését kérdéses színben tünteti fel. A heideggeri filozófia hirdetöje ezért arra az ellenvetésre, hogy az ember nem tudja követni e filozófia gondolatmeneteit, alkalmasint ezt válaszolná: az, hogy a gondolkodás ránk hagyományozott irányultságainak következtében az új látásmódot nem sokan képesek magukévá tenni, nem különösebben meglepö; de a betekintés mélysége mindig magában hordja önnön kritériumát.

10. Az, hogy az ember számára Heidegger szerint a saját léte az, ami elsödlegesen fontos, alapjául szolgálhatna egy olyan szemrehányásnak, hogy Heidegger elemzéseinek kiindulópontját csakis az egocentrikus beállítódottságú ember képezi. Egy ilyen ellenvetés azonban jogosulatlan, amíg meghatározatlan marad, hogy ehhez a léthez mi minden "tartozik hozzá". Mivel ugyanis az egzisztenciális létnek lényeges tartozéka a világhoz füzödö viszony, ezért az ember tetszölegesen nagyszámú egyéb vonatkozást képes belevenni az "önmaga felé való irányultságnak" ("Umwillen seiner selbst") ebbe a viszonylatába. Ami a többi embert illeti, Heidegger itt bizonyos scheleri gondolatok formalizálása révén kidolgozta a "másokkal való lét" ("Mitsein") alapvetö meghatározóit, mely "másokkal való lét" részt vesz az egyes ember egzisztenciális létének konstituálásában. Ez az alapvonás keretbe foglalja az "önmaga felé való irányultságot" [= az önmagához való viszonyulást, H. A.] és magában foglalja azt az elvi lehetöséget, hogy a valónkkal azonosult létre (Selbstsein) csak a mások iránti odaadás révén teszünk szert.

11. Még egy más vonatkozásban is van közös vonás Scheler filozófiája és az egzisztencia filozófiája mint olyan között: nevezetesen abban a gondolatban, hogy "minél magasabbra" hágunk a reális világ lépcsözetes felépítésében, annál egyszeribb, individuálisabb, idöbélibb, történelmibb lesz a mindenkori létezö. A gondolat kibontásának módjában viszont kétségkívül újra nyilvánvalóvá válik a kettejük közti nagy különbség: Schelernél a szellemi aktusok gazdagságával kitöltött személy, annak beágyazottsága egy kozmikus létösszefüggésbe, optimisztikus alaphangulata annak, hogy egy a világon átáradó össz-élet hordoz bennünket és hogy szellemünk révén részt veszünk ezen élet elrendezésének folyamatában; itt az egzisztálás "csupasz tényszerüsége" (das "nackte Dass"), a minden tartalmi teljességtöl megfosztott egzisztencia, ennek egyenesen ellenséges elhatárolása egy azt fenyegetöleg szorongató valóságtól, a tragikus alaphangulata annak, hogy egy felfoghatatlan világba vettettünk bele.

12. Max Weber német szociológus egy különleges eljárást alakított ki a társadalmi és történelmi világ jelenségeinek megragadására: az "ideális típust" ("Idealtypus"). Ez abban áll, hogy megalkotjuk az emberi cselekvés legkülönbözöbb sémáit, melyeket azután összevetünk a konkrét valósággal, hogy az rajtuk megmérettessék. Ezen eljárás mélyebb értelme abban a gondolatban keresendö, hogy a történelmi folyamatok alaposabb megértéséhez nem elegendö, hogy a tényszerüen adott dolgokat pusztán leírjuk és a köztük fennálló egyedi kauzális összefüggéseket feltárjuk, mégpedig azért nem, mert egy emberi cselekedet csak akkor kerül helyes megvilágításba, ha vele együtt a lehetséges egyéb magatartási formák sokfélesége is szemünk elé tárul. A történelmi jelenségek igazi megértése ezért megköveteli, hogy azt, ami az emberi szféra egy adott esetében valóságos, állítsuk be az emberi lehetöségek teljes szélességü játékterébe. A lehetöségek e beledolgozása abba, ami valóságos, Webernél még a kutató elméleti ügye maradt, Heideggernél viszont metafizikus súlyra tesz szert: az ember önmagát mindig lehetöségekböl érti meg, mivel léte még nincs végérvényesen lerögzítve. Az egyetlen sokféleség, melyet az egzisztencia eszméje is meghagy az embernek, az, hogy a lehetöségek sokfélesége veszi öt körül. Ezekkel a lehetöségekkel az ember nem külsödlegesen "rendelkezik", mint például bármilyen érzékileg észlelhetö tulajdonsággal, hanem ezekben él, részben ezek teszik ki lényének legbensöbb magvát. Ezért Heidegger számára nem a valóság, hanem a lehetöség a legföbb és legpozitívabb modális kategória. Persze elsösorban itt is mindig az autenticitás-nélküliség ragadja magához a hatalmat, amennyiben az ember a lehetöségeket nem legsajátabb valójából meríti, hanem elvész a véletlenszerüen felmerülö lehetöségekben vagy hagyja, hogy ezeket a nyilvános "mi"-világ szabja meg a számára.

A lehetöség fogalmát alapvetö volta miatt be kell illeszteni az egzisztencia fogalmába. Ha az egzisztencia a fenti meghatározás alapján lényegét tekintve viszonyulás önmagához, olyan lét, melyre "az önmaga felé való irányultság" ("umwillen seiner selbst") jellemzö, akkor ennek a magatartásnak a mi-célból-ját (das Wozu) most mint lehetségességet (Möglichsein) vagy ahogy Heidegger kifejezi magát, mint "lehetést" ("Seinkönnen") kell meghatározni. Ezért van szó egy késöbbi passzusban arról is, hogy az ember olyan létezö, melynek számára saját lehetése az, ami elsödlegesen fontos, avagy: melynek léte mint a lehetésre irányuló lét (Sein zum Seinkönnen) fogandó fel. A "lehetésre irányuló lét" mint kifejezés immár világos értelemmel rendelkezik: a "-re irányuló" (zum) rész ebben a fordulatban a saját magamhoz való viszonyulás tényét van hivatva kifejezni [a "lehetés" itt mindazt jelöli, amivé én lehetek, létem tehát az én lehetöségeimre irányul, H. A.], ugyanazt tehát, amit Heidegger már az ember ideiglenes jellemzésén értett, mint olyan létezöén, melynek számára saját maga léte az, ami elsödlegesen fontos, vagy rövidebben: mely alapvetöen önmaga felé irányul. A "lehetés" ("Seinkönnen") a másik mozzanatot veszi célba: a lehetségességet; feladata, hogy elhárítsa azt a gondolatot, mely szerint annál az "ember" nevezetü létezönél, mely önmagához viszonyul, egy szem elött lévö (vorhanden) dologról lenne szó és nem valamiröl, ami kizárólag mint annak a lehetösége létezik, hogy ilyen vagy olyan legyen. Az embernek "a lehetésre irányuló lét"-ként való jellemzését állandóan szem elött kell tartanunk, mert ebben gyökeredzik a "jövö" és egyáltalán az "idö" heideggeri fogalma, melyek mindketten csak efelöl érthetök meg.

Hogy minden eldologiasítást és az embernek mint egy nem (esetleges) példányaként való felfogását kizárja, Heidegger az egzisztencia fogalmának további mozzanataként kiemeli azt a tényt, hogy e létezö mindenkori léte csak és most az enyém (je meines). Az egzisztencia valamennyi további meghatározását ezért a "csak-és-most-enyémség" ("Jemeinigkeit") fényében kell látnunk.

13. Az az életfilozófiában ismételten elöfoduló gondolat, hogy az élet túllépést jelent önmagán, így például a simmeli formulában: "Az élet több-élet", megtalálható az egzisztencia filozófiájában is. Ez részben már bennfoglaltaik az imént említett lehetöség-jellegben. Ha az ember léte lehetségesség vagy lehetséges lét, akkor ö maga sohasem befejezett, hanem meg nem szakadó "még nem"-ben él; jelenlegi állapotán mindig túl kell lépnie, azt "transzcendálnia" kell; ez a túllépés az egzisztenciának lényegi törvénye.

Hozzáteendö, hogy Heideggernél ezzel összefonódik egy további, részben a kanti filozófiából származó, részben azonban Diltheyre is visszavezethetö gondolat: ahogy Kantnál a megismerés csak a kategóriák révén lehetséges, tehát azáltal, hogy a megismerést végzö ember mintegy a kategóriákon "belül" tartózkodik, hasonlóképpen Heidegger szerint az embernek a megértés egy közegében kell élnie - Heidegger ezt a közeget összefoglalólag "világnak" nevezi - ahhoz, hogy egy létezöt mint így és így meghatározottat fel tudjon fogni. Minden egyesként létezö dolgon "át kell" tehát "hágnia" a megértés e horizontja (Verstehenshorizont) felé, hogy az adott dolog számára egyáltalán hozzáférhetövé váljék. Így pl. csak a "szem elött levés" ("Vorhandenheit") horizontján belül tudunk a szem elött lévö dolgok összefüggésével konfrontálódni, csak a mindennapok világának horizontjában "eszközökkel" [azaz csak az objektiváló, nem-praktikus szemlélet keretében fedezek fel objektív összefüggéseket és csak a praktikus beállítódottság keretében eszköz-cél-viszonylatokat, H. A.]. Ami az "utolsó áthágást" illeti, minden létezö transzcendálását a semmi felé, erröl csak lejjebb lehet majd beszélnünk, mert ahhoz néhány elözetes megjegyzés szükségeltetik a hangulatok szerepéröl az egzisztencia filozófiájában.

14. A hangulat mint fenomén filozófiai jelentöségét elöször Kierkegaard dán gondolkodó hangsúlyozta, akit egyáltalában az egzisztenciális filozófia atyjának kell tekintenünk, bár nála még igen szoros a kapcsolat a vallással.^{^[50]} Kierkegaard az "absztrakt gondolkodóval", akinek tipikus képviselöjeként Hegelt tartotta számon, szembeállította az "egzisztáló gondolkodót".

Az elöbbin olyasvalakit értett, aki egyedül absztrakt, logikus gondolatmenetekre adja a fejét, aki - képben beszélve - gondolataiból palotákat épít, maga azonban nem lakik bennük, úgyhogy ha a palota leégne, vele nem történnék semmi. Az egzisztáló gondolkodó számára ezzel szemben a megismerés nem minden érdek nélküli szemlélödés, nem a világnak hátat fordító öncél, nem esztétikus játszadozás, mely amúgy mellékesen követi az életet; hanem ö egzisztenciájának legbensöbb szükségétöl hajtva filozofál, a gondolkodás neki az egzisztálás szolgálatában áll, személyének egész szenvedélyességével veti bele magát a rátámadó kérdések kellös közepébe. Ezért az ö számára soha nem is létezik lezárt rendszer; határtalan nyitottsága a valóságos világgal s annak kifürkészhetetlen rejtelmeivel szemben megtiltja neki, hogy egy állítólag minden problémát megoldó gondolati építmény segélyével túltegye magát a realitáson.

Ebbe már belejátszik az egzisztencia filozófiájának egész alaphangulata: a világ, amiben élünk, gyökeresen felfoghatatlan, abszurd. Hogyan lehetséges vajon egy autentikus és a világ félelmetességét nem mesterségesen eltagadó, hanem azzal nyíltan szembenézö élet? Mindenekelött a hangulatban nyilvánul meg az ember számára a maga bensö otthontalansága (Ungeborgenheit). Központi szerepet játszik ennek kapcsán a szorongás (Angst). Ellentétben a félelemmel (Furcht), amely mindig egy meghatározott valamire irányul, így pl. a megsérülés, egy feladattal szembeni csödötmondás, a büntetés veszélyére, a szorongásnál nincsen adva semmilyen meghatározott tárgy, ami miatt szoronganánk. A szorongás oknélküli (grundlos), de egyben hézagtalan totalitás jellemzi; itt ugyanis az embernek nem csak egy oldala vagy a világhoz füzödö valamely meghatározott viszonya az, amit fenyegetve érez, hanem az ember egész léte a világhoz füzödö minden viszonyával egyetemben válik radikálisan kérdésessé, az ember elveszti minden támaszát, a racionális tudás és a hit minden formája összeroppan, ami meghitten közel van hozzá, az megfoghatatlanul messzire kerül; maga marad csak az abszolút egyedüllét és vigasztalanság állapotában.

Éppen ebben a szituációban kényszerül azonban az ember arra, hogy döntsön: merészeli-e elviselni a szorongást és ebben az állapotban képes-e eljutni egzisztenciájának autenticitásáig, vagy csödöt mond a szorongással szemben és elmenekül a világ lármás forgadalmába, hogy ne hallja a szorongás hangját? Ezért nevezi Kierkegaard a szorongást "a szabadság örvényének". Ugyanebben az irányban hat, ha kevésbé radikálisan is, az unalom, mivel az is mindent teljes közömbösségbe süllyeszt. Ha az ember a szorongással és az unalommal szembeni kudarcából a szórakozásba menekül, ennek során azonban azt tapasztalja, hogy e menekülés kilátástalan, akkor búskomorság (Schwermut) fogja el. A maga elött titkolt tudata annak, hogy voltaképpen nem tud azonosulni önmagával (selbst sein), ólmos súlyként nehezedik az emberre. Ha az itt még elfojtott szorongás hirtelen felszínre tör, akkor a búskomorság elkeseredettségig fokozódik. Ebben valósul meg azonban az autentikus egzisztencia; aki ugyanis teljességgel átadja magát az elkeseredésnek, az autentikus valójának már birtokában van.

Végleges megoldást az egzisztenciális problematikára azonban a végesség nem képes nyujtani; abszolútum nélkül az autentikusan egzisztáló ember sem képes meglenni. S így Kierkegaard számára végül is csak az ugrás marad a kereszténységbe, de nem egy olyanba, mely racionális bizonyítékok és ilyesfélék révén lassanként elvezet a hithez, hanem ami mint lehetöség még megmarad, az a vakon végrehajtott ugrás az istenségbe. A valóság kérdésessége és érthetetlensége ezáltal nem szünik meg, a kereszténység valójában megmarad "azon abszurditásnak, melyet a végtelenség iránti szenvedéllyel örzünk meg a magunk számára".

15. Heidegger számára azonban egy abszolút, világon kívüli központ felé vezetö út járhatatlan, mivel magáévá tette egy másik filozófus alapgondolatát, aki szintén központi szerepet játszik nála és akit már egyszer említettünk: Dilthey-ét. Töle Heidegger nemcsak azt a gondolatot vette át, hogy az ember történeti lény, hanem a hermeneutika módszerét is, azaz a világ értelmének immanens, minden transzcendens tételezés nélküli interpretációját. Dilthey arra törekedett, hogy az eleven embert belöle magából értse meg. Egy ilyen értelmezést lehetségesnek látott, ha az embert mint a történelmi, társadalmi világ tagját fogjuk fel, aki a történelmi folyamatok keletkezésének és következményeinek összefüggéseibe van beágyazva, ami viszont elválaszthatatlan a világfelfogások relativálásától. Azáltal, hogy az ember a múltbéli emberi lehetöségekbe beleélve magát, azokat ismét átéli, ki kell, hogy szabadítsa magát a maga mindenkori horizontjából, és meg kell, hogy tanulja azt, hogy ennen történetiségében fogja fel magát. De Dilthey maga nem ismerte az egzisztencia filozófiájának alaphangulatát és problematikáját; inkább puha, nöiesen empátiára hajló természete volt, aki a történelmi elemzésben esztétikai élvezetet, talán valláspótlékot is talált.^{^[51]} Heidegger egzisztenciális ontológiájának számára ezzel szemben a dilthey-i koncepció magáévá tétele épphogy a problematika kiélezödéséhez kell, hogy vezessen; már csak a véges emberi lét totális kiúttalansága tünik az egyetlen fennmaradó lehetöségnek.

