ELSŐ RÉSZ

A KULTÚRANTROPOLÓGIA MEGALAPOZÁSA

A TESTEN-LELKEN ALAPULÓ ANTROPOLÓGIÁTÓL A KULTÚRANTROPOLÓGIÁIG

I.

Az individuál-antropológia hagyománya

            Mindenfajta filozófia, legyen az akár metafizika, akár etika, eleve azon alapszik, hogy az egyén öntörvényü, hogy már izoláltságának és önállóságának bizonyos fokán áll. Eredetileg ugyanis az ember nem saját bensö megfontolásainak megfelelöen gondolkodik és cselekszik, hanem azon közösség hagyományainak megfelelöen, amelybe beleszületett. Ahhoz, hogy csak azt tartsa igaznak és jónak, ami a maga egyéni esze elött megállja a helyét, ahhoz, hogy ezekkel a racionális meggyözödésekkel felvértezve szembeszálljon azzal, ami az öt körülvevö világban érvényes, az embernek már bizonyos mértékben el kell távolódnia a hagyományoktól és bizalomra kell szert tennie saját esze iránt. Filozófia sohasem jöhetett volna létre, ha nem lelt volna felléptekor az individualitásnak már a filozófia elötti nagy kultúrákban kialakult magas nívójára, melyre azután ráépülhetett. De természetesen a filozófia a maga részéröl is még tovább fokozza az individualizálódást. A görögség kora óta a filozófia elébünk állítja a felelösséggel csak önmagának tartozó és "senki másra nem utalt" egyén ideálját.

            Mivel ebben az ember ideálját véli felfedezni, ezért az embert egyáltalában e felöl az ideál felöl értelmezi. Ami az embert a görögség szemében emberré teszi, az a benne ismeretet szerzö és formát adó individuális ész. Igaz ugyan, hogy az ész a görögöknél nem azáltal individuális, hogy az egyik embernél minöségileg más lenne, mint a másiknál. Igényét tekintve az ész interszubjektív, minden individuum számára egyaránt érvénnyel rendelkezö. De létezni csak az egyénben létezik. Csak öbenne lép müködésbe és válik megragadhatóvá.

            A kereszténység számára késöbb az ember ugyan nem elsösorban észlény, hanem Istentöl a maga képére és hasonlatosságára teremtett s Isten kegyelmében reménykedö lélek. De ezen a teljesen más emberképen belül is a keresztény vallás, csakúgy mint a görög filozófia, ismét e lélek egyedi voltát hangsúlyozza. Söt azt még annál is erösebben hangsúlyozza, mivel a kereszténység az üdvözüléséért küszködö lelket minden evilági fonadékából kioldja és mintegy mezitelenül állítja szembe Istennel. A görögök számára az egyes ember esze része vagy példánya volt az általános észnek. A keresztények számára az egyén individualitása mélyebbre nyúlik: eredendö, nem relativálható individualitás.

            A klasszikus és az egyházi hagyomány közös talaján s mégis újfent eredendö módon az újkorban, jelesen a reneszánszban és a Goethe-korban, egyenesen a mindent önmagából megteremtö lángész és az önmagába zárult személyiség kultuszára került sor. Még Wilhelm von Humboldt is, aki szerint pedig a személyiség csak a más személyiségekkel történö, kölcsönös megértésen alapuló kommunikációja során alakul ki, Goethe titánszerü mondatát idézi: "Nem mindent magad vittél-e tökélyre, szentmódra izzó szív?" Hogy biztosítsa a személyiség számára a szabad önkifejlést, Humboldt nyomatékosan korlátozni kivánja a közösségnek a személyiséggel szemben támasztott igényeit. Az individuum megismételhetetlen sajátlagosságának, egyediségének a lehetö leggazdagabban, a lehetö legtermékenyebben kell kifejlenie. Itt mindig fenyeget az a veszély, hogy ez az önkifejtés az individuális önkény és az önistenítés machiavellisztikus, romantikus vagy nietzscheánus tévútjára süllyed. Amikor azután a 20. század eléggé soha nem csodálható huszas éveiben a modern filozófiai antropológia utat tört magának, e régóta továbbhagyományozott emberi önértelmezések teljes súlyukkal ránehezedtek. Épp ezért megalapozására elsösorban individuál-antropológiaként került sor. S egyike a legmesszebbmenö reményeknek, amiket az új antropológiához füztek, akkoriban abban állt, hogy az alapvetö diszciplínájává kell, hogy váljék a kultúrtudományoknak, "az emberiség tudományainak", miután a pszichológia erre a feladatra nem bizonyult alkalmasnak. Puszta individuál-antropológiaként azonban az antropológia nem tudott ez igénynek megfelelni. Nem talált kapcsolatot a kultúrfilozófiával. Ez csak késöbb történt meg Rothackernél, Gehlennél és Cassirernél.

            Így történt az meg, hogy az egzisztencia filozófiája az antropológia hatékonyságát korlátok közé szoríthatta. Míg az antropológia, noha erre igazából szükség nem volt, az individuálfilozófikus tradíció túlsúlya miatt annak foglya maradt, az egzisztencia filozófiája már eleve az ember legbensöbb individuális csírasejtje felé orientálódott. Csupán modern köntöst kívánt kölcsönözni azon emberképnek, mely az etikában és a vallásban már jelen volt. Azt hirdeti, hogy az ember szabad ahhoz, hogy maga döntsön legmagasabb szintü lehetöségeit illetöen, hogy az ö saját kezébe van letéve a valódiságához való áttörés kulcsa. Arról, hogy az ember nemcsak maga dönt, hanem a hagyomány és az objektív szellem is dönt felöle, az egzisztencia filozófiája ugyan szintén tud: mindegyikünk magával hoz Heidegger szerint egy "örökséget", - hogy azonban ezzel az örökséggel mihez kezdünk, az