II. Az úgynevezett irracionalizmus története

a) Ész-ellenesség a totalitás és az érzelem nevében (Rousseau)

         Rousseau az újkori "irracionalizmus" kiváltója. Észkritikája azonban csak része kultúrkritikájának. S kezdetben nem annak a nevében gyakorolja ezt, ami ész-elötti és észen kívüli, hanem az ember totalitásának nevében. A mi észtöl meghatározott kultúránk, így Rousseau, feldarabolja eredendö egész-voltunkat: túlburjánoztatja az észt az érzelem rovására; és amint az ész specializálódását jelenti az embernek mint olyannak, úgy specializálja az egyes embert is: a munkamegosztáson alapuló társadalomban minden ember csak lehatárolt funkciót lát el, míg egyéb képességei elsorvadnak. A társadalom - s e motívum visszatér Humboldtnál, Schillernél, Hölderlinnél - megfoszt bennünket eröink gazdagságától. Ahelyett, hogy kibontakoztatná bennünk a teljességét annak, ami minket emberré tesz, pusztán a maga csúnya és boldogtalan résztagjaivá degradál bennünket.

         Ezért ez az egész természetellenes fejlemény leépítendö. Ami elörelépésnek tünt, csak részterületeken volt elörelépés, egészében véve hátralépés volt. Nem elegendö, ha az egyes ember reaktiválni igyekszik magában azt, amit elnyomtak benne  s ami belöle kiveszett. Helyzete történelmileg meghatározott. Ezért csak történelmi, forradalmi folyamat révén gyógyítható. Fel kell vennünk a harcot az objektív kultúrával, hogy kiszabadítsuk rabságából a szubjektív életet.

         Rousseau indítéka félig-meddig eudaimonisztikus [a boldogságra, a "jó életre" irányuló]. "Ha a természet rendeltetése az, hogy egészségesek legyünk, szinte azt állíthatnám, hogy a gondolkodás mint állapot természetellenes (un état contra nature) és hogy a gondolkodó ember elfajult élölény" (un animal dépravé, Discours sur l´origine etc., 1755). A tudományok és a müvészetek tönkreteszik "egészségünket", kiegyensúlyozottságunkat, harmóniánkat. Tökélyük a mi szenvedésünk. Az érzelem értelmi kultúrában már nem elégülhet ki, miként a kezdeti idökben, ezért e kultúrának, mivel rendeltetésünk az, hogy érezzünk, teret kell biztosítania arra, hogy érzelmeinket újra kielégíthessük.

         E mellett az eudaimonisztikus és mintegy pedagógiai indíték mellett, mely az ész ellen a  jobb "életet" játssza ki, Rousseaunál szerepet játszik az etikai is, amely az észnek szemére hányja, hogy elrontott bennünket. A tudományok és a müvészetek az embert nemcsak boldogtalanná tették, hanem rosszá is. A szív újra kultúráltabbá teendö, az érzelemnek kell életünket irányítania: akkor majd visszatér a hajdanvolt kölcsönös segítökészség is.

         Csak mellékes szerepet játszik Rousseaunál egy harmadik indíték, mellyel feleleveníti Pascalt: az értelem, mely úgy tesz, mintha a megismerést kibérelte volna magának, épp e legsajátabb területén csödöt mond. Rövidlátó és sekélyes. A kevésbé tudatos s kevésbé kifinomult megismerés messzebbre visz. "Le sentiment est plus que la raison."

b) Ész-ellenesség az individuális alany nevében (17./18. század)