16. Ez viszont kapcsolatot teremt a költö-filozófus Rilke bizonyos oldalaival, aki kíméletlen élességgel fogalmazza meg a világ határtalan idegenségének és érthetetlenségének, az emberlét teljes otthontalanságának élményét, de azt is, ahogy az ember beleolvad a szín és egzisztencia nélküli tömeglétbe. Az, ami az embert életének legintenzívebb felfokozódásához vezeti el és azt egyedüliként értelemmel tölti el, nála a halál képében jelenik meg: nem a "kis halálban", ami a "mindennapok emberét" ("man") éri utól, amit a nagyvárosokban "üzemszerüen" fabrikálnak, hanem a "nagy halálban", melyet az ember helyettesíthetetlen individualitás formájában, mint senkitöl a válláról le nem vehetö teljesítményt visz véghez és "dolgoz ki". E téma kapcsán az ember állandó haláltóli fenyegetettsége Rilke késöi költeményeiben egyre központibb jelentöségre tesz szert. Míg azonban Rilkénél metafizikus értelmezések is belejátszanak a dologba, Heidegger - összhangban az immanencia nála domináló gondolatával - a halált csak az életben magában betöltött funkciója felöl értelmezi (tehát a felöl a szerep felöl, melyet az az emberi létezésnek a halálról tudomással rendelkezö és gondolataiban azzal foglalkozó tudata számára játszik). A halál egyfelöl alapul szolgál az autentikus egzisztencia fogalmának kialakításához, másfelöl arra szolgál, hogy az egzisztenciális ontológia kidolgozhassa a végesség fogalmát.

Az emberi egzisztencia végessége ui. totálisan más valami, mint egy dologé. Az utóbbi véges, mert más dolgok veszik körül és ezért velük szemben lehatárolt; tehát határokkal rendelkezik s végességét ezek határozzák meg. Az egzisztencia ezzel szemben saját maga határa, a határ léte keresztülhúzódik rajta már életében magában és nem csak megragadható befejezödéseikor lép fel. A halál nem úgy határa az életnek, ahogy egy útnak ott a határa, ahol véget ér; hanem a halál belenyúlik az emberi létezésbe, ez artikuláltan vagy artikulálatlanul szüntelenül foglalkozik vele, nem más, mint állandó magatartás vele szemben - "a halál felé irányuló lét" ("Sein zum Tode"), ahogy Heidegger kifejezi magát - és így egyéb tényezök mellett meghatározólag hat az emberi létezés egzisztenciális beállítódottságára, legyen az autentikus vagy autenticitás nélküli. A haláltudat konstitutív a végesség tudatának számára; semmi egyéb ugyanis nem veti úgy ki az embert mindennapiságából és semmi sem csikarja úgy ki belöle a lehatároltság tudatát, de semmi nem is képes tudomását az egzisztenciális ön-kockára-tevés szükségességéröl oly elevenné tenni benne, mint a halál.

Akinek a szemléletesség szívügye, az végezze el azt a gondolati kísérletet, hogy az ember nem halandó. Semmi kétség: ez esetben nem maradna egyszerüen minden a régiben, az élet nem folynék le ugyanúgy, mint eddig, és csupán a végsö vég maradna el, hanem az egész élet más jellegüvé válnék: ami bizonyíték arra, hogy a halál már az élet folyamán formáló eröt képvisel, söt még többet is annál, mivel Heidegger szerint a halál nélkül nem léteznék egyáltalában autentikus egzisztencia, minthogy ez csak annyiban van, amennyiben képesek vagyunk kibírni a halál meghatározatlan lehetöségét. A hangsúly itt a meghatározatlanságon van. Ez ui. kizárja azt, hogy az autentikus magatartás a halállal szemben például úgy foganatosulhasson, hogy az ember kigondol egy szép tervet magának, melyet megvalósít és a végén azt mondhatja: "Megtettem a kötelességemet, életem értelme kiteljesedett, most jöjjön akár a halál." A halál elvégre bármely pillanatban ránktörhet és megfoszthat minket egy hosszútávú terv kivitelezésének lehetöségétöl. Az autentikus egzisztencia magatartása a halállal szemben tehát csak az lehet, hogy azt lehetöségének e meghatározatlan jellegével egyetemben veszi szemügyre.

17. Szorosan összefügg a halállal az emberi egzisztencia egy másik alapvetö ontológiai meghatározottsága, mely Heideggernél végül a központi szerepet játssza: az idöbeliség (Zeitlichkeit). Már a halál fogalmának kapcsán fel kellett merülnie a kérdésnek, hogyan lehet az idö lényegével összhangba hozni azt, hogy a halál már a jelenben szerepet játszik. Hiszen tényszerü eseményként csak a jövöben következik be. Ezért az idönek magának a lényegéböl kell fakadnia annak, hogy a jövö "visszafelé" a jelenre van vonatkoztatva. Másrészröl viszont az ember történetiségének megtárgyalásakor aktuálissá válik a múltnak a jelenre való vonatkoztatottsága.

Szemben azzal a gondolattal, hogy létezik egy folyamatosan tovahaladó, mérhetö, objektív világidö, az életfilozófia rámutatott a "szubjektív idö", azaz a ténylegesen megélt idö tényére, ami az élmény adott jellegének megfelelöen hol csiga módjára vánszorog, hol szinte elröppen. De ezt a szubjektív tényt mégiscsak a neki alapjául szolgáló objektív idö felöl szemlélték. Az egzisztencia filozófiájában ezzel szemben a szubjektív idö mint az ember megértését egyáltalában lehetövé tevö közeg egészen központi jelentöségüvé válik. Mi több: Heidegger magát az objektív idöt - melyet "benti idöségnek" ("Innerzeitigkeit") nevez - belöle vezeti le.

Itt mármost nyilvánvaló kapcsolat áll fenn a szubjektív idö legmélyebb értelmezésével a nyugati filozófiában, mégpedig az Ágostonéval. Ágoston az idö rejtélyes mivoltát abban vélte megragadhatni, hogy az a momentán, a pillanatnyi és ezáltal a jellegzetesen teremtettségü (geschöpflich) valami, ellentétben a mozdulatlan és állapotában megmaradó örökkévalósággal. Ágoston tisztában volt azzal, hogy itt paradoxiákra bukkanunk. Ha feltesszük, hogy az idö kimerül a mindenkori oszthatatlan pillanatban, akkor - mivel a pont semmiség - fel kellene tennünk, hogy mindaz, ami van, egy semmiségben játszódik le; ezenfelül nem beszélhetnénk rövidebb vagy hosszabb idöröl és nem lenne tudomásunk múltról s jövöröl. Ha ezzel szemben megnyújtott pillanatból indulunk ki, akkor az nyomban múlttá, jelenné és jövövé esik ismét szét, és fel kell továbbá tennünk, hogy ez a megnyújtott szakasz elörefelé halad az idöben, ami múlt és jövö egyidejüségéhez vezetne e megnyújtott pillanatban; vagy pedig újra az elöször említett következmények esetébe esünk vissza. A megoldást Ágoston a lélek "kitágulásában" (distentio animi) véli megtalálni: a lélek egyesíti magában a múltat, a jelent és a jövöt, a jelenlegi pillanatban még fogva tartja azt, ami tovasiet a múltba, és feszült várakozásában már az eljövendö felé irányul. Csak ezáltal válik egyáltalán lehetségessé a tartam észlelése s az idö mérése.

Az egzisztenciális ontológiában az idö "háromdimenzionalitása" az emberi létezés lényegi jellemzésének áll szolgálatában. Az egzisztencia pillanatnyi léte nem más, mint kinyúlás a három idöbéli dimenzió irányában. Ezen a ponton Heidegger az idöt újra kapcsolatba hozza a halállal és a végességgel, hiszen az idöbeliség, mely szerinte az ember legbensö magvát képezi, éppen az, ami a végességet végessé teszi. Ílymódon a valóság túlhabzó idö-folyamának életfilozófiai képével ellentétben itt is az egzisztenciális alaphangulat könyörtelen keménysége bír újfent meghatározó jelleggel: a jelen szituációja az egzisztenciát fenyegetöleg veszi minden oldalról körül, döntésre kényszeríti vagy pedig arra készteti, hogy a számára lehetséges magasságból magamagát elveszejtve a puszta tömeglét autenticitás-nélküliségének mélységébe hulljon; a múlt ahelyett, hogy hordozó fundamentum lenne, az, ami az embert jelen szituációjába belekényszeríti és ezáltal létlehetöségeinek vonatkozásában korlátok közé szorítja; a jövö a megragadandó lehetöségek összességéböl tevödik ugyan össze, de ezeket szünet nélkül a halál legvégsö és legmeghatározatlanabb lehetösége festi alá. Ha az egzisztencia állandóan az "autenticitás - autenticitás-nélküliség" ellentett irányban ható, diszkontinuus és csak ugrással áthidalható terében tartózkodik, akkor ennek a feszültségnek most az idöre nézve is következményekkel kell járnia: a félelmetességet maga elött elleplezö és passzívan a világ folyásától tovasodort létezés idöbelisége másmilyen, mint a nyitott, a feszült összeszedettség állapotában leledzö és ezáltal "pillanatnyinak" nevezhetö egzisztenciáé, mely legmagasabb nívójú autenticitását és legkoncentráltabb formáját abban éri el, amit Heidegger "a halálnak elébefutó, magát feltáró eltökéltségnek" ("vorlaufende Entschlossenheit") nevez: ami a bátor, aktivitásra törö és a saját, valamint az idegen egzisztencia pozitív lehetöségeinek megsejtésére egyedül igazából érzékennyé tevö hajlandóság arra, hogy kiszolgáltassuk magunkat a halálnak, mint a létezés helyettesíthetetlen, meghatározatlan és utolsó lehetöségének.

18. Az eleddig felsorolt jellegzetességek már minden bizonnyal világossá tették az egzisztenciális filozófia felfogásainak összefüggését vallási és teológiai elképzelésekkel, mint ahogy már az ember heideggeri jellemzése ama létezöként, melynek számára saját léte az, ami elsödlegesen fontos, utalást tartalmaz a saját üdvünk felöli aggodalomra, ami azáltal még inkább szembe tünik, hogy az egzisztencia konstitúciójának ez a formai struktúrája Heideggertöl ténylegesen a "gondoskodó aggodalom" ("Sorge") elnevezést kapja. Ez még egyértelmübben nyilvánvalóvá lesz a vétkessé válás (Schuld) és a lelkiismeret elemzésekor. Mindenütt döntö azonban az, hogy Heidegger mindezeket a fogalmakat lemetszi eredetileg metafizikus gyökereikröl és dilthey-i értelemben vett tisztán immanens értelmezést ad nekik: a lelki üdvünk felöli aggodalomból gondoskodó aggódás lesz, mint az emberi egzisztencia lényegének összefoglaló jellemzése, a vétkessé válásból (ill. az eredendö bünböl), mint egyszeri történelmi eseményböl a vétkesség (Schuldigsein) jön létre, mint az ember egzisztenciális apriorija, a lelkiismeretböl, mint Isten hozzánk szóló szavából (Ruf) az egzisztenciának öt ennen magához szólító szava lesz. Ezért lehetnénk hajlamosak arra, hogy Heideggerben (legalábbis bizonyos vonatkozásban) "renegát keresztény teológust" lássunk.

19. Immár módunkban áll összefoglalni azokat a leglényegesebb alapmeghatározottságokat, melyek Heidegger egzisztenciális ontológiájában az embert jellemzik.^{^[52]} Az egzisztencia konstitúciója (Existenzverfassung), melyet formálisan az ember elsö megközelítésü jellemzése úgy határoz meg, hogy az ember mint egzisztencia az a létezö, melynek számára saját léte az, ami elsödlegesen fontos, elhatárolni van öt hivatva a szem elött lévö dolgok birodalmától. A csak-és-most-enyémség (Jemeinigkeit) azt implikálja, hogy mindazok a kozmikus dimenziókban egységet alkotó folyamatok, melyek az egzisztencia magányosságát felszámolnák, eleve ki vannak zárva. A szituáció azt jelöli, ami az egzisztenciát lényegéböl fakadóan lebéklyózza, amiböl kiugrani soha nem képes, ami öt, noha az neki magának idegen, állandóan fenyegeti és döntésre kényszeríti. Ahhoz, ami a szituációban az egzisztenciát öfelöle nézve más gyanánt körülveszi, nem csupán az életkörülmények külsö konstellációja, hanem éppannyira a magunk énje annak adottságaival, jellemével, hajlamaival egyetemben. Az épp-ide-vetettség (Geworfenheit) arra utal, hogy ismeretlen erök anélkül, hogy megkérdeztek és magam akartam volna, ebbe a testbe, ebbe a jellembe, erre a történelmi helyre és a világmindenségnek erre a pontjára helyeztek s magamra hagytak. A világ terminussal Heidegger azt kívánja hangsúlyozni, hogy az egzisztencia csak úgy valósíthatja meg magát, hogy valami máshoz viszonyul, mégha azt érthetetlen és öt korlátok közé szorító hatalomként éli is meg. A transzcendencia az egzisztencia lezáratlanságát, befejezetlenségét fejezi ki: az egzisztencia csak az önmagán való szakadatlan áthágás formájában létezhet (v. ö. azonban a transzcendenciának teljesen másfajta és lejjebb még pontosabban megtárgyalandó fogalmát Jaspersnél). A rabul ejtödés (Verfallen) arra utal, hogy az ember általában nem igazából azonos önmagával, hanem az autenticitás-nélküliség módozatában él, mellyel szemben potenciális autenticitásához nem fokozatos átmenet, hanem csakis radikális pálfordulás és ugrás révén érhet el. Az eredendö mód, melyen belül a világ megnyílik az emberi megértés elött, annak nem valamiféle elméleti felfogása, hanem a hangulat. Ennek kapcsán a szorongásnak annyiban van központi szerepe, amennyiben ebben válik nyilvánvalóvá a világ igazi jellege, a félelmetesség, mellyel szemben a mindennapok otthonossága (Vertrautheit) csak a világ tulajdonképpeni arculatának elkendözését jelenti. A halálban és a vétkességben (Schuld) felszínre tör az egzisztencia végessége, mint oly létezönek, melyet a határ mint olyan keresztül-kasul átszel. A lelkiismeret szavában a normális, mindennapos létezés autenticitás-néllkülisége válik az emberben tudatossá s egyben az a feladat, hogy autentikus módon azonosuljon önmagával. Az idöbeliség összefoglaló jellemzöje a végességnek, továbbá hangsúlyozása annak, hogy az egzisztencia egyidejüleg nyitott a múltban történtekkel, a jelenben öt érövel és a jövö lehetöségeivel szemben. A történetiséggel az ember mint jelenbe hozóan megismétlö lény (wiederholendes Wesen) tárul fel, mely egzisztenciájának lehetöségeihez csak azáltal juthat el, hogy történelmi hagyatékát azt bensöségesítve magáévá teszi.

Az egzisztencia struktúrájának e részmozzanatait kiemelve egyben elhatároltuk azt bizonyos gondolkodási irányzatok idevágó nézeteitöl, melyek elsö pillantásra rokonnak tünnek. A Scheler perszonalizmusával szembeni különbségre már utaltunk. E különbség még nyilvánvalóbbá válik, ha szembeállítjuk egymással kettejük felfogását a szellem lényegét illetöen. Schelernél a szellem a pszichikai élet azon lényegi formája, mely megszabadít az organizmusnak környezetéhez való kötöttségétöl, mely nyitott pillantást tesz lehetövé a világnak azokra az aspektusaira, melyek nem a szemlélö élölény ösztöneihez vannak hozzárendeleve, s mely hozzáférhetövé teszi a lényegiségek birodalmát. Itt viszont a szellem fajlagos ismérvei a szorongás hangulata (ellentétben a puszta félelemmel, ami alacsonyabb rendü élölényeknél is megtalálható), a vétkesség élménye. a lelkiismeret szavának meghallása, az egyként meglévö lehetösége az önelnyerésnek és önelvesztésnek, a meghalás (ellentétben a puszta kimúlással), a történelmileg ránk hagyományozottak magunkévá tétele.

Ugyanígy elkülönül Heidegger filozófiája az életfilozófiától is. Míg abban a még mindig a panteizmusra emlékeztetö gondolat áll elötérben, miszerint az emberi lét a világ totális összefüggésébe van beágyazva, az individualitás feloldódik egy személytelen valamiben (így pl. Nietzschénél az "amor fati"-ban), éles fogalmi elhatárolásaink pusztán elégtelenek az élet kontinuus folyamával szemben s ezért a valóság aszimptotikusan mégiscsak megközelíthetö, az élet teremtöleg kibontakozó potenciával rendelkezik, - addig az egzisztencia filozófiájának középpontjában valónk otthontalansága és magányossága áll, az individualitás felszámolhatatlansága, a világ abszolút érthetetlensége, az alkotó tevékenység és az elöbbre lépés teljes hiánya, mivel az egzisztencia eröfeszítése a mindenkori pillanat követelményeinek megfelelni akarván, értelmetlenné tesz minden gondolatot az elöbbre lépésre.

Nem kevésbé élesen elhatárolódik az egzisztencia filozófiája a nihilizmustól, pl. a Schopenhauerétól is. A semmi nem végsö menedék, mely az életet kiszabadítja ebböl az értelmetlen világból, amennyiben az élni akarást lassanként kiirtja az emberböl, hanem az, ami öt éppenséggel visszalöki a világba és maximálisan aktív önbevetésre készteti. Ezért hiányzik itt mindennemü rokonság a halálromantika bármely fajtájával.

Ugyanezen oknál fogva nincs az egzisztencia filozófiájának köze a misztika azon formájához sem, melyben a saját magunk bensöségébe való elmerülés, a léleknek Istennel való eggyé válása, tehát az egzisztencia filozófiájának alaphangulatával épphogy ellentétes érzelem, az abszolút béke érzése áll elötérben.

Hogy ennek ellenére a legkülönbözöbb kapcsolatok állnak fenn mindezekkel a megtárgyalt szellemi irányzatokkal, az természetesen nem tagadható, mint ahogy a fenti utalások éppen a Heidegger egzisztenciális ontológiája és a nyugati szellem történelmileg ránk hagyományozott müvei közt fennálló sokrétü összefüggésre kívánták a figyelmet felhívni.

20. Befejezésül egy a heideggeri "semmit" illetö megjegyzést szeretnénk elörebocsájtani egzisztenciális ontológiájának összefoglaló ismertetése elött. Megkísérelheti az ember ezt a fogalmat a spinoza-i "omnis determinatio est negatio" tétel felöl megközelíteni: ahhoz, hogy valamit mint így és így meghatározottat felfoghassunk, képeseknek kell lennünk arra, hogy mástól elhatároljuk. A "piros" színt csak azért tudjuk a maga sajátszerüségében felfogni, mert más színeket is ismerünk. Ha születésünktöl fogva mindent csak pirosan látnánk, akkor nem tudnánk, mi az, hogy piros. A dolgok ilyetén állása esetén hogyan jutunk el egyáltalán a létezö fogalmához? Mi az a más, amitöl a létet elhatároljuk? Alkalmasint nem marad más hátra, csak a semmi. De az nem lehet gondolkodásunk tárgya; a gondolkodásnak ui. mindig szüksége van egy tárgyra, melyre vonatkozik. Más módon kell tehát a semminek adva lenni a számunkra. Heideggernél ez a mód a szorongás hangulata. Ebben foganatosul a létnek ama kiürülése, melynek Heidegger a "semmisítés" ("Nichtung") nevet adja. Ha a szorongás elmúltával azt mondjuk: voltaképpen ez nem volt semmi sem, akkor ezt itt szó szerint kell vennünk. A szorongásban az embernek a maga léte mint a semmibe való beletartottság nyilatkozik meg. Ezért mondja Heidegger: "A létezö létében a semmi semmisítése zajlik." Heideggernél tehát nem elégséges, miként Schelernél, hogy a "valami van" mondatban elöforduló "vanás" (Sein) pozitív tartalommal való megtöltéséhez annak elötte az abszolút semmibe kell pillantanunk légyen, hanem a megismerés útját járó embernek a szorongásban meg kell élnie a semmit, mint az egzisztencia teljességét érintö eseményt ahhoz, hogy a lét kérdése számára értelemmel telítödjék.

Az egzisztenciális ontológia számos gondolati motivációjára történt utalásaink alapján hajlamos lehet az ember azt hinni, hogy egy olyan filozófiánál, mely az arisztotelészi létproblematikát szintetizálja Kierkegaard egzisztencia-eszméjével, Rilke halálfogalmával, a transzcendentalitás kanti gondolatával, Husserl fenomenológiájával, a megértés Dilthey-re visszamenö fogalmával, az ágostoni idö-felfogással, stb., csak felette konstruktív eklekticizmusról lehet szó. Heidegger filozófiájának összefoglaló ismertetése ennek ellenkezöjét lesz hivatva bebizonyítani. A megtárgyalandó gondolatok minden oldalú lekerekítettségére és kicsiszoltságára irányuló igényt azonban kétségtelenül nem fogjuk kielégíthetni, mivel mégha Heidegger szisztematikus gondolkodó is, mégsem a rendszerek filozófusa, s az ö filozofálásában magában is érvényesül az a törvény, mely szerint a véges egzisztencia csak töredékeket képes létrehozni, mindig úton van és a dolgok végére sohasem jut el.

2. A véges létezés ontológiája^{^[53]}

(a) A lét problémája és a világban-levés (In-der-Welt-sein)

A kiindulópontot az arisztotelészi kérdés képezi, hogy ti. voltaképpen mire gondolunk, amikor a "létezö" szót használjuk, más szóval "a lét értelmére" irányuló kérdés. Támpontul kezdetben csupán a valamennyiünket uraló homályos lét-értelmezés kínálkozik, mely a "van" szó minden használatánál a hátteret alkotja. Ezért a fundamentális ontológia vizsgálódásainak a létet értelmezö emberi létezés elemzésével kell elkezdödniök, méghozzá annak azon módozatában, melyben a voltaképpeni megértés épphogy el van nyomva: a mindennapiság módozatában. Az embernek kell tehát a példaszerü létezö szerepét játszania, melyet létét illetöen fogunk vallatóra. Minden ennek során fellépö lényegjegyet az egzisztencia ideájának fényében kell szemügyre vennünk, azaz az ember nem fogható fel a dolgok egy nemének konkrét eseteként, melyek más dolgok mellett quasi egyenrangúan léteznek, hanem egy olyan létezöként, melynek saját léte az, ami számára elsödlegesen fontos. E létezö léte csak és most az enyém (je meines), mibenlétét mint számára lehetséges létmódot kell felfognunk (ti. mint lehetöségét arra, hogy ilyen vagy olyan legyen), nem mint bizonyos tulajdonságok magával hozott összességét; ezért a lényeget az egzisztencia felöl kell értelmeznünk. Az, hogy ez megtehetö, azon alapszik, hogy az "ember" nevezetü létezö léte lehetésként (Möglichsein) fogandó fel, az ember tehát, akinek saját léte elsödlegesen fontos, a maga létéhez mint lehetöséghez viszonyul.^{^[54]} A létezés a lehetösége annak, hogy azonos legyen önmagával vagy sem; az elöbbi esetben a létezés autentikus, az utóbbiban autenticitás nélküli. Mivel az ember nem egy szemünk elött lévö (vorhandenes) dolog, ezért nem is rendelkezik azzal, ami a szem elött lévö dolgok létét meghatározza, a kategóriákkal. Heidegger a létezö létjegyeit ezekkel szemben "egzisztenciáléknak" ("Existentialien") nevezi.

A létezö apriorisztikus alapkonstituense, mely már a mindennapiság elemzését is uralja, a világban-levés (In-der-Welt-sein). Heidegger ezt a strukturális mozzanatot szembeállítja a Descartes óta szokásos módszeres szolipszizmussal, mely közvetlenül adottként egy világ nélküli, csakis enléte felöl bizonyossággal rendelkezö tudatot tételez fel. A "levés valamiben" ("Sein-in") avagy "bennlét" ("In-Sein") ennek kapcsán nem azt jelenti, hogy egy dolog benn van egy másikban (mint ahogy pl. egy könyv benn van a fiókban), hanem otthonos tartózkodásra utal valaminél, a "valahol lakásra" ("Wohnen bei"). Az ember a számára otthonos világban lakik, a fenomén egyszerü és elfogulatlan tanúsága szerint közvetlenül "kint" van a világban és ehhez nem kell átlépnie egy fiktív alapon feltételezett tudat valamiféle korlátain. A bennlét különbözö módozatai nem érzéki észlelések vagy ismeretek, hanem pl. az, hogy dolgom van valamivel, elöállítok valamit, használok valamit, vállalkozom valamire, keresztülviszek valamit, stb., s e magatartási módok jelölésére Heidegger az "aggódó gondoskodás" ("Besorgen") elnevezést vezeti be. Ezzel a kiindulóponttal a világ természetes fogalmának kidolgozását célozza meg, melyet a hagyományos ontológia átugrott. Amíg annak számára a világ a szem elött lévö természeti dolgok kozmoszából áll, itt kiviláglik, hogy számunkra mindenekelött egyáltalában nem szem elött lévö (vorhanden), hanem kézhez álló (zuhanden) dolgok vannak adva, szigorúan véve nem is dolgok, hanem eszközök (Zeug). A hagyományos kiindulás ugyan kétségkívül megérthetö. Hiszen a gondoskodáshoz hozzátartozik a világ szemlélésének sajátos fajtája: a körül-tekintés (Umsicht). A gondoskodó foglalatoskodás leálltával ez a szemléleti mód elvész s az így elöálló nyugodt elidözés keretében a létezö mint tisztán szem elött lévö valami tárul elénk.^{^[55]} Mármost azonban az elméleti beállítódottság minden formája feltételezi a világban való gondoskodó feloldódás effajta kikapcsolását s azt, hogy az átadja helyét az immár kizárólagos odapillantásnak; ezért hiszi a teoretikus ember tévesen azt, hogy az, ami elsödlegesen megmutatkozik, szem elött lévö dolgokból tevödik össze.

Innen nézve megértjük Heideggernek a nyugati metafizikán gyakorolt kritikáját is, amely a létezön legnagyobb természetességgel szem elött lévö dolgot ért. Csak mesterséges elméleti beállítódottság esetén jön ui. létre Heidegger szerint a szemlélet ama fajtája, mely a világban szubjektív jelentöség nélküli dolgok összefüggését látja. Mivel e szemléleti mód számára az ember úgy lép fel, mint egyike a sok szem elött lévö dolognak, ö maga is ebbe a dologi összefüggésbe sorolódik be. Azért oly nehezen érthetö az egzisztenciális ontológia alapállása, mert úgy kísérli meg az eljutást az ember létének helyes szemrevételezéséhez, hogy ezt a szemléleti módot teljességgel maga mögött hagyja.

Az eszköz, amellyel a létezés ténykedése során bánik, kezdetben mint olyan nem tünik szembe, az ilyen eszközökböl álló környezö világ (Umwelt) világ voltát illetöen rejtve marad. A világ-jelleget szintén nem elméleti felismerés révén fedezzük fel, hanem a gondoskodás folyamán, mégpedig azáltal, hogy a szükséges eszköz hiányzik (pl. a kalapács, amikor valamit rögzíteni akarunk), esetleg a gondoskodásra akár zavarólag hat s ilyenkor elötérbe lép mint olyasvalami, ami épphogy nem áll kézhez. Csak most fénylik fel a világ mint az eszközök összességében uralgó "ahhoz-hogy"(Um-zu)-összefüggés, mely egy végsö, magában az emberben megalapozódó "-nek kedvéért"-ben (Umwillen) - racionálisan kifejezve azt mondanók: "célban" - gyökeredzik. Így pl. a kalapács szögbeveréshez, a szögbeverésnek a kedvéért van, a szög valaminek a megerösítéséhez, ez a vihar elleni védekezéshez, az utóbbi azonban csak az ember végett létezik, heideggeri nyelven kifejezve: "az emberi lét egy lehetöségének kedvéért" ("umwillen einer Möglichkeit des menschlichen Seins"). Ebben megmutatkozik egyfelöl az, hogy a gondoskodás minden formája a megértésnek az "ahhoz-hogy"-összefüggésre irányuló közegében mozog, amely közeget Heidegger "világ"-nak nevezi, továbbá az, hogy az eszközök bármifajta összefüggése a létezés létéböl, pontosabban: e lét egy lehetöségéböl fakad. A világ heideggeri definícióját magát mellöznünk kell, mivel az ahhoz szükséges magyarázatoknál túl hosszan kellene elidöznünk.

A világban-lét a gondoskodást igénylö eszközzel foglalkozó lét mellett egyben lét más emberekkel együtt. A létezéshez (az itt-léthez [Da-Sein]) hozzátartozik a másokkal való lét (Mitsein). A többi ember sem nem kézhez álló, sem nem szem elött lévö valami, hanem "itt van" szintén és velem. Az ember világa egy másokkal megosztott világ (Mitwelt), léte másokkal való lét (Mitsein), a többi ember magában való léte együtt-létezés (Mitdasein). A rájuk irányuló gondoskodás, eltéröleg az eszközökre irányulótól, ami a megszerzés és alkalmazás gondja (besorgen), a róluk való gondoskodásé (Fürsorge): ezt a terminust minden esetleg rátapadó szociál-etikai mellékíz nélkül kell értelmeznünk; ez csak az emberi, egzisztenciális lét együtt-levését van hivatva általánosságban jellemezni, ellentétben a dolgok együtt-elöfordulásával; az egymás ellen levés, az elmenetel egymás mellett, stb. nem kevésbé idetartozik. Az itt uralgó sajátságos szemléleti mód a tekintettel-lét (Rücksicht), ill. az elnézés (Nachsicht), melyek a közömbös mozzanatok minden fokozatát egészen a tekintet-nélküliségig befuthatják.

(b) "Az emberek" (Das Man)

A másokkal megosztott világ területén felmerül a létezés kicsodaságára irányuló kérdés, azaz az egzisztálás alanyára vonatkozó kérdés. Heidegger nem riad vissza attól, hogy tagadja azt a látszólag magától értetödö tényt, miszerint ez az alany "én" vagyok. Nála ezt a funkciót "az emberek" (das "Man") tölti be [tehát egy általános alany, melynek befolyása alatt én úgy érzek, gondolkodom, cselekszem, ahogy "az emberek". H. A.], azaz az autenticitás nélküli valóm, melyben a másoktól való távolság kérdése az, ami döntö, mely minden jelentös kivételt elnyom s a lét valamennyi lehetöségét nivellálja, a dolgok minden önálló megközelítési lehetöségét homályba borítja, minden döntés elöl kereket old, a felelösséget leveszi a létezés válláról, ezáltal tehermentesítve azt.

Míg mindezideig azokról a korrelátumokról volt szó, melyek az egzisztenciának "a" máshoz füzödö általános viszonyában feleltek meg neki, feladatunk most az, hogy az egzisztencia létéhez magához kerüljünk közelebb. A létezés (Dasein [= itt-lét]) lényegéhez hozzátartozik, hogy nem egyszerüen egyáltalán van, hanem "itt" ("da") van. Ez az "itt" azt van hivatva kifejezni, hogy az ember számára a maga léte nem teljesen megközelíthetetlen, hanem már eleve feltárt (erschlossen). [Léte tehát "itt van", adott a számára. H. A.]. Ha lumen naturale-ról [(az ész) természetes fényéröl] beszélünk, akkor ez a képes kifejezés arra utal, hogy a létezéshez hozzátartozik a megvilágítottság (Gelichtetsein), a felderítettsége saját magának és egyben - mivel a létezés csak mint világban-lét van - a világ megvilágosodása, "kitisztulása" (Lichtung), tehát az, amit rendszerint a tényállást inkább elködösítö terminussal "tudatnak" nevezünk. A feltártság két módozata Heideggernél az "így-vagy-úgy-hangoltság" ("Befindlichkeit") és a "megértés".