         Az ész a tárgyiasság képessége bennünk. A dolgokat oly jegyek alapján ragadja meg, melyekkel azok magukban véve rendelkeznek, s gyakorlati észként magatartásunkat ezekre tájolja. A felnött azt a tollat választja, mely neki írásnál jó szolgálatot tesz, míg gyerekek aranytollakat részesítenek elönyben (Gehlen). Az ész mindazt figyelmen kívül hagyja, amit a dolgok kapcsán kultúrszintünktöl, individualitásunktól és érdeklödésünktöl függöen érzünk s azokba belevetítünk, amit vallási és esztétikai nézeteink, ellenszenveink, nézöpontunk személyes jellege diktál. E mellözés révén eredményei transzponálhatókká válnak. Egy egészen másként nevelt és más természettel rendelkezö egyénben is ugyanaz az ész müködik; helyes eredményeinket mindenki magáévá teheti, söt magáévá kell, hogy tegye, hiszen mások is ugyanezekre jutottak volna. Az ész összeköti az embereket, amennyiben bennük csak "a tudatra mint olyanra" appellál, ahogy Kant "a tudomány [személytelen] alanyát" nevezi. Ezáltal egyszerre kiszabadítja öket izoláltságukból és frusztrálja öket. Demokratizálja az embereket, de csak részterületeken. Ami a legelevenebb bennünk, az kívüle marad az igazságnak s nem rezonál reá.

         Az ész szabaddá tesz, amint saját magunk indulataitól, úgy az állam fizikai kényszerétöl s az egyház tekintélyelvü kényszerétöl is. Saját eszére támaszkodva, az individuum szembe mer szállni a hagyomány normáival. Mivel a mindeddig gyermeteg alázattal átvett követelményeket kritikus vizsgálatnak veti alá, ezért saját erejéböl új igazságokra, új értékekre lel s ezek szellemében határozza meg magát. A racionalizálódás egyben individualizálódást is jelent.

         De az ész felszabadító energiája csak a szokással és a hagyománnyal szemben képes segítségünkre lenni. Nem szabadít fel általánosan, épp ellenkezöleg: kiszabadítva minket az egyik kényszer alól, ránk rak egy másikat: a kényszerét az evidens és logikus, ellenállhatatlan igazságnak, a mindenkit meggyözö célnak, az örök és általános eszméknek, törvényeknek és rendnek. Az igazság csak arra szólítja fel az egyént, hogy fedezze fel öt. Mihelyt azonban felfedezte, szabad egyén voltáról ismét le kell mondania. Most ui. az igazság a maga "racionális determinizmusának" hatása alá helyezi. Az igazság birodalmával hasonló a helyzet, mint az erkölcsével, melyröl Schiller azt mondotta, ugyanolyan kényszer uralkodik benne, mint a fizikai világban, és az ember ezért csak a játékban szabad. Az észnek és az észtöl diktált következtetéseknek nem kell ugyan az embernek engednie - ennek ui. "érdekek" állhatnak az útjában -, de engednie kellene neki, mint ahogy Szókratész szerint azzal szemben sincs az embernek választása, aminek erkölcsileg jó voltát belátta: önként senki sem vétkezik [ha tehát vétkezett, akkor nem rendelkezett igazi belátással].

         Mivel azonban az igazság igen gyakran nem tölünk magunktól megtalált valami, hanem mások már korábban ráleltek volt, mivel továbbá szakértöktöl könnyebben fellelhetö, mint tetszölegesen bárkitöl, ezért az ész-embernél analóg struktúrával van dolgunk, mint a tradíciót átvevö embernél: az ö individualitása sem esik latba, átvesz ugyanis valamit, amit mások már megteremtettek a számára. Megerösíti ezt ugyan most a maga eszével, de a megerösítés tárgya nem belöle származik. Csak privát használja fel mintegy az eszét, middle range-ben [közepes hatótávolságban] s nem igazából nagy teljesítményre.