(c) A hangoltság és a megértés

Heidegger az "így-vagy-úgy-hangoltságon" a hangulatot (Stimmung) érti. Ebben tárul fel a létezés elött annak a tényszerüsége, hogy ö van. De nem egyfajta közömbös "hogy" mutatkozik itt meg, hanem az egzisztenciális súllyal megterhelt "hogy van és lennie kell". A lét teherjellege a hangulatban nyilvánul meg. A létezés itt tapasztalja meg a kísértetiességét annak, hogy maga viseli a felelösséget önmagáért, anélkül, hogy tudná, honnan jön, hová megy és mi létének célja. Ez a tapasztalat nemcsak néha válik tudatossá, hanem szünet nélkül foganatosul benne, mivel az ember mindig valamiféle hangulatban leledzik. A fakó lehangoltság is a hangulatnak egy feltétlenül pozitív módozata, amelyben az embernek elege van önmagából. A felelösség áthárultságát az emberre magára, melyet a hangulat feltár, Heidegger terminológiailag mint a "épp-ide-vetettséget" ("Geworfenheit") ragadja meg. Mivel a létezés a maga hangulatain mindig úrrá akar lenni - ami ismét csak egy ellen-hangulat révén lehetséges -, a hangulat éppoly eredendö módon lezár, mint ahogy feltár. A teherjelleg az elöle kitérö elfordulás módján válik a létezés elött nyilvánvalóvá, más szóval a létezés már eleve megkísérel elmenekülni elöle. A hangulatot ennek kapcsán nem szabad érzelmi állapotként felfogni, melyet azután a külvilágba "vetítenénk ki". Ez azt feltételezné, hogy a világ már a hangulattól függetlenül is "adva" ("da") lenne. Heidegger szerint ugyanis, ellentétben Schelerrel, akinél a külsö ellenállás megélése közvetíti felénk a világról szerzett tudomást, a világot csak a hangulat révén fedezzük fel. Ebben éli meg a létezés sajátmagát, mint olyasvalamit, ami létezö dolgok közepette lakozik, ami ki van szolgáltatva a világnak, s csak ezáltal hathat rá bármely a világból származó létezö. Az ember hangulatilag rezonáló reakciója a világban zajló folyamatokra jelenti tehát a legmélyebb és legeredendöbb kommunikációt az egyedi ember és egyéb létezök között. Ugyanakkor a hangulat az az alapréteg, mely mindenfajta racionális megismerés és megértés hordozójaként fungál.

A második mozzanat, mely a létezés feltártsága számára a hangoltság mellett konstitutív szerepet játszik, a megértés. A hangoltság passzivitásával szemben ez inkább az aktív mozzanatot lépteti elötérbe. A "megértést" itt eredeti értelmében kell felfognunk, mint "valamivel értöleg bánni tudást" ("einer Sache gewachsen sein"), "valamit tehetést" ("etwas können"). Ebben a tehetésben utalás történik a létezés egzisztenciális lét-konstituáltságára mint lehetésre (Möglichsein). A lehetöség az emberi létezésben nem még-nem-valóságot jelent, hanem a lét legpozitívabb módozatát képviseli. Egzisztenciálisan létezni nem azt jelenti, hogy valaki szem elött van, hanem azt, hogy lehetöségekben és lehetöségekböl él. A létezés léte ezért lehetés. Ez a lehetés azonban mindig valahogy hangolt, azaz a létezés kettös feltártsága abban nyilvánul meg, hogy a létezés önmagát mint szituációba vetett [és emiatt így-vagy-úgy hangolt, H. A.] lehetöség éli meg. Bármennyire is autenticitás nélkül egzisztál leginkább a létezés és bármennyire türi is, hogy lehetöségeit "az emberek" szabják meg, épp lehetöség-jellege miatt mégiscsak nyitott legsajátabb lehetése felé. Az, hogy a létezés a létezök különbözö formáit olymódon tárja fel a maga számára, hogy behatol lehetöségeik feltételeibe, azzal magyarázható, hogy konstitutív tényezö benne az értö tervkovácsolás (Entwurf). Ezen a lehetöségek játékterének lét-struktúrája értendö. Ha ugyan az ember, amíg csak él, a tervkovácsolás szükségszerüségébe van is vetve, ez nem jelenti azt, hogy csak racionálisan, kigondolt terveknek megfelelöen viselkedik, hanem azt, hogy tervezése során csak lehetöségek alapján érti meg magát, kétségkívül azonban anélkül, hogy azokat mint olyanokat tematizálná. A mondás "Légy, ami vagy", ami elsö pillantásra értelmetlenséget látszik kimondani, csak egzisztenciális értelmezés révén tesz értelemre szert. Ha az embert gondolatilag szem elött valóként kellene elképzelnünk, akkor a tervezési struktúra alapján azt kellene mondanunk, hogy több annál, mint ami ténylegesen kiteszi. Egzisztenciális értelemben azonban sohasem több, mint amennyi ténylegesen, mivel a lehetés, a "még-nem" egzisztenciájának tartozéka.

A tudományos értelmezés minden formáját ez az eredendö megértés alapozza meg, mint ahogy a mindennapok körül-tekintö értelmezö tevékenysége is ebben gyökeredzik. Ha valamit valamiként akarok felfogni, akkor ennek elöfeltétele, hogy azt valamilyen vonatkozásban már célba vettem légyen, ami viszont csak azáltal lehetséges, hogy az egy tematizálás elötti megértés formájában már rendelkezésemre állt. Ilyenformán mindenfajta megértés körkörös struktúrával rendelkezik [= egy dolog megértéséhez már valamit eleve meg kellett belöle értenem, H. A.]. Minden kérdésfeltevés is csak úgy lehetséges, hogy benne azt, amire a kérdés vonatkozik, már valahogy megértettem; máskülönben nem lenne elvégre egyáltalában lehetséges kérdéseket feltenni. Ez éppígy áll a fundamentális ontológia alapkérdésére nézve is: a lét értelmét csak azért foghatjuk fel problémaként, mert rendelkezünk a létnek egyfajta nem tematizált, a fogalmi világosság szintjére nem emelkedett megértésével.

A beszéd (Rede) is a létezés feltártságában gyökeredzik. Benne a létezés így-vagy-úgy hangoltan, értöként nyilatkozik meg. A világ feltárulása során megragadhatóvá váló jelentések szavakká válnak, a jelentések számára szavak jönnek létre; ezzel szemben nincs arról szó, hogy mesterségesen kitalált szó-dolgokat önkényes jelentésekkel látnánk el.

Az autenticitás-nélküliség módozatában a megértés fecsegésként (Gerede), kiváncsiságként és kétértelmüségként jelenik meg. Az elsö talajtalan szófia beszéd és mendemonda, mely azon alapszik, hogy az ember elvesztette autentikus viszonyát ahhoz, amiröl szó van, és melynek a révén valaminek eredendö feltárása hét pecséttel történö lezárásává torzul. Mivel ezáltal el van zárva a lehetösége annak, hogy valamit hamisítatlanul magunkévá tegyünk és a dologba való elmerülés áthághatatlan akadályba ütközik, ez az autenticitás nélküli megértés ezenfelül még az egy-helyben-maradni-nem-tudás (Aufenthaltslosigkeit) és a mindig újat hajhászás jellegét is magára ölti: a kiváncsiságét. A kétértelmüség utalást jelent arra a kísérteties tényre, hogy nem áll rendelkezésünkre semminö kritérium, melynek segélyével különbséget tehetnénk a közt, ami a világban valódi, és ami hamis. Mind e mozzanatok együttvéve jellemzik a rabul ejtödést (Verfallen), azt, hogy az ember állandóan és szakadatlanul belekavarodik "az emberek" autenticitás-nélküliségébe és talajtalanságába.

(d) A szorongás (Angst) és a létezés aggódva gondoskodó struktúrája (Sorgestruktur)

Minden eddigi fejtegetésben a létezés a vizsgálódásnak csak mellékes témáját alkotta vagy kifejezetten nem azt, ami a voltaképpeni témája. Hiányzik még a megközelítési módja tulajdonképpeni valónknak. Ez csak a szorongáson keresztül válik lehetövé. Egyedül a szorongás képes visszahozni az embert a világ és a nyilvánosság rabságából (Verfallen), megszabadítani öt "az emberek" diktatúrájától és a szorongás által okozott totális megrendülés révén feltárni magában álló valóját (als "solus ipse"). Mivel nem valami meghatározott tárgyra irányul, hanem az ismerösen otthonos (vertraut) környezö és emberektöl benépesített világ egészét süllyeszti abszolút jelentéktelenségbe^{^[56]}, leleplezi a létezés elött elmagányosultságának teljes kísértetiességét. Amiért az ember mint ok miatt szorong, ugyanaz, mint amiért mint cél miatt szorong: szorong, mert a világban kell lennie, és egyben, hogy ez a világban-léte "sikerrel járjon". A "mert"-nek és a "hogy"-nak ezt az egybeesését van hivatva a "kísértetiesség" terminus kifejezni. Itt egyben világossá válik, hogyan tárja fel a hangulat a létezést a kitérö elfordulás módján: az ember a szorongásban megnyilvánuló "otthontalanság" elöl úgy próbál elmenekülni, hogy sürögve-forogva elmerül a mindennapok ügyködéseiben. A megszokottnak és a legközelebb fekvönek el kellene fednie a szorongást mint alaphangulatot, ez azonban az aggódó gondoskodás minden tevékenységének közepette is a létezés sarkában marad. Nem a megszokott világ az eredendö, melyen néha áttör a szorongás hangulata, hanem a kísértetiesség az, ami originális, és a megszokottság csak annak belöle folyó autenticitás nélküli módozata. Így nyilvánvalóvá válik, hogy a szorongás az embert ugyan el tudja vezetni addig a pontig, ahol szabaddá válhatna ahhoz, hogy autentikus valójával azonosulhasson, az ember azonban e feladattal szemben elsödlegesen és általában csödöt mond.

Az egzisztenciális struktúrák eddig megtárgyalt egységét nevezi Heidegger "gondoskodó aggodalomnak" ("Sorge"). A gondoskodó aggodalom mozzanata az embernek ama formális meghatározásában tulajdonképpen már bennfoglaltatott, miszerint ö az a létezö, mely önmaga kedvéért van, más szóval ebben az önmaga kedvéért történö visszahajlásban saját léte felé. Ez a mozzanat most alkotórészeire bomlik: az épp-ide-vetettségnek, az értö tervkovácsolásnak (Entwurf)^{^[57]} , a rabul esésnek és a szorongásnak mint alaphangulatnak a struktúráira. Ebböl a szemszögböl a létezés mindig mint abszolút elmagányosult (vereinzelt) lény lép elénk, melyet a saját léte felöli gondoskodó aggódás jellemez, minek során azonban egyszerre két oldalról van fenyegettetésnek kitéve: belülröl az alaphangulatok mélyen fekvö rétege felöl, kívülröl az egyes embert felfaló tömeg felöl. Ugyanakkor a gondoskodó aggodalomban mint egzisztenciálban már utalás történik az idö három irányára: a magunk elött járásban a jövöre, a rabul esében a jelenre és az épp-ide-vetettségben a múltra.

(e) Realitás és igazság

A létezés egzisztenciális elemzése fontos kihatással van a realitás és az igazság problémájára. A külvilág realitására vonatkozó kérdés Heidegger szerint értelmetlen. Ez a kérdés csak azáltal merül fel, hogy az egység feltörése révén egy világ nélküli alanyt konstruáltak, amit most hasztalanul igyekeznek a másik töredékkel (a külvilággal) összeragasztani.

Az igazság problémáját a feltártság elemzése révén mélyebb szinten lehetett a megoldáshoz közelebb vinni. Megismerés csak azért lehetséges, mert a létezés mint értöen így-vagy-úgy hangolt (befindlich) világban-lét képes önnönmagában létezöket felfedezni. Az igazság egyetlen kritériuma abban keresendö, hogy a létezö, melyre az ítélet vonatkozott, maga tanúskodik önmagáról (sich selbst ausweist), miáltal beigazolódik, hogy az ítélet valóban felfedezö jellegü volt. Ha kimondjuk az ítéletet, akkor a felfedezés s vele a felfedezett létezöhöz füzödö viszony úgy jelenik meg, mint ami konzerválódik az ítéletben; elméleti beállítódottság esetén, ami mindent pöre szem-elött-levövé szükít le, a kijelentés maga is szem elött lévö dologgá válik, és az igazság két dolog közti viszonnyá alakul át: a kijelentés és a kijelentés tárgyát képezö létezö között. Így jön létre az adaequatio rei et intellectus tétele. Ítélet-igazság a felfedezés értelmében azonban csak azért lehetséges, mert a létezés és vele a világ már eleve feltárt (kitisztult [gelichtet]) valami, azaz a létezés mindig "az igazságban" tartózkodik. Heidegger itt ontikus igazságról beszél. Ehhez tartozik a feltártság ("tudatosság" a szokásos terminológia szerint), az épp-ide-vetettség (melyben a létezés más létezöktöl körülvéve mint az én létezésem nyilvánul meg), az értö tervkovácsolás és a rabul esés. Ez az utóbbi mozzanat azonban már azt is kifejezi, hogy az ember mindig "az igaztalanságban" tartózkodik s csak ez az autenticitás nélküli létmód teszi lehetövé az igazság elöli elzárkózást, a megcsalatást és a tévedést. Mélyebbre ható elemzés alapján ezért kiderül, hogy az a mondat, mely szerint "az igazság helye az ítélet", ellenkezöjére fordítandó: "az ítélet helye az igazság", ti. az ontikus igazság, melyben az ítélkezönek már eleve tartózkodnia kell, hogy egyáltalában ítélhessen. Ebböl továbbá az folyik, hogy igazság csak addig lehetséges, amíg létezés van, azaz amíg emberek léteznek, különben ui. létezök felfedezése lehetetlen. Épp azért, mert az igazság az embertöl függ, mint felfedezés ki van vonva az ember önkényének befolyása alól. A szükségszerüsége annak, hogy az igazságot mint olyant eleve feltételezzük, innen nézve immár nem magától értetödö; ezt ui. csak azért kell feltételeznünk, mert saját magunkat kell "feltételeznünk", azaz épp mint létezöt elfogadnunk, ami mindaddig nem "szükségszerü", amíg meg nem kérdeznek bennünket, hogy akarunk-e lenni vagy sem.

(f) A halál felé irányuló lét (Das Sein zum Tode)

A létezés egészéhez, amely eddig különbözö fajta speciális struktúrákra bomlott fel, a halál jelenségének bevonásával jutunk csak el. A szem-elött-levés ontológiája szerint a halál a létezés befejezödése, még pedig olyanformán, hogy egy szubsztanciális én átvonul egy bizonyos idöszakon s a halállal ez az átvonulás véget ér. Valójában azonban a halál mint határ megszakítás nélkül keresztülhúzódik az egzisztenciális létezésen, mivel az tud a halálról és vele mint problémával állandóan foglalkozik. Ezt a folytonos, noha általában "nemtudatos" magatartást a halállal szemben Heidegger "a halál felé irányuló létnek" nevezi. A halál az emberi lét legsajátabb lehetösége, mert terhét senki sem veheti le helyettesként a vállamról, viszonylatok híján való, mert minden a világhoz füzödö viszonylatot gyökerestöl kitép és a létezést visszaveti magában álló létébe, meghaladhatatlan, mert az élö egzisztencia utolsó lehetösége, továbbá bizonyos, ámde meghatározatlan, ami tényszerü beálltát illeti. Mivel a létezés általában "az embereknek" rabul esve (verfallend) egzisztál, azért az ember magatartása ezzel a legsajátabb, viszonylat híján való, meghaladhatatlan, bizonyos, de meghatározatlan lehetöséggel szemben is elsösorban autenticitás nélküli. Trivializálja azt azáltal, hogy "elintézi", mint csak a jövöben bekövetkezendö eseményt, melyhez jelenleg még semmi köze nincsen. Ezzel elkendözi maga elött azt a tényt, hogy a halál valójában bármely pillanatban utólérheti. Az autentikusan a halál felé irányuló lét ezért csak abban állhat, hogy nem térünk ki a halál gondolata elöl, hanem nagyon is elviseljük azt, méghozzá éppen mint meghatározatlan lehetöséget. Ezt az elviselést, melyben Heidegger az egzisztencia egy legvégsö ideálját látja, "a halál elébe való futásnak" ("Vorlaufen in den Tod") nevezi. Csak itt ér el a létezés legmagasabb fokú autenticitásáig, amennyiben itt megszabadul a mindennapok semmis voltától s a legmagasabb szintü eröfeszítésre szólíttatik fel. Mindenfajta pihenés az eddigi "gyözelmek" babérjain most lehetetlenné válik; egyidejüleg csak most nyílik rá az ember szeme más egzisztenciák nagyságára.

(g) A lelkiismeret, a vétkesség és az autentikus egzisztencia

Az autentikus egzisztencia ezen ideáljához, mely a heideggeri filozófia immanenciára alapozott voltát - tehát lemondását arról, hogy az ember autenticitását transzcendens entitások segélyével (pl. Istennel vagy abszolút értékekkel) határozza meg, - a legélesebben juttatja kifejezésre, a dolog természeténél fogva nem lehetett eljutni a fenomén egyszerü elemzése révén. Ahhoz, hogy elméletét a maga részéröl szilárd fenomenális alapra helyezze, Heideggernek egy a létezésben ténylegesen fellelhetö mozzanatot kellett keresnie, mely az embert autentikus létre szólítja fel. Ez a fenomén a lelkiismeret. Ebben a létezés önmagát szólítja meg, méghozzá a hallgatás kísérteties módján. Nem egy tartalmilag meghatározott szózat hangzik el, hanem a lelkiismeret felrázza a létezést, legsajátabb létének megválasztására szólítja fel. Az, hogy ez a szózat idegen hangnak tünik, nem különösebben meglepö, hiszen "az emberek" létmódjában egzisztáló létezés számára mi sem lehet idegenebb, mint abszolút mértékben magamagává egyénített valója. Az a kísérteties biztonság, amivel a megszólító a megszólítottat telibe találja, csak kettejük azonosságán alapulhat. A szózat természetesen nem tudatos tervezés terméke, hanem belölem származik és mégis rajtaütésszerüen lesz úrrá rajtam.

A lelkiismeret szava a létezés vétkességét teszi nyilvánvalóvá. Ezen Heidegger nem tényleges, történeti vétkessé válást ért, hanem a létezésnek lényegéböl fakadóan semmis voltát, ami mindenekelött az emberlét antinómikus jellegében áll, abban ti., hogy az embernek egyfelöl magának kell létének alapjait leraknia, mivel puszta lehetésként önmagának kell maga felöl döntenie, mielött bármi is lehetne, másfelöl azonban már eleve létének tényszerüségébe vetve konfrontálódik önmagával, e létet tehát nem maga alapozta meg, minek következtében sohasem lehet teljesen a maga ura. Teljességgel csak akkor tárul fel a létezés a maga vétkességében, ha mindvégig mint vétkessel néz magával szembe. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha elébe fut ennek a végnek, azaz magának a halálnak. Ezáltal összhangba kerül a halálnak elébe futó autentikus egzisztencia eszméje a lelkiismereti fenoménnel. Ama feszültséggel teli magatartásnak, mely a lelkiismeret szavának autentikus meghallásából ered és amely a létezés egyetlen módja az egzisztenciális igazsághoz való eljutásra, Heidegger a magát feltáró eltökéltség (Entschlossenheit) nevet adja.^{^[58]} Az egzisztencia ideáljának végsö megfogalmazása ezért így hangzik: "a hallgatólagos, szorongásra kész megtervezése önmagunknak legsajátabb vétkességünk értelmében".

(h) Az idöbeliség (Zeitlichkeit)

Az ezekben az elemzésekben elötérben álló egzisztenciális és antropológiai problematika a maga részéröl mármost azáltal tesz szert ontológiai súlyra, hogy Heidegger a gondoskodó aggodalom (Sorge) lét-értelmét mint idöbeliséget hozza felszínre. Ennek kapcsán "értelmen" itt nem más értendö, mint az, amit mint a gondoskodó aggodalom struktúrájának egységesítö princípiumát értelmezhetünk. Ha felületesen úgy tünik is, hogy az emberi létezés egységes jellege a halál, a vétkesség és a lekiismeret fenoménjeivel történt kibövülése révén csak még kérdésesebbé vált, most az egzisztenciális halál-fogalom éppenséggel kiindulópontot képez az idöstruktúrának mint egységesítö princípiumnak a feltárásához.

Ha az autentikus ember a halálnak mint sajátlagos lehetöségének fut elébe, akkor a paradoxon itt abban látszik állni, hogy az ember, akihez mint lehetöségekben egzisztálóhoz legutolsó lehetöségeként a halál is hozzátartozik, önmagára van itt visszajövendö. Ebben az önmagunkra való visszajövetelben látja mármost Heidegger a jövö eredendö fenoménjét, melynek tehát nincs köze egy késöbb valamikor bekövetkezö most-hoz, hanem azt a közeget jelöli, melyben az önmagunk elött járás (Sich-vorweg-sein) lehetségessé válik. Az ember mint olyan jövöbéli (zukünftig), méghozzá "minden pillanatban". Ha másfelöl a lelkiismeret szava arra készteti az embert, hogy vállalja a maga semmis voltát és épp-ide-vetettségét, akkor ez azt jelenti, hogy el kell fogadnia magát akként, ami mindig is volt. Az épp-ide-vetettségben ílymódon benne rejlik az "ez-meg-az-voltság" ("Gewesenheit"). Mivel csak a halálnak elébe futó eltökéltség (Entschlossenheit) és a vétkesség vállalása teszi az embert érzékennyé annak a meghallására, amivel szembekerül, ezért csak ezáltal válik nyitottá a jelennel szemben. A jövö, a voltság és a jelen egységét, amiröl bebizonyosodik, hogy ez az, ami a gondoskodó aggodalmat annak értelmeként lehetövé teszi, Heidegger idöbeliségnek nevezi. Ezzel elértünk a legutolsó lét-rétegig az emberben s egyben végessége egységes képletre tesz szert.

Az autenticitásról és az autenticitás nélküliségröl mármost bebizonyosodik, hogy azok az idöbeliség egzisztenciális megnyilvánulásai (Zeitigungsmodi der Zeitlichkeit): az autenticitás nélküli világban-létben, amitöl a létezés passzíven sodortatja magát és amiben a szétszórtság szórakozásai között ide-oda szökell, a múlt és a jövö közti feszültség-ív minimálissá rövidül. Az ennek során uralgó, eltökéltség nélküli és mégis sürgö-forgó elmerülést a pillanatban Heidegger "jelenítésnek" ("Gegenwärtigen") hívja, az azzal egyidejüleg elötérben álló célbavételét annak, amiröl aggodalmasan gondoskodni kell, "várakozó megjelenítésnek" ("Gewärtigen"). Mivel az autenticitás nélküliség módozatában a létezés elzárkózott azelöl, hogy vállalja az épp-ide-vetettséget, azaz a vétkességet, volt-sága tehát felöle nézve feledésbe merült, ezért az autenticitás nélküli létezés idöbeliségének egységesítö princípiuma a felejtö-jelenítö várakozó megjelenítés (das vergessend- gegenwärtigende Gewärtigen).

Ezzel ellentétben csak az autentikus egzisztenciában érvényesül a maga teljességében az idö "háromdimenzionalitása"; itt ui. sor kerül a jövöhöz (a halálhoz) való eltökélt odafordulásra, mely egyben semmis voltunkra (volt-ságunkra) való visszajövetelt jelent és koncentrált erejéböl az egzisztenciális pillanatot eredezteti.^{^[59]} A létezés nyitottsága a világgal szemben, mely az idö három dimenziójában foganatosul és mely egyedül teszi azt lehetövé, hogy a jelenben különbözö létezökkel konfrontálódjunk, hogy eljövendö lehetöségeket mint olyanokat ragadjunk meg és a múltbeliséget mint múltbeliséget értsük meg, - csak azért lehetséges, mert a létezés maga nem egyéb, mint idöbéli nyitottság. Heidegger ezért az idöbeliség három eksztázisáról beszél [= önmagunkból való "kilépésröl" az idöbeliség dimenzióinak megfelelö hármas módon, H. A.]. Ami itt lényeges, az az, hogy ez az eredendö idö minöségi és véges (lehatárolt lévén a születéstöl és a haláltól), tehát nem mennyiségi és végtelen. A végtelen (ún. "objektív") idö valójában csak a véges idö származéka, mégpedig olymódon, hogy az eredeti idömeghatározásokon keresztül, melyeket a létezés pl. a "most", "azután majd", "akkoriban" szavakban juttat kifejezésre, a világgal való aggódva gondoskodó közlekedés keretében létrejön az idö numérikus tagolása, mely nyilvános jellegre tesz szert s az idöt maguknak a velünk konfrontálódó jelenségeknek a számlájára írja, míg végül is azáltal, hogy elméletileg minden pusztán szem-elött-valóvá tompul, az idö is minöségileg megkülönböztethetetlen, szem-elött-való "most"-pontok hézagmentes, közömbös egymásutánjává nivellálódik.

(i) Történetiség és ismétlés

Az idöbeliség az alapja a történetiségnek is. Éppúgy, mint ahogy az ember nem azért idöbéli, mert benne áll az idö folyamában, hanem azért, mert az idöbeliség alkotja leglényegét, itt is áll az, hogy nem azért történeti, mert be van sorolva a világtörténelem "objektív" menetébe, hanem valójában az objektív világtörténelem-féle valami csak azért lehetséges, mert a létezést mint olyant a történetiség teszi azzá, ami. Azt, ami objektív, Heidegger itt is a szubjektivitás struktúrájának egyik mozzanatára vezeti vissza.

A történetiség problémája összefügg azzal a kérdéssel, vajon honnan veszi az autentikusan egzisztáló ember a töle megragadandó lehetöségeket. Ha ugyan azzal tesz is szert magát feltáró eltökéltségére, hogy kiállja a leplezetlen halál tekintetét, a lehetöségeket magukat mégsem veheti át a halál kezéböl, hiszen épp a halál fejti ki azt a roppant nyomást, mely a pillanat döntésébe veti vissza a létezést. A lehetöségek igazából abból az örökségböl (Erbe) származnak, melyet a létezés önmagának örökbe hagy. Míg az autenticitás nélküli létezés azokat a véletlenszerüen közszájon forgó, kétértelmü lehetöségeket ragadja meg, melyeket a köztudat kínál fel neki, az autentikus egzisztencia tudatosan elmúlt egzisztenciális lehetöségekre nyúl vissza s ezeket teszi magáévá. A hös itt történö kiválasztása annál egyértelmübb és az embertöl magáévá teendö egzisztenciális lehetöségek megtalálása annál bizonyosabb, minél kétértelmüségektöl mentesebben tervezi meg magát a létezés legsajátabb halál-lehetöségére vonatkozóan. Ílymódon a történelmiségben is a jövö a létezés elsödleges idöt illetö módozata. Minél jövöbélibb a létezés, annál nyitottabb a lét elmúlt lehetöségei felé. Ilyeténképpen az ember s különösen az autentikusan egzisztáló ember jelenbe hozóan megismétlö (wiederholend) lény. Az ismétlés nem holmi üres újrafelélesztése az elmúltnak és nem is puszta hátrakötése a jelennek egy túlhaladott valamihez, hanem az egzisztencia mélyéböl származó feleletadás arra, ami volt, mely azonban a pillanat döntéseként egyben nyomatékosan hatályon kívül helyezi a múlt puszta kihatását a mára. Nem azáltal válik az ember tevékenysége és cselekvése történelmileg értelemmel telítetté, hogy besorolja magát a történelem értelmének vélelmezetten felismert objektív összefüggéseibe, hanem azáltal, hogy visszahajol az elmúlt döntés individuális egyszerisége felé és arra feleletet adva elöretör a jövö még eldöntetlen homályába.

De a történelmiség csak elvállalását tudja eredményezni az épp-ide-vetettségnek, nem az attól való megszabadulást. Ezt a határt a véges egzisztencia nem képes átlépni. Mindezeket a mozzanatokat Heidegger egyetlen mondatban foglalja össze, mely egyszerre példa nyelvezetének rendkívüli nehézségére, de annak roppant bensö dinamikájára is: "Csak az olyan létezö, mely lényegéböl fakadóan létében jövöbéli, úgyhogy szabad lévén saját halála számára s azon szétzúzódva visszavettetheti magát a maga tényszerü ön- és világtudatára (auf sein faktisches Da), más szóval csak olyan létezö, mely jövöbéliként nem kevésbé eredendöen ez-meg-az-voltságával azonos (gewesend), képes arra, hogy az öröklött lehetöséget magamagának általadva elvállalja saját épp-ide-vetettségét és a pillanatnak megfelelö (augenblicklich) legyen a 'maga ideje' számára. Csak az autentikus idöbeliség, mely egyben véges, tesz olyasvalamit lehetövé, ami ... autentikus történetiség."^{^[60]}

Az egzisztencia filozófiájának összviziójában tehát az emberkép oly teremtmény képének bizonyul, melyet kérdezetlenül a világba vetettek, a születés és a halál pólusai közé szorítottak, felderíthetetlen szintuációkba állítottak, mely lényének legmélyén szorongással teli, semmis, mely a környezö világhoz dolgokról gondoskodó (besorgend), embertársaihoz róluk gondoskodó (fürsorgend) és saját magához aggódva gondoskodó (sorgend) módon viszonylik, mely elsösorban "az emberek" rabjaként egzisztál és lelkiismeretétöl arra szólíttatik fel, hogy saját halála elviselésének keretében vállalja vétkességét s a múlt jelenbe hozóan megismétlö magáévá tétele révén ébredjen tudatára történetiségének. Az ember legbensö magva azonban, mely mindezeket a struktúrális mozzanatokat egységükben teszi láthatóvá, az idöbeliség. Ez az a közeg, az a látóhatár, melyen belül az emberi létezés autentikus lét-értelmezése elérhetövé válik.

De eredetileg nem az ember volt a probléma, hanem a létnek mint olyannak az értelme. Az ember véges egzisztenciája csak arra lett volna hivatva, hogy rajta keresztül érjünk el ehhez a célhoz. Az idöröl bebizonyosodott, hogy az képezi az emberi lét megértésének horizontját. A kérdés az, hogy az idö azt a közeget alkotja-e, melyen belül a lét mint olyan érthetövé válik. Ezzel a kérdéssel, melyböl egyúttal az a másik is kihallható, hogy a végességen keresztül vajon elöre lehet-e törni a létig magáig, ténylegesen e kérdéssel zárul a Lét és idö elsö része.^{^[61]}

Méltatás

Heidegger filozófiája azon életmüvek közé tartozik, mnelyek a filozófia történetében fordulatot képesek elöidézni, melyekben azonban másrészröl az a veszély is rejlik, hogy alkalmat adnak minden eddigi filozófia túlhaladottnak tekintésére, amiböl azután szükségszerüen a gondolkodás zabolátlanságának kell következnie.