         Amit az ész felszabadít, az, hogy Simmel megkülönböztetésével éljünk, az individualitás mennyiségi értelemben: az, amiben valamennyien egyformák vagyunk. Ezzel szemben nem szabadítja fel az individualitást minöségi értelemben, amiben egymástól különbözünk, amiben kivételesek és teremtöerejüek vagyunk. Ezzel az individualitással szemben az ész közömbös, söt azáltal, hogy megköveteli, az ember vezettesse magát kizárólag az eszétöl, valójában elnyomja ezt a fajta individualitást. A tiszta ész-kultúra sohasem személyiség-kultúra. Az igazság és a szabadság értékei között ennyiben antinómia áll fenn. Így miután az ész a mennyiségi individuumot felszabadította, szükség van most az ész ellenében egy második felszabadításra, mégpedig a minöségi individuuméra, a szubjektivitáséra. Létezik egy szféra, amiben az egyes ember több a közös igazságok felfedezöjénél és követöjénél. Mint ahogy megmentendö a társadalom kényszerétöl, úgy meg kell öt menteni az észtöl és annak mindenkire nézve kötelezö igazságaitól is. Ezt a mentöakciót az érzelem hajtja végre.

         Az érzelem problémáját a 18. században elsösorban az esztétikán belül tárgyalják. A filozófiának e peremvidékén azonban, mint ahogy a fiatal Baeumler kimutatta, minden várakozás ellenére sor kerül egy e területen túlnyúló forrradalomra. Az ókor nem ismeri még az esztétikai érzelem, az izlés problémáját sem az alkotó, sem az élvezve befogadó oldala felöl. Hisz ugyanis még beláthatóan érvényes normákban és szabályokban. Esztétikája ennyiben intellektualisztikus. Épp ily kevéssé merül fel kezdetben a probléma az etika területén is, mivel itt az emberek Jacobi, Fichte és Schleiermacher elött még szintén általános normákhoz ragaszkodnak. Egy müalkotás azonban - ezt már a barokk felfedezi a reneszánsszal szembeni ellencsapásként - nem azért szép, mert megfelel egy külsö, elismert mércének. Szépsége felöl döntö fórumként az a titokzatos képesség határoz, melyet Gracián - még esztétikai leszükítés nélkül - izlésnek nevezett el. Az esztétikai érzés a 18. század meggyözödése szerint (matematizáló esztéták ma tagadnák ezt) nem tud okokat felhozni akár a jóváhagyásra, akár az elvetésre. A tetszés valamiféle je ne sais quoi-n alapszik. Igazolhatatlan. Másfelöl viszont korántsem fakad puszta tetszölegességböl, önkényböl. Nagyon is megvan a maga objektivitása s az ésszel analóg módon okokra támaszkodik, csakhogy ezen okok megfogalmazhatatlanul elzárva maradnak az alanyi szférában (mint ahogy Ágoston az idöröl mondotta: ha megkérdezel, miben áll az idö, nem tudom, ha nem kérdezel meg, tudom). Az izlésen alapuló ítélet igaz, valódi megismerés, de nincsenek szükségszerü ratio-i. Több a néma szemléletnél s mégsem rendelkezik az értelem számára kényszerítö erövel; motivált, de "fogalom nélküli" (Kant).

         Ám éppen az izlésben, melynek önmaga és tárgya között uralgó normája már nincsen, jön létre az önálló esztétikai alany. Izlésünkben nemcsak az érzelmet fedezzük fel teremtö és megismerö végpontként, hanem még alapvetöbben benne fedezi fel magát egyáltalában a konkrét alany ilyen végpontként. Az általános igazságokhoz rendelt alany még kicserélhetö volt s ezért - mint a görögöknél - akár átugorható; csak történeti, individuális, egyszeri alanyként ébred tudatára önmagának s ezzel a szubjektivitásnak is mint princípiumnak, annak teljes filozófiai rangjával együtt.

         A reneszánsz az individualitást csupán élte, csak a 18. század - Pascal nagy elöhírnöksége után - gondolja is azt. Az izlés esztétikai bíróként való elismerése csak mellékes következménye annak, hogy elismerték az eleven individualitást, mint a lehetöségek közt választani tudó és meghatározó képességgel rendelkezö szellemi eröt. Amit az esztétikában nyertek, azt nemcsak az esztétika számára nyerték, hanem késöbb átvihetö volt az más területekre is, így a történelmi kutatás területére és kockázatot vállalva az "individuális törvény" (Schleiermacher, Simmel) "magasabbrendü erkölcsiségére" (Fichte) is: "Ha rendelkezel egy erénnyel és az a te erényed, akkor senkivel sem osztod meg azt" (Nietzsche).