E filozófia alapvetöen új beállítódottsága kettös reagálási lehetöséget rejt magában. Ha az ember a heideggeri fordulatot még kísérletképpen sem hajtja vele együtt végre, hanem azt valamilyen szilárdan kialakított álláspontból kiindulva ítéli meg, akkor az egésznek érthetetlen szófestménynek, legjobb esetben egy racionalizált irracionalizmusra tett hiábavaló kísérletnek kell tünnie. Ha az embernek ezzel szemben sikerül a fordulatot végrehajtania, akkor egy alapvetöen új látásmóddal ismerkedik meg, mely olyannyira rajtaütésszerüen érheti és kerítheti hatalmába, hogy a filozófia minden eddigi vívmánya elötte immár túlhaladottnak tünik. Mindakettö egyaránt egyoldalú álláspontot képvisel; ennek ellenére ezek az elterjedt állásfoglalások. Emellett Heidegger filozófiájának bensö tragikuma, hogy "rendszerének" pozitív metafizikai kezdeményeit sem barátai, sem ellenfelei nem méltatták figyelemre. Az utóbbi esetben ez nem különösebben meglepö, hiszen globális elvetések mindig azzal jeleskednek, hogy a tévedések mellett, melyeket látni vélnek, az új felismeréseket szorgosan figyelmen kívül hagyják. De ott is, ahol Heidegger elismerésre talált, filozófiájának ez gyakran inkább ártott, mint használt. Épp az ti., hogy a modern ember tudatosan megélt vagy legalábbis nem-tudatos mellékzöngeként érzékelt alaphangulatát metafizikusan értelmezte, a legkülönfélébb zabolátlan fantáziálgatásokra adott alkalmat. Ez azután furcsa ellentmondásban áll egy olyan filozófiával, mely Husserl kritikus szigorát a maga számára legföbb módszerbéli elvvé emelte.

Szándékosan mondtunk le itt arról, hogy beszámoljunk azokról a különbözö munkákról, melyeket Heidegger fömüve kiadása óta megjelentetett. Heidegger ezen egyéb vizsgálódásai között nem áll fenn szisztematikus összefüggés; ezenfelül mindegyikük csak egy egészen speciális problémát vet fel. Ezért valamennyien külön ismertetést és méltatást igényelnének, amire e könyvben nincsen hely. Fontosabbnak tünt, hogy az olvasó számára pontosabb bepillantást tegyünk lehetövé Heidegger fömüvének gondolatvilágába, mivel csak e mü megértése teszi Heidegger késöbbi munkáit hozzáférhetövé. Egyetlen kivételt akarunk azonban ezen a ponton tenni a fömüre való koncentrálódás elve alól, amennyiben itt egy rövidebb eszmefuttatást iktatunk be Heidegger Kant-könyvéröl. Nemcsak a heideggeri gondolkodásmód sajátos jellegét szeretnénk ezzel ismét illusztrálni egy hagyományos filozófiai tannal kapcsolatos állásfoglalásának példájával, hanem e Kant-könyv alapján különbözö veszélyekre is rámutathatunk, amiket a heideggeri gondolkodás magában rejt. Mivel Heidegger e késöbbi munkájára vonatkozóan ismertetés és kritikus álláasfoglalás közvetlenül követik egymást, ezt e fejezetet a heideggeri filozófia méltatásának egészébe vontuk be.

Heidegger kategórikusan tagadja, hogy Kant a tiszta ész kritikájában (a következökben röviden TÉK-val jelölve) egészben véve vagy akár csak részlegesen azért akart volna egy ismeretelméletet felállítani, hogy erre alapozza aztán metafizikáját. Kant igazi megértése Heidegger szerint valójában csak afelöl válik lehetövé, ami a metafizika lényegét kiteszi: hogy az ti. nem más, mint lét-tan avagy ontológia. A létproblémát azonban csak az ember lét-értelmezésének közvetítésével közelíthetjük meg; ezért a létet illetö kérdést meg kell elöznie az emberi létre irányuló kérdésnek. Ez a probléma alkotja az emberi létezés metafizikájának avagy a fundamentális ontológiának kizárólagos tárgyát, mely diszciplína feladata, hogy egyedül önmagában minden további metafizikát lehetövé tegyen. Így a fundamentális ontológia végsö kiindulópontja nem holmi absztrakt probléma-felvetés, hanem a konkrét kérdés: "Mi az ember?" Éppen ez a kérdés izgatta Heidegger szerint Kantot is és ez határozta meg minden vizsgálódásának irányát a metafizikát illetöen. És ha Kant elméleti filozófiájában az emberi megismerö képességet elemzi, akkor ez számára sohasem öncél, hanem az emberi megismerésbe szerzendö bepillantásból bepillantást akar nyerni az emberi létezés lényegébe. Kant voltaképpeni célja "a végesség feltárása" volt "az emberben"; s ennek az emberi megismerés végességében kell megmutatkoznia. Az utóbbi abban fejezödik ki, hogy az emberi megismerés minden fajtája szemléletességre van utalva. A szemlélet ui. lényegét tekintve "receptív" és eredendö módon a "befogadás" teszi ki. Ennek nem mond ellent az, hogy késöbb Kant hangsúlyozza "az értelem spontaneitását". A gondolkodásnak mint olyannak ugyanis az általános fogalmon keresztül kerülöutat kell tennie ahhoz, hogy valami egyedit el tudjon képzelni. Ez az értelemhez tartozó "vargabetü-kanyarítás" ("Umwegigkeit") avagy diszkurzivitás végességének legegyértelmübb mutatója. Még az emberi ész sem tud a végességtöl megszabadulni; nem szállhat túl a tapasztaláson s éppen ezért "tisztán érzéki ész".

Mindennél fogva az emberi megismerés három részre osztása Kant részéröl, mégpedig a szemléletre, az értelemre és az észre, Heidegger szerint pusztán átmeneti jellegü. Végsö soron e három egyetlen eredendö "radikális képességben" egyesül. Heidegger úgy véli, képes bebizonyítani, hogy ez az eredendö képesség Kant transzcendentális képzelöereje.^{^[62]} Most azonban Heidegger szerint valami roppantul fontos dolog történik, amit ö a tulajdonképpeni történésnek nevez a kanti észkritikában: Kant megretten "az alany szubjektivitásának e leleplezésétöl" és meghátrál saját felfedezése elöl. A transzcendentális képzelöerö számára nyugtalanítóan idegen valami volt; a TÉK-nak második kiadásában ki is szorítja azt és helyébe az értelmet lépteti.

A heideggeri Kant-interpretáció, melyet itt csak nagy vonásaiban tudtunk körvonalazni, az említetteken kívül kétségtelenül sok érdekes és tanulságos rész-elemzést is tartalmaz. Ennek ellenére a heideggeri értelmezés rendkívül kérdésesnek kell, hogy tünjék. Már maga az arra tett kísérlet, hogy a kanti észkritikát a létkérdés felöl értelmezze, megeröszakolást jelent. Ennek során ui. Heidegger a metafizikának oly fogalmával operál - a metafizika mint lét-tan -, mely Kant szellemével nem egyeztethetö össze. A metafizika heideggeri fogalma ti. e diszciplína tárgyi meghatározását tartalmazza, azaz abból kiindulva jellemzi, amivel a metafizika (túlnyomórészt vagy kizárólagosan) foglalkozik. Kant számos ellenvetést tett a metafizika fogalmának ilyetén értelmezése ellen (v. ö. többek között: TÉK, B 870ff). Szerinte a metafizikát csak formálisan lehet meghatározni, azaz úgy, hogy a metafizikai kijelentéseken keresztül jellemezzük. Ezt a formális jellemzést az tette lehetövé, hogy Kant az ítéleteket zseniális módon egyfelöl empirikusokra és a priori alapúakra, másfelöl analítikusokra és a posteriori alapúakra osztotta fel. A metafizikai kijelentések a szintétikus a priori alapú kijelentések, pontosabban: a nem-matematikai (tehát nem szemléletesen végrehajtott konstrukciókra támaszkodó) a priori alapú kijelentések. Ezeket a szintétikus a priori alapú kijelentéseket már egy korábbi alkalommal röviden úgy jellemeztük, hogy náluk olyan mondatokról van szó, melyeknek igazság-értékét meg tudjuk állapítani, noha ehhez a megállapításhoz megfigyelések nem szükségesek és a formális logika segédeszközei nem elegendök hozzá.

Kant észkritikája másmost e szintétikus a priori alapú kijelentések szempontjából két részre oszlik, egy konstruktív és egy destruktív részre. Az utóbbiban elveti a "rossz", azaz a szigorú kritikát nem megálló metafizikai kijelentéseket; ezek a racionális metafizika tételei, melyek állításokat kockáztatnak meg Istenröl, a lélekröl és a világmindenség egészéröl. A konstruktív rész a matematikai felismerések elemzése mellett a "jó" metafizikai kijelentések bemutatását és megokolását tartalmazza. Ezek mindazok a szintétikus a priori alapú kijelentések, melyek elöfeltételei annak, hogy a természettudományok tételei és ezeken túlmenöen még a tudomány-elöttes tapasztalás tételei is már érvénnyel és általánosan kötelezö erövel rendelkezzenek. Ezért bizonyos vonatkozásban jogosan állítható, hogy Kant elsödlegesen nem ismeretelméletet müvelt, hanem célja egy metafizika megalapozása volt. De ez a metafizika sem racionális metafizika nem volt, sem pedig heideggeri értelemben vett metafizika, melynek vezérlö csillaga a lét problémája, hanem a tapasztalás metafizikája. Központi részét ennek a TÉK-ban az alapelvek - Heideggertöl egyébként teljesen elhanyagolt - kanti analízise alkotja. Kant ezen a ponton kísérletet tett a tapasztalati megismerés szintétikus a priori alapú elöfeltételeinek szisztematikus összeállítására.

Kant szerint tehát minden a világot tárgyazó empirikus tudomány metafizikai elöfeltételeken alapszik. Az érem másik oldala azonban itt az, hogy egy tudományos szempontból elfogadható metafizikának Kant számára valóban arra is kell szorítkoznia, hogy a tapasztalati megismerés elöfeltételeit fogalmazza meg. Nem képes többre, mint arra, hogy ezen elöfeltételeket rendelkezésünkre bocsássa, s különösen arra nem, hogy - a "rossz" racionális metafizikától támasztott igény módjára - olyan a valóságot tárgyazó tudománnyá váljék, mely túllép az empíria eredményein. Végrehajthatjuk most a következö gondolati kísérletet: ahelyett, hogy a kanti észkritikát a létprobléma heideggeri megfogalmazása felöl értelmeznénk, tegyük fel a megfordított kérdést: hogyan kellene a heideggeri filozófiát jellemeznünk, ha Kant TÉK-jának kérdésfeltevését és eredményét vesszük alapul?

A válasz egyértelmüvé válik: a kanti álláspont felöl nézve a heideggeri egzisztenciális ontológia a "rossz" metafizikához tartozik, mégpedig pontosabban a racionális pszichológiához. Természetesen nem szabad itt a racionális pszichológiát abban a speciális történeti értelemben vennünk, ahogy azt Kant ismerte. Heidegger filozófiája nem tartalmaz bizonyítást sem a lélek szubsztancialitását, sem halhatatlanságát illetöen. De a kanti kritika nem is a Wolff-féle psychologia rationalis ezen speciális téziseivel fordult szembe, hanem az emberre vonatkozó a priori tudomány puszta lehetöségével. Heidegger viszont az ember lényegének elemzésével éppen erre formál magának jogot. Mivel ui. Heidegger a maga eredményeire nem puszta fogalom-analízis révén tett szert s azok nem is támaszkodnak megfigyelésekre, ezek az eredmények a kanti terminológia alapján nem-matematikai jellegü szintétikus a priori alapú kijelentéseket képviselnek, más szóval metafizikai kijelentéseket, mégpedig semmiképpen sem olyanokat, melyekben a tapasztalati tudományok felismeréseinek elöfeltételei kerülnének megfogalmazásra (miként a "jó" metafizikában), hanem valójában olyanokat, melyek állítólag a valóság egy területének lényegét tárják fel (miként a tudományosan tarthatatlan metafizikában). Az a tény, hogy Heidegger vizsgálódásainak címébe bevonja a "transzcendentális" kanti praedicatumot és hogy az emberi létezéssel való foglalatoskodás számára nem öncél, hanem az csak az utat jelenti a létmetafizikához, nem téveszthet meg bennünket afelöl, hogy Heidegger itt olyas felismeréseket céloz meg, melyek Kant szerint nem lehetségesek.

Ezzel a megállapítással korántsem szándékozunk Kantot Heidegger ellen "kijátszani". Elvégre nem tételezzük már eleve fel, hogy Kant poziciója helyes, hanem csak egy feltételes állítást fogalmaztunk meg: ha az ember a kanti álláspontot elvben magáévá teszi, akkor a heideggeri filozófia nem menekszik meg Kant destruktív kritikájától. A történelmi egyértelmüség és igazság okából feltétlenül szükséges ezt világosan látnunk.

Ugyanakkor nagyon is megengedhetjük, hogy az az interpretáció, mely szerint Kant teoretikus filozófiájának konstruktív része voltaképpen a tapasztalás metafizikája, nem jelenti annak egyetlen értelmezési lehetöségét. A kanti gondolkodás sokrétüsége még más lehetöségeket is kínál: lehet pl. a transzcendentális idealizmus kanti megalapozását állítani elötérbe vagy teoretikus filozófiáját úgy tekinteni, mint a valóságos világ fogalmának konstruálását; végül még az is lehetséges lenne, hogy Kant eröfeszítéseit akár speciális kérdésfeltevései felöl interpretáljuk, így pl. az objektív idörend (az idö topológiájának) elmélete felöl. Mindezen lehetöségek között a fentiek alapján a Heideggertöl választott kiindulópont, a fundamentális ontológia kérdésfeltevése, a legkevésbé alkalmas arra, hogy Kant intencióihoz valóban közelebb kerüljünk. Kínos érzést kelt tehát az emberben, ha Heidegger azt az agresszív fordulatot használja, miszerint az ö Kant-interpretációja révén mindazok az egyéb értelmezések, melyek Kant kérdésfeltevéseit ismeretelméleti kérdésekkel hozzák kapcsolatba, "végérvényesen harcképtelenné" vannak téve. Heidegger értelmezését megvédendö, utalhatna az ember arra, hogy "a végesség problémájával az emberben" Heidegger mégiscsak Kant egyik fontos intencióját tematizálta. Ezt megengedhetjük. De nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy Kant számára az ész fogalmai is léteznek s ezek valamennyien a feltétel nélküliség ideájában (Idee des Unbedingten) gyökereznek, és hogy az ember mint erkölcsi, ami annyit tesz, mint szabadon döntö lény, Kant szemében nincs az idöbeliséghez és a végességhez kötve, hanem az intelligibilis világ tartozéka. Etikája alapján Kant végül mégiscsak eljut vallásfilozófiájának keretében az érzékfelettiség egyfajta metafizikájához, mégha ez elméletileg nem alapozható is meg.

E metafizika fötételének azt a tételt tekinthetnénk, mely szerint egy kinyilatkoztatás nélküli embernek - azaz egy olyan embernek, aki a vallás vonatkozásában nem kinyilatkoztatásra támaszkodik, - joga (ámbár nem kötelessége) az, hogy higgyen Istenben és a lélek halhatatlanságában. Ezt a tételt Kant úgy alapozza meg, hogy a praktikus ész érdekeltségéböl indul ki: egy erkölcsös személyiség e tan szerint érdekelt abban, hogy egy olyan világ tartozéka legyen, mely kilátást biztosít korlátlan etikai tökéletesedésére, továbbá etikai értékének megfelelö boldogulására. Egy logikailag megalapozhatatlan végkövetkeztetés alapján azonban Kant szerint az ész praktikus érdekeltségéböl következtethetünk a hitre annak a létében, ami ennek az érdekeltségnek eleget tesz: az erkölcsi világ létében, melyböl azután Isten és a halhatatlanság léte könnyen levezethetö.

A kanti filozófiának ezt az oldalát azért hangsúlyoztuzk itt íly nyomatékosan, mert ennek a fényében nyilvánvalóvá válik annak a heideggeri gondolkodással szembeni jelentös különbsége. Heidegger filozófiai "monista" abban az értelemben, hogy számára csak az idöbéli emberi létezés területe létezik az egzisztenciális ontológia feljebb felsorolt jegyeivel. Ha Heidgger kísérletet tesz arra, hogy a megismerés három kanti képességét a transzcendentális képzelöeröre vezesse vissza, akkor Kantra is monizmust kényszerít; ez esetben ui. az egész Kant-interpretáció számára mint egyetlen lehetöség csak az idöbéli emberi létezés vonatkozási szintje marad fenn. Kant azonban nem monista volt, hanem dualista: az ember mint erkölcsi lény nem a fenomenális világhoz tartozik, mely teoretikus megismerésünk egyetlen tartománya, hanem a noumenális vagy intelligibilis világhoz. Mint ilyen "intelligibilis én" az ember nincs a létezés idöbeliségének és végességének alávetve. A teoretikus megismerés terén az ész csak tendenciális kísérletet tesz arra, hogy túllépjen az érzéki tapasztaláson, anélkül, hogy a tapasztalás síkját ténylegesen el tudná hagyni. Praktikus vonatkozásban azonban sikerül neki áttörnie az érzéki világon és bepillantást nyernie abba, ami idöfeletti. Ha tehát Heidegger a kanti észt "tisztán érzéki észként" értelmezi, akkor ez Kant felöl nézve fából vaskarika, hiszen az ész Kant számára épp az a "képesség" ("Vermögen"), mely az érzékeken feletti s az idön feletti felé tör. Egyike Kant legjelentösebb és legjobb ismeröinek, a filozófus E. Cassirer, ezért Heidegger Kant-könyve kapcsán azt mondotta, hogy Heidegger Kantnak nem "mint kommentátora" beszél, hanem "mint egy trónbitorló, aki mintegy fegyveres erövel betör a kanti rendszerbe, hogy azt alávesse magának és a maga problematikájának szolgálatába állítsa."^{^[63]}

Ezzel elérkezünk a dolog lényegéhez. Ha Heidegger úgy véli, hogy Kant számára a végesség problémája volt centrális, akkor ehhez hozzáfüzendö, hogy Kant végesség-fogalma teljességgel különbözött a Heideggerétöl. Kant ennek kapcsán az ember kognitív képességének korlátozott voltára gondol. Heidegger számára az emberi létezés végességét a szorongás, a halál, a vétkesség és a rabul ejtödés (Verfallen) jellemzi; a véges létezés beletartódás a semmibe. E meghatározó jegyek mögött egy olyan szellemi atmoszféra, olyan élet- és világérzés húzódik meg, mely a Kantétól gyökeresen különbözik. De csak azáltal, hogy Heidegger az egzisztencia filozófiájának ezt a kierkegaard-i alaphangulatát megengedhetetlen módon Kantba projiciálja, jut el odáig, hogy a kanti észkritikában zajló voltaképpeni "történést" minden alap nélkül "dramatizálja": Kant állítólag bepillantást nyert a véges emberi létezés ijesztö mélységeibe és az elöl, amit ott látott, félénken visszariadt, úgyhogy a TÉK-nak második kiadásában már elmosta ennek a nyomát.

Ha ezzel szemben a végesség kanti fogalmából indulunk ki, akkor az egyetlen dolog, amitöl ö valóban visszariadhatott volna, a lemondás lett volna az érzékeken feletti tárgyak bárminö racionális metafizikájáról. Tanának e következménye elöl azonban Kant kritikai fázisában sohasem hátrált meg; a racionális metafizikáról való lemondás nem rejtegetett magában semmi riasztót a számára. Ezen túlmenöen megállapíthatjuk, hogy Heidegger a maga gondolatmenetébe itt egy történeti vonatkozásban is rendkívül valószínütlen feltevést épít be. Ismerjük ugyanis azt a külsö körülményt, mely Kantot a TÉK-nak kérdéses revíziójára késztette: ti. egy recenziót, mely Kant tanának pszichológiai értelmezését tartalmazta. Kant eröfeszítései arra irányultak, hogy észkritikájának azon részeit, melyek ilyen téves interpretációknak kedveztek, megfelelö módon átalakítsa. Egyébként azonban a TÉK-nak azon részein, melyekben a transzcendentális képzelöerö az adott összefüggés tartóoszlopa, Kant egyáltalában nem változtatott.

Azt mondottuk az imént, hogy Kant összhangulata teljességgel különbözött az egzisztenciális filozófia alaphangulatától és ezért a kép az "ilyesztö mélységekbe" lepillantó Kantról elhibázottnak mondható. Kant másfajta alaphangulatát nem lehet jobban visszaadni, mint Cassirer szavaival, aki erröl így beszél: "Kant - a szó legemelkedettebb és legszebb értelmében - a felvilágosodás gondolkodója volt: a fény és a világosság felé törekszik, ott is, ahol a lét legmélyebb és legrejtettebb alap-okain töpreng."^{^[64]}

Most már világossá válhatott az olvasó elött, hogy miben áll a heideggeri filozófia veszélye a történelmileg ránkhagyományozott tanok értelmezése terén. Röviden szólva abban, hogy Heidegger az egzisztencia filozófiájának alaphangulatát belevetíti egészen másfajta életérzéssel rendelkezö gondolkodókba és az ílymódon elért mesterséges hangsúly-áthelyezés révén e filozófusok kérdésfeltevéseinek és megoldásainak olyan értelmezést ad, mely nemcsak hogy ezektöl maguktól távol állt, hanem amelyhez akkor sem jutunk el, ha tanaikat "továbbgondoljuk" és "végiggondoljuk" is, - amíg ti. az egzisztencia filozófiájának életérzését abszolútizálva utólag rájuk nem eröszakoljuk épp ezt a tölük idegen szellemi atmoszférát. Egy olyan filozófiától ezzel szemben, mely az ember történetiségét akkora nyomatékkal húzza alá, mint a Heideggeré, azt kellene elvárhatnunk, hogy a ránkhagyományozott filozófiák szellemi áthatása során történelmi igazságosságot juttat érvényre.

A Kant-példát még egy más okból is tárgyaltuk ilyen kimerítöen. Ennek kapcsán ui. illusztrálható egyike a Jaspers és a Heidegger filozófiája között fennálló fökülönbségeknek. Jaspers lényegesen közelebb áll Kanthoz, mint Heidegger, mindenekelött ahhoz a Kanthoz, aki ismeri az ész fogalmait és a feltétel nélküliség ideáját, aki praktikus filozófiájában az embert oly lényként koncipiálja, mely szabadon döntö személyiség és ezáltal csak az, amit önmagából csinál, s aki végül is vallásfilozófiájában rámutat "a megváltás filozófiai útjára". Természetesen Jaspersnél is megtaláljuk az egzisztenciális filozófia sajátságos, Kant lényegétöl idegen alaphangulatát és föként ellentétben az általánosan kötelezö princípiumok kanti aláhúzásával az egyszeriség hangsúlyozását (különös tekintettel az erkölcsi döntésekre). Ennek ellenére a "potenciális egzisztencia" fogalma Jaspersnél sokkal nagyobb hasonlóságot mutat Kant intelligibilis énjével, mint például az autentikus egzisztencia heideggeri fogalma. Végsö soron ez avval van kapcsolatban, hogy Jaspers, csakúgy mint Kant, dualista. Ez a dualizmus Jaspers számára ténylegesen abból adódik, hogy messzemenöen átveszi Kant ismeretelméleti pozícióját: az ember mint potenciális egzisztencia, csakúgy mint az istenség, nem annak a tartozéka, ami értelemmel még megragadható, hanem "a magukban való dolgok birodalmának". S míg Heidegger a maga Kant-könyvében az "érzéki ész" fogalmán keresztül voltaképpen tagadja Kant ész-fogalmát, amennyiben azt az idöbeli létezés szintjére vonja le, Jaspers ezt a kanti ész-fogalmat igyekszik, megfordítva, inkább kiszélesíteni s azt mint az egzisztencia fogalmának ellenpólusát több dinamizmussal és nagyobb egzisztenciális súllyal látni el.

A heideggeri filozófia szisztematikus részét illetöen föként egyetlen pont rövid megbeszélésére kívánunk szorítkozni: a lét problémájáéra, amit Heidegger vizsgálódásainak kiindulási bázisául választott. E probléma támpontját Heidegger szerint a tudomány-elöttes lét-értelmezésben kell keresnünk, mely már abban is érvényre jut, ahogy a mindennapi életben a "lenni" segédigét használjuk, mint pl. a következö típusú mondatokban: "az ég kék volt", "Hans szöke volt".^{^[65]} Heidegger e kiindulópontját koncedálhatjuk, söt ezt meg is kell tennünk. Ezen a ponton azonban valami egészen mást várnánk s nem azt, amit Heidegger ténylegesen tesz: azt várnánk ui., hogy Heidegger mindenekelött behatóbban elemzi majd e szó mindennapi jelentéseit, tehát a "lenni" segédige különbözö alkalmazási módjait. Igaz ugyan, hogy mindjárt az elején hangsúlyozza, hogy az ember "a mindennapiság módozatában" az "autentikus" létértelmezést épphogy "elnyomja" (niedergehalten). De akárhogy is legyen ez: legelöször is megvizsgálandó lenne, hogy a "lenni" kifejezést nem használjuk-e egyáltalán többértelmüleg, hogy nem jelenti-e ez mintegy különbözö funkciók vagy alkalmazási módok véletlenszerü "perszonálunióját" (mint ahogy pl. egy embernél egy bankigazgató, egy felügyelöbizottsági elnök és egy nyúltenyésztö perszonáluniójával lehet dolgunk).

Tüzetesebb vizsgálódás nyilvánvalóvá teszi, hogy a "lenni" segédige ténylegesen egészen különbözö alkalmazási módokkal rendelkezik. Néhányukat egyébként már Arisztotelész is ismerte. Abban a kijelentésben például, hogy "Schiller volt a Wallenstein szerzöje", a levést (das Sein) az azonosság értelmében kell felfognunk;^{^[66]} abban a kijelentésben, miszerint "Schiller költö volt", a "lenni" segédige a dolog-tulajdonság-viszonylat visszaadására szolgál (vagy extenzionális beszédmód szerint: az elem-osztály-viszonylat visszaadására, mivel e kijelentés egyenértékü azzal a megállapítással, hogy Schiller a költök osztályának eleme volt). Abban a kijelentésben, mely szerint "van Isten", a segédige egzisztenciális állítást fejez ki (ti. azt, hogy "Isten létezik" vagy azt, hogy "van olyasmi, mint egy isten"). A fenti "az ég kék volt" példa a "lenni" használatát illetöen azonos szintü a "Schiller költö volt"-tal. Ezzel szemben a következö mondatban: "A neandertáli ember a homo sapiens 'elödje' volt" a "lenni" igének ismét egészen új alkalmazási módjával van dolgunk, s ezért teljesen téves lenne ezt a módot úgy értelmezni, mint "az ég kék volt" esetében. E két utóbbi eset félreérthetö hasonlósága azon alapszik, hogy mindkét alkalommal a határozott névelöt használjuk. "az ég" kifejezés azonban egy meghatározott dolgot jelöl, "a neandertáli ember" viszont nem. A kérdéses mondat valójában ugyanazt jelenti, mint az, hogy "a neandertáliak a homo sapiens 'elödei' voltak". Így tehát nem egy tárgy és egy tulajdonság viszonyáról van itt szó, mint a másik két esetben, hanem egy olyan viszonyról, mely egy tulajdonság és egy azt átfogó másik tulajdonság között áll fenn (extenziálisan szólva: egy rész-osztály és egy azt magában foglaló össz-osztály között). Arra, hogy a dolog-tulajdonság-relációt, ill. az elem-osztály-relációt még akkor is alkalmazhatjuk, ha a kérdéses "dolog" maga is tulajdonság vagy osztály, a következö mondat szolgálhat például: "az apostolokból tizenkettö volt"; itt ui. a tizenkettöséget az apostolságról mint tulajdonságról, ill. az apostolokról mint osztályról állítjuk, és nem pl. az egyes apostolokról (máskülönben arra az abszurd következtetésre jutnánk, hogy minden egyes apostol tizenkettö volt; ezzel szemben abból a mondatból, hogy "az apostolok hívök voltak", nagyon is következtethetünk arra, hogy minden egyes apostol hívö volt).

További alkalmazási lehetöségeket találunk a modális összefüggésekben, mint pl. "lehetséges volt, hogy másnap esni fog" vagy "szükségszerü volt, hogy a dolog befejezödjék", továbbá amikor bizonyos kifejezések értelmét megmagyarázzuk, mint pl. "ez volt az, amit amfiteátrumnak neveztek", és végül jóváhagyó kifejezésekben, mint pl. "igen, ez így volt!"^{^[67]}

A "mindennapi lét-értelmezés" elmosódó volta mindenekelött abban nyilvánul meg, hogy valamennyi felsorolt s egymástól egészen különbözö funkció számára egy és ugyanazon szót használjuk. Ez az elmosódottság nyomban megszünik (azaz a "lenni" többértelmüségei felszámolódnak), mihelyt elhatározzuk, hogy egymástól eltérö jeleket választunk, melyek mindegyike a felsorolt funkciók közül egynek és csakis egynek van hozzárendelve (mint ahogy az a logikailag precíz nyelvekben, így pl. a matematika nyelvében történik, ahol is a következö három szimbólumot: "=", "", "" az azonosság, az elem-osztály-reláció és az osztályok közötti implikatív viszony jelölésére használjuk).

Így a "lenni" különbözö jelentéseinek szétválasztása minden komolyan veendö ontológia megkerülhetetlen elömunkálatát kell, hogy képezze. Ennek ellene vethetö lenne, hogy Heidegger e (látszólagosan) triviális elömunkálat megtörténtét alkalmasint már eleve feltételezi. Ennek viszont ellentmond az, hogy heterogén példákat említ: néha úgy tünik, mintha a levést a létezés értelmében venné, máskor meg a "lenni"-t mint kopulát is felhozza példaként, mint "az ég kék volt" esetében. Talán a "lenni" számos jelentésének elmulasztott megkülönböztetésénél még kérdésesebbnek kell, hogy tünjék ama hallgatólagos platonizmus, mely a "lenni" fönevesített formájának, ti. "a levés", "a lét" (das Sein) kifejezésnek használatában foglaltatik benn. Valójában ui. fellépnek itt is a már Brentano-tól említett nehézségek: ez a kifejezés egy olyan tárgyat jelölne - a szó tágabb értelmében, melyben mindazt, amihez nevek vagy jelek révén viszonyulunk, tárgynak nevezünk -, melynek ílymódon magának is egyfajta léttel kellene rendelkeznie. Ezért ha megengedjük, hogy a létröl legyen szó, nem kell-e akkor vajon azt is megengednünk, hogy ennek a létnek magának is meglegyen a maga léte, hogy tehát a létnek is létezzék léte s így tovább ad infinitum?

Amit a létröl mondottunk, az analóg módon minden predikatív kifejezésnél megismételhetö. Ha az ilyen praedicatumokat konkrét általános termeknek nevezzük, mert konkrét tárgyakra vonatkoztathatók, és a tárgyak neveit egyedi termeknek, akkor felmerül a kérdés, hogy konkrét egyedi termek (indivíduumok nevei) mellett léteznek-e absztrakt egyedi termek is, melyek nem-konkrét tárgyakat, mint pl. színeket vagy egyéb minöségeket, viszonylatokat, stb. jelölnek. A platonizmushoz vezetö átmenet abban áll, hogy a konkrét általános termeket egyben absztrakt egyedi termekként értelmezik, hogy például a "piros"-t mint konkrét tárgyakról állítható általános praedicatumot egy külön tárgy, jelesen a "pirosság" neveként fogják fel. Nem-platonikusok, mint pl. F. Brentano, elutasítják az effajta értelmezést és ezért a Heideggertöl használt "történetiség", "idöbeliség", "magát feltáró eltökéltség" ("Entschlossenheit") jellegü kifejezéseket is csak mint puszta szinszemantikumokat, önálló lexikai jelentés nélküli szavakat ismerik el.