         Vallásilag variálva és túlfokozottan Kierkegaardnál is ugyanez a gondolat merül újra fel,  s ez nála indítékká válik a harcra a vallásnak és a filozófiának az ö korában szokásossá vált megbékítési kísérletei, a hitnek igazsággá és tanná változtatása ellen. Ha a hit evidens és bizonyítható lenne, akkor nem nyúlna vajmi mélyre az emberben. Akkor mindenkinek egyaránt birtokát képezné. A hit azonban paradox és abszurd. Az ész ellenében vállalt rizikóként kell azt magunkévá tennünk, "az objektíve bizonytalant kell választanunk a végtelenre irányuló szenvedéllyel". Épp az, hogy a közvetlen Istenhez fordulás megnehezül, hat így oda, hogy a bensöség, a szubjektivitás utat tör magának. Akinek Istenhez abszolút a viszonya, az mindig egyes ember. Egy ember Istenhez füzödö viszonya titok marad. Minden egzisztencia magányos. Az én "valóságomat" a másik ember sohasem ragadja meg s én nem tudom öt ugyanarra az útra vezetni, melyen én járok. Ábrahám, aki elött az isteni feladat áll, tegye meg, amit a mindenkire vonatkozó morál megtilt, senkivel sem tudja megértetni magát. Az etikusság ilyetén vallásos felfüggesztése elkülöníti a közösségtöl. Emberileg szemlélve eszét vesztette. De éppen azáltal, hogy maga mögött hagyja azt, ami általános, hogy egyes emberként magányos ösvényen vándorol, bizonyosodik be hitének abszolút volta.

c) A megismerö érzelem

    (Sturm und Drang)

         Ez ellene mond a filozófia legösibb tradíciójának. A görögök óta a vágyakozás (Platón) és a kívülröl keltett szenvedély (sztoicizmus) - a mi "érzelem" szavunknak megfelelö szóval a görög nyelv jellemzö módon nem rendelkezik - a lélek azon birodalmához tartozik, mely szembenáll a megismerés egész birodalmával. A logosz feladata, hogy öket féken tartsa, nemcsak erkölcsi szituációkban, hanem a megismeréséiben is. Csak "megzavarják" a megismerést; hogy is bírhatnának sajátos megismerö képességgel?

         Ami ezzel szemben a 18. században és azóta is új felismerésként tudatosul, az nemcsak a bennünk létezö tudatelöttinek nagyobb terjedelme és messzebbmenö differenciáltsága, az nemcsak az észnek az eddig elképzeltet meghaladó, gyakran rejtett függösége sajátságainktól és érdekeinktöl: ez önmagában még vezethetne akár továbbra is csak ahhoz, hogy az észnek feladata maradna, vegye fel a harcot mindazzal, ami ész-ellenes, söt ennek a fényében még inkább és még radikálisabb eszközökkel tegye ezt. Nemcsak arról van továbbá szó, hogy most metafizikai alapon vagy az életfilozófiai dionüszoszizmus szellemében - "Szenvedélyt! Ittasságot! Örületet!" (Werther) - az irracionális hajtóeröket mint olyanokat igenelik (s öket ezért kutatás tárgyává is teszik és felfedezik horderejüket, míg tagadásuk annak idején nem tett köztük közelebbi különbséget s hatékonyságukat alábecsülte). Az érzelem kapcsán a helyzet nemcsak az, hogy míg az ész átugorja öket, a szubjektivitás önnömagát kívánja érezni, felfokozni és ünnepelni. Valójában ezeket az eröket azért is igenelik, söt éppen azért, mert magukban foglalnak egy sajátos "délicatesse"-t, egy sajátos érzéket és "flair"-t az iránt, ami máskülönben átcsusszan a megismerés hálószemein. Hamann szerint az érzelmek intuitíve Isten szimbólumainak olvasói s Istent a maga sajátos képein keresztül igazabbul ragadják meg, mint bárminö okoskodás. A költö - és ezért most ismét költöi kor veszi kezdetét - nemcsak szép varázslat létrehozója, hanem a spekulációkba elmerülövel összehasonlítva az, akinek tudása mélyenszántóbb.

         Pusztán emiatt azonban nem kell, hogy az ókor teljesen tévedésben leledzett légyen. Azt most sem tagadják, hogy létezik rövidlátó, ész-ellenes szenvedély. Az ókor tévedése abban állt, hogy ezt a fajta szenvedélyt a szenvedély egész területének kiáltották ki, noha annak csak részterületét alkotja. A szenvedélynek alkalmasint két fokát kell megkülönböztetnünk, egy alacsony és egy magas fokot, egyet, mely az ésszel szemben alulmarad, s egy másikat, mely maga is az ész fajtájából való.

         A felvilágosodás számára az ész fegyver: feladata, hogy az elöítéleteket kritizálva leleplezze azokat, hogy az eröszakot tudatosítsa, s ilymódon felbomlasztva mind a kettöt emancipálja tölük az embert. Mivel fegyver, ezért tételeit beláthatóvá kell tennie, érveléssel be kell bizonyítania: csak így képes másokat meggyözni, hatást kifejteni. Akik a jelenségeket ezzel szemben esztétikusan és történelmileg szemlélik, azoknak nem gyülölt, hanem csodált tárggyal van dolguk. Nem szétzúzni akarják, hanem belülröl megérteni, jelentéseit minél teljesebben kimeríteni. A megismerés egész funkciója tehát másmilyen itt, kevésbé elemzö jellegü, inkább hermeneutikus, értelmezö. Ezért mások is az eszközei, inkább az individuális érzékenység eszközével él s nem az általános észével.

d) Elfajulás ész-ellenes érzéssé

    (A romantika)

         Mint láttuk, a 18. század eredeti értelmében vett érzelemböl nem pusztán az önkény beszél. Az érzelem nemcsak egy tetszöleges magánszemély kifejezödése, hanem megfelel a dologi világnak, végtelenül érzékeny szonda, mégha az eredmény itt persze korántsem választható le a kérdéses alanyról éppoly könnyen, mint az észen alapuló megismerésnél. A csak látszólagos esztelenségnek, Hamann tudta ezt, megvan a maga eszessége; az ösztön szent, mert belöle a természet öntudatlan bölcsesége, Isten szava szól.

         Ez azonban labilis pozíció. Noha az érzelem híján van mindenfajta objektív mércének, mégis szubjektivitáson felülinek kellene így lennie, egy magasabb fórumnak tartoznék felelösséggel, de ezt ismét csak magában kereshetné. Nem maradhatott el, és Korff másokkal együtt le is írta ezt a folyamatot, hogy ehhez már nyomban hozzátapadt a félreértés, miszerint itt az ösztönnek mint olyannak a dicsöítéséröl van szó, aminek is most már fenegyerekségben és fékevesztett orgiákban kell emancipálódnia; mintha a tudattalannak az észtöl immár függetlenné vált bölcsesége kerülne itt napfényre, meghatározatlan sejtelmek, eruptív, esetleges asszociációk köntösét öltve magára. A félreeértés tovább él egészen André Breton Szürrealista Kiáltványáig: a müvészet mint álomszerü, játékos ihletettség, ellenhúzásként a szellemnek elkötelezett valóságmegismerés, valamint az esztétika és az erkölcs normájával szemben. Hamann az ész ellen egy jobbik ész nevében hadakozott; örá hivatkoznak azonban késöbb azok is, akik ezt annak a nevében teszik, amit az ész már legyürt és amit hivatva van újra meg újra legyürni. Hamann nem is annyira hadakozott ellene, mint inkább késöi egyeduralmát szerette volna felszámolni egyoldalúságát, kiegészíteni egyéb világfelfogó szerveink totalitásával; hamis követöi viszont az észt félre akarták teljesen állítani.

         Az a mozgalom, melyet a Sturm und Drang elindít, forradalmian kezdödik és reakciós szellemben ér véget. Kezdetben ez is ki akarja szabadítani az egyént az uralkodó forma hatalmából: az "érzelem" más eszközökkel ugyan, de voltaképpen csak elöbbre lendíti azt, amit az ész indított be. A romantika viszont az ésszel már csak formarobbantást állít szembe. Az ész és az érzelem közti testvérharcból kiengesztelhetetlen viszály lesz: az érzelem, aminek a megismerést még finomabbá kellene tennie, megismerés-ellenes érzelembe billen át, az irracionalitás antiracionalitásba. Ez késöbb a "politikai romantikával" füzödik egybe, amely - kezdve de Maistre-rel egészen az ö hatása alatt álló Dosztojevszkijig - az ész (= a francia forradalom) ellen  akar harcolni, újfent a hit és a társadalmi hierarchia eszméivel. Mindezen keresztül a "romantika" rossz mellékízt kap és a 19. században éppúgy, mint elsö világháború körüli feléledése után ismételten felvilágosítást látszik szükségessé tenni.

e) Az "irracionalizmus" maradandó hozama

         A torz formáknak nem szabad velünk elfeledtetniök, hogy elödjük tisztább, valódi forma volt. Az, hogy a Goethe-kornak a felvilágosodáson gyakorolt kritikája túlzásba fulladt, korántsem fosztja meg e kritikát a maga jogosultabb aspektusaitól.

         Ez azon a területen a legkevésbé vitatott, ahol a kritika kezdetét vette. Esztétikailag nem az a meggyözöbb, amit az utolsó szóig kikalkulálnak, hanem az, ami természetszerüen növekszik, ami nem motivált vagy legalábbis nem feltünöen motivált, ami esetlegességeknek is teret ad. Ennek nem mond ellent, hogy a verseket ma ismét "csinálják". A régvolt alternatíva szétporladt, a megnevezhetetlen érzés és a müvészi racionalitás egyként részesei mind a létrehozatalnak, mind a befogadásnak. Nincs köztük immáron viszály.

         Az életvezetés területén tudjuk a Sturm und Drang óta, hogy az etika és a számítás mellett, amik racionalitásuk vonatkozásában összetartoznak, müködik bennünk még egy másik erö is és ez nem csupán a sztoikusok "vak kívánalma". Ezt az eröt a felületesen nézve evidensebb ész ugyan gyakran elnémítja, de az valójában igazi lényünk hangját testesíti meg. Ennek az erönek engedelmeskedik Goethénél Götz von Berlichingen, aki az erkölcs normáival szembeszegülve individuális törvény szerint él, és Egmont, aki nem követi az okos, politikus óvatosság elvét, melyet barátai javallanak neki. Vagy Schillernél:  "Meggondolt ha lennék, nem volnék a Tell." Csak ezek a démonoktól hajszolt emberek élnek teljesen a maguk individualitásából és valósítják meg ezáltal a nagyság egy fokát, melyet az soha nem ér el, aki csak ésszerü célokhoz igazodik. E nagyságot azok még akkor is megvalósítják, ha a mi reális világunkban kudarcot vallanak, mivel számukra többröl van szó, mint elönyökröl és a kisfajta boldogságról. Azt, hogy mi valamennyien a magunk kisebb dimenziójában sorsunkat nemcsak tudatos latolgatásaink alapján, söt gyakran azok ellenében formáljuk lényegünk tükrévé, azt a pszichológia ma már felismerte. Néha a racionális én cenzúráját áttörö álom árulja el nekünk valaminek az értelmét vagy jut arra a döntésre, melyig ébren nem jutottunk el.