Mindezzel korántsem kívánunk vitába szállni Heidegger platonizmusával. Mindössze rá akartunk mutatni a következö nehézségre: az univerzáliák problémája kétségkívül ontológiai probléma, méghozzá olyan probléma, mely közömbös azzal szemben, hogy a létezö dolgok meghatározó jegyeit egzisztenciálékként értelmezzük-e vagy kategóriákként. Egy fundamentális ontológiát prezentáló vizsgálódástól, mely minden speciális ontológia elé lenne rendelve, elvárandó lenne, hogy vagy csak olyan megfogalmazásokat használ, melyek függetlenek egy e kérdésben elfoglalt meghatározott állásponttól, vagy pedig azt, hogy ezt a problémát explicít felveti és a maga módján meg is oldja. Nem szabadna azonban e problémát megoldottként feltételeznie, mégpedig a platonizmus szellemében megoldottként. De éppen ez történik Heideggernél.

Ami mármost a lét-problémát illeti: semmiképpen sincs arról szó, hogy ez az egész probléma semmissé válik, ha az ember nem hisz a létben. Nagyon is felvethetjük az arisztotelészi kérdést a létezöt mint létezöt illetöen, de nem szabad ezt a kérdést minden további nélkül - legalábbis nem szabad minden alapos vizsgálat és megokolás nélkül - platonisztikusan átértelmezni, amennyiben a létezö létét illetö kérdéssé formáljuk át.

Az itt a léttel kapcsolatban elhangzott fenntartások felerösödnek, ha a semmiröl van szó. Heidegger filozófiai fömüvében ez az eset ugyan nem áll fenn, viszont nagyon is fennáll Was ist Metaphysik? c. írásában, ahol Heidegger föleg a semmiröl beszél. Mivel a "semmi" szó a mindennapi nyelvböl származik, minden további megfontolást megelözöen el kellett volna gondolkodni azon, hogy ez a szó vajon milyen funkciókat tölt be. Elsö pillantásra úgy tünik, mintha a nyelvtani alany szerepét játszaná; a következö mondatban ugyanis: "semmi sem kerek és négyszögletes" a "semmi" szó ugyanazon a helyen áll, ahol a "Brazília kiterjedt és ritkán lakott" mondatban a "Brazília" szó. Ez a nyelvtani hasonlóság az oka annak, hogy a "semmi" szót filozófusok és különösen maga Heidegger újra meg újra alanyra vonatkozó jelölésként fogták fel s így fönévként használták, határozott névelövel látva azt el. E felfogás szerint kellene egy oly tárgynak léteznie, melyre a "semmi" jelöléssel utalunk.

Hogy ez a felfogás tarthatatlan, többek között abban nyilvánul meg, hogy egy tárgyat jelölö szót egy "és"-kijelentésben az "és" mögé is tólhatunk és ílymódon kétszer is írhatunk. Ezáltal egy az elsövel logikailag egyenértékü kijelentést kapunk. A "semmi" esetében ez nem lehetséges. Ilyenformán a második iménti mondat logikailag egyenértékü a "Brazília kiterjedt és Brazília ritkán lakott" kijelentéssel, az elsö mondat ezzel szemben korántsem egyenértékü logikailag azzal, hogy "semmi sem kerek és semmi sem négyszögletes"; ez a mondat ugyanis téves, míg az elsö helyes volt.

Valójában a "semmi" szó arra szolgál, hogy tagadjon egy általános kijelentést valaminek a létezéséröl; csak nyelvtörténeti véletlen folytán olvadt ui. össze az egymást követö "nem" és a "létezik" szimbólum a "semmi (sem)" kifejezéssé. Így pl. az elsö kijelentés pontosabb megfogalmazásban a következöt fejezi ki: "nem áll az, hogy létezik valami, ami egyszerre kerek és négyszögletes". Egy olyan nyelvben, mely megszabadítja magát a mindennapi nyelv homályosságaitól s mindenekelött félrevezetö nyelvtanától is, a "semmi" vagy egy azzal azonos értelmü szó ezért egyáltalában nem fordulhat elö és ezért nem jöhet létre az a hajlandóság sem, hogy a "semmi"-röl beszéljen az ember.

Ez ellen esetleg felhozható lenne, hogy Heidegger a "semmi" kifejezést egészen más értelemben használja, mint a mindennapi nyelv, amikor azt mondja, hogy a szorongásban a semmi nyilatkozik meg és hogy ez az élmény arról árulkodik, hogy a létezés nem más, mint beletartottság a semmibe. De eltekintve attól, hogy elvégre rendkívül félrevezetö lenne egy olyan kifejezést, melyet a mindennapi életben és a tudományban egész pontosan meghatározott módon használunk, hirtelen egészen új jelentéssel látni el, ez az ellenvetés nem is állná meg a helyét. Heidegger igazából a célból fog elemzéséhez, hogy megvizsgálja a tagadás lényegét. Mihelyt azután a metafizika feladatáról kezd el beszélni, a következöt mondja: "A metafizika a létezövel foglalkozik és semmi egyébbel." S a következö mondatban ez áll: "Hogyan áll a helyzet ezzel a semmivel?" E két mondat közül az elsöben a "semmi" szót még teljesen a szokásos értelemben használja; ez a kijelentés ui. ugyanazt jelenti, mint a következö: "Nem áll az, hogy a metafizika valami mással foglalkozik, mint a létezövel." A második mondatban azután a "semmi" szó hirtelenül egy tárgy jelölöjeként szerepel, csakúgy mint a különbözö további kérdésekben, melyeket Heidegger felvet, mint pl. "hogyan ismerjük meg a semmit?", "hogyan találunk rá a semmire?" stb. A nyelvtani büvészmutatvány ezzel már le is zajlott s minden további spekuláció erre támaszkodik!

Itt az ideje, hogy végére érjünk Heidegger megvitatásának. Az a két gondolkodó, akihez Heidegger legközelebb állt, felfogásunk szerint Dilthey és Kierkegaard volt. Az elöbbitöl átvette annak radikálisan az immanenciára korlátozódó álláspontját, mely az emberi létet "abból magából kiindulva" értelmezi, minden transzcendens tételezés nélkül. A szellemi atmoszféra és az életérzés, melyben Heidegger gondolkodik és mely filozófiáját táplálja, a Kierkeggard-é. Harmadikként talán még Ágostont említhetnénk, akinek az idöre vonatkozó filozófiai reflexiói minden eröltetettség nélkül beilleszkedtek Heidegger rendszerébe. Emellett azonban Heidegger nyomatékosan hangsúlyozza Arisztotelészhez, minden idök egyik legnagyobb logikusához füzödö pozitiv kapcsolatát, és Kanthoz, minden idök egyik legjelentösebb gnoszeológusához. De miután feljebb röviden megvitattuk Heidegger Kant-könyvét és utaltunk arra a szerepre, melyet "a lét" és "a semmi" az ontológiai kérdésfeltevések keretén belül játszanak, fel kell tennünk a kérdést: Vajon Heideggernek ez az elöszeretete Arisztotelész és Kant iránt nem mégis reménytelen szerelem?

Nem szeretnök azonban Heidegger filozófiáját úgy hagyni magunk mögött, hogy nyomatékosan rá ne mutatnánk a következöre: életmüve új filozófiai kezdeményeknek jószerével kimeríthetetlen tárházát tartalmazza, melyeket csak az idö múltával lehet majd teljes jelentöségükben hozzáférhetövé tenni, esetleg majd épp oly idökben, amikor a szellemi atmoszféra és az életérzés már megváltozott s az emberek felismerik, hogy Heidegger az emberhez nem csak "létének vészében" ("Not seines Seins") szól.

^{^[46]} "Értelem" ("Sinn") itt Heideggernél nem azt jelenti, amire általában gondolunk, ha "a világ értelméröl" vagy "a lét értelméröl" beszélünk, hanem csak azt, amit a "lét" ("Sein") egyszerüen jelent. Ha ezzel szemben N. Hartmann azt az ellenvetést teszi, hogy egy metafizikai kérdésfeltevés számára ez túl kevés, akkor ez az ellenvetés Heideggerre nézve azért nem releváns, mert számára a fentemlített okoknál fogva az a kérdés merül fel, hogy a "lét" szó megértésekor már eleve nem vagyunk-e egy téves értelmezés áldozatai.

^{^[47]} Az, hogy Heidegger az ember számára a "létezés" (Dasein) megjelölést tartja fenn, a szó német etimológiájával és annak heideggeri értelmezésével függ össze. "Da" szorosan véve "itt"-et jelent, "Dasein" tehát szó szerint "ittlétet", s ami "itt van" ezen a világon, az létezik. Az e világon létezö reális dolgok egyben konkrétak, a "Dasein" megjelölés tehát konkrét valamik létezését fejezi ki. Ez azonban még nem magyarázza meg, miért lenne "Dasein" eminens módon az emberre jellemzö, hiszen a dolgok is konkrét valamik. Az ember megkülönböztetö jegye - még "Heideggeren innen" - az, hogy létezésének módja különleges, amennyiben a dolgoktól eltéröleg az ember nemcsak magában való léttel (Ansichsein) rendelkezik, hanem maga számára való léttel (Fürsichsein), öntudattal is. Heidegger a maga szóválasztását részben hasonlóan magyarázza; azért csak részben, mert a "da" szó gazdagabb értelméböl indul ki, ami nemcsak "itt"-et, hanem - ritkábban - "ott"-ot is jelent (pl. "es ist noch etwas da" jelenthet "van ott még valami"-t is). Az ember mármost azért "Dasein", mert egyrészt a saját léte "itt van" a számára, azaz öntudattal rendelkezik. Másrészt azonban ami "ott van", tehát a (kül)világ is "itt van" a számára: egyszerre van tudatában a világnak és önmagának. Heidegger: "A jól ismert szójelentés szerint 'Da' 'itt'-re és 'ott'-ra utal. Egy 'én - itt' 'itt'-je mindig egy [...] 'ott' alapján értelmezi magát [attól elválva, azzal szembenállva, H. A.] [...] Az 'ott' a meghatározottsága valaminek, amivel a világon belül szembekerülünk. [...] A 'Da' kifejezés ezt a lényegi hozzáférhetöséget (Erschlossenheit) jelenti. E hozzáférhetöség révén ez a létezö (a Dasein [= az ember]) a világ itt-létével (Da-sein) együtt van 'itt' a maga számára." Martin Heidegger: Sein und Zeit. 11. kiadás. Tübingen 1967. §28. 132. o. (A ford. megjegyzése.)

^{^[48]} Az "antropoológia" szót itt a lehetö legtágabb értelemben kell vennünk, hogy átfogja az embert illetö filozófiai vizsgálódásokat is és ne korlátozódjék, ahogy az ma gyakran történik, a szükebb orvosi és biológiai kérdéskörre.

^{^[49]} Sein und Zeit (mint 2.lj.), §29, 136. o.

^{^[50]} Önmagát Kierkegaard nem is nevezte filozófusnak, hanem vallásos irónak.

^{^[51]} V. ö. ehhez Heinemann, "Neue Wege der Philosophie", 186. és köv. oldalak.

^{^[52]} V. ö. ehhez Bollnow rendkívül világos ismertetését: "Existenzphilosophie", in: Systematische Philosophie, szerk. N. Hartmann, 1942.

^{^[53]} Emlékeztetni kívánom az olvasót, hogy itt és a következökben a heideggeri terminológiának megfelelöen "létezésen" az emberi létezés értendö.

^{^[54]} V. ö. ezzel az idevágó bevezetö megjegyzéseket az elözö részben (12. pont).

^{^[55]} Figyelemreméltó itt az összefüggés a scheleri szellem-fogalommal. Ami azonban Schelernél egy új princípiumnak, ti. a szellemnek a bevezetésével volt lehetséges, itt a világgal szembeni beállítódottság megváltozásából adódik.

^{^[56]} A világ bárminö jelentöségteliségének ugyane megszünése megy végbe a voltaképpeni unalomban. Így pl. Heidegger Was ist Metaphysik? c. írásában a következö áll: "A feneketlen unalom, a létezés szakadékaiban süket ködként ide-oda áramolva, minden dolgot, embert s velük az embert magát egyfajta sajátos közömbösség karámjába tereli össze."

^{^[57]} Mivel a létezésnek mint lehetésnek (Möglichsein) tartozéka a "még-nem", azaz mivel az ilyennek-vagy-olyannak-lenni-tudásra (Seinkönnen) irányuló lét, ezért Heidegger magunk elött járásról (Sich-vorweg-sein) is beszél. Mivel az ember még nem "megvalósított" lehetöségei hozzátartoznak egzisztenciális létéhez, ezért az ember már eleve mindig maga elött jár. Ha a "már (a világban) lét"-tel ("Schon-sein") az épp-ide-vetettséget jelöljük, "(a világ-)nál-lét"-tel ("Sein-bei") a rabul esést, akkor létrejön a következö, kétségkívül nem szép összefoglaló kifejezés a gondoskodó aggódásra: "már-maga-elött-járó-lét-mint-(a világ-)nál-lét" ("Sich-vorweg-schon-sein-als-sein-bei").

^{^[58]} "ent-schliessen" etimológiailag ellentétbe állítható a "ver-schliessen"-nel (= lezárni), mint ahogy az "entriegeln" (= kireteszel) lexikailag, tehát 'hivatalosan' is, ellentéte a "verriegeln"-nek (= bereteszel, elreteszel). Másfelöl viszont a "sich entschliessen" jelentése 'dönteni'; "entschlossen"mint jelzö jelentése pedig 'határozott, eltökélt'. Ezért a heideggeri Entschlossenheit a kinyitás és a döntés, a feltárás és az eltökéltség között villódzik. (A ford. megjegyzése.)

^{^[59]} Ki kell, hogy hagyjuk itt az egyes egzisztenciáléknak (a megértésnek, az így-vagy-úgy-hangoltságnak (Befindlichkeit), stb. az idöre vonatkoztatott értelmezését.

^{^[60]} Sein und Zeit, 385. o.

^{^[61]} A második rész mindmáig [1969] nem jelent meg, noha az elsö rész kiadása óta több, mint harminc év telt el.

^{^[62]} E kifejezés magyarázataként arra az utalásra kell itt szorítkoznunk, hogy Kant mindazokat a tudati aktusokat transzcendentálisnak vagy tisztának nevezi, melyek a priori felismerések forrását képezik. A"képzelöerö" kifejezés onnan ered, hogy ez Kant szerint "a szemlélet sokféleségéböl képet formál". A tiszta képzelöerö feloszlik egyfelöl a tiszta felfogásra (Apprehension) (= az a priori összetevöre az egyidejüleg adott szemléletes tartalmak egybefogásában), másfelöl a tiszta reprodukcióra (= az a priori összetevöre a pillanatnyi tudati tartalmaknak elmúlt dolgok emlékeivel való egybefogásában). Ilyen nem-empirikus vagy "tiszta" képességeknek Kant szerint azért kell létezniök, mert különben szemléleti tartalmaink szintetikus egységének létrejötte megmagyarázhatatlan lenne. Minden ilyen szintetikus egység ui. tér- és idöszintézist is tartalmaz; tér és idö viszont Kant szerint apriori formái a szemléletnek, ezért nem foghatók egybe empirikus "képességek" révén.

^{^[63]} Kant-Studien, XXXVI. kötet (1931), 17. o.

^{^[64]} I. m., 24. o.

^{^[65]} Németben, ellentétben a magyarral, a "lenni" segédidénak mint kopulának használatos a jelen ideje is; Stegmüller ezért példaként a "der Himmel ist blau"-típusú mondatokat hozza fel. (A ford. megjegyzése.)

^{^[66]} Stegmüllernél itt is a jelen idö szerepel ("Schiller ist der Verfasser des Wallenstein"); ehhez v. ö. az elözö lábjegyzetet.

^{^[67]} Mindezen esetek tüzetesebb elemzéséhez v. ö. W. Stegmüller, "Sprache und Logik", Studium generale, 9. évf., 2. füzet (1956), különösen a 57-65. és 74-77. o

Következő fejezet >> V.fejezet: Az egzisztencia filozófiája Karl Jaspers (1883-1969)

Wolfgang Stegmüller: Korunk hat német filozófusa