         Ugyanígy a megismerés területén is. Az újkori tudományt romantikus természetfilozófiával vonni kétségbe avagy igyekezni új mitológiává formálni azt át, rossz hírbe hozó tévútnak bizonyult. Megmaradt azonban a gondolat, hogy a világgal való boldogulásnak tudományelöttes vagy tudományon kívüli formái is tartalmaznak felismeréseket. Ez áll a szubjektív megközelítés vonatkozásában Tetens, Mendelssohn s késöbb ismét Franz Brentano óta. Velük az akadémikus filozófia is elismeri, hogy az érzelmek nemcsak állapotok, hanem léteznek intencionális "megismerö érzelmek" is; nem kevésbé áll ez az objektív képzödmények vonatkozásában: a minden áron felvilágosításra törö pozitivista affektus a mítosszal, a vallással, a müvészettel és a természetes világképpel szemben, amik is - úgymond - nem többek a tudomány meghaladott elöfokainál, ez az affektus helyt ad azon elismerésnek, hogy mindezek a "szimbolikus formák" szellemi teljesítményt képviselnek, hogy Ernst Cassirer kifejezésével éljünk (aki ugyan újkantiánus lévén nem volt egészen ment attól, hogy ne a haladás felfelé mutató vonalán sorjáztatta volna fel öket). Mindehhez társul a természetszerüen növekvö-fejlödö nyelv: ebben is lecsapódott valamiféle megfejthetö értelem és jelentés s ezért hozzá ismét kapcsolatot keres a filozófia, mely immár nem hagyja, hogy öt az abszolútnak nyilvánított tudomány egyoldalú látásmódra csábítsa.

         E szellemi formákhoz a Goethe-kor óta egyre inkább elhatalmasodó racionális kultúra ellensúlyaként s igy a 20. században még nagyobb intenzitással vonzódunk. De ezeken túllépve vonzódunk a primitív mentalitás, az archaikus gondolkodás, pszichológiailag: az álom, a tudattalan világához is. Csakis nagy vonzerejük miatt kutatjuk öket oly szorgosan. A nem-arisztotelészi logika megértését tesszük fel a magunk logikájára koronaként. Mint ahogy a szellemtörténet felfedezte, hogy az archaikus Pindarosznál sajátos kompozíciós törvények vannak uralmon és hogy a perspektíva elötti festészet nemcsak technikailag még beérkezetlen festészet, hanem benne a perspektivikussal szembenálló, de azzal esztétikailag egyenrangú "stiláris akarás" müködik, ugyanúgy behozza ezt az elmaradást végül a filozófia is: a magunkfajta ész már csak egy tágabb értelemben vett ész speciális eseteként jelenik meg elöttünk.

         Az azonban, hogy egyáltalában megnyílunk e világok elött, nemcsak azért történik, mert bennük intellektuális bölcseség rejlik. Más is ösztönöz erre minket. Világfelfogásunk és cselekvésünk egyre növekvö eltudományosulásával szemben minden ellenállás értelmetlen. Az ész világa amennyire az igazabb, annyira a helyénvalóbb és az örömtelibb is. Mivel azonban nem tiszta észlények vagyunk, ezért az nem pendít meg bennünk minden húrt, valamit kielégítetlenül hagy maga után. Gyakran elhangzott már: a jószándékú fáradozások árán teljesen a kényelmünk érdekében létrehozott civilizációban valójában didergünk. Tehermentesülésünk hideget áraszt maga körül. Ezért ott, ahol az ész még másforma, ahol még egyébbel vegyült s még nem kapaszkodott fel a maga autonóm csúcsára, kompenzációt keresünk. Ilyes kompenzációt tesz lehetövé, ahogy Joachim Ritter kimutatta, a történeti érzék is: amit már nem élhetünk meg, azt legalábbis tudás formájában visszaidézzük magunkban. Antik tárgyakkal vesszük magunkat körül, hogy a hézagot legalább esztétikailag töltsük ki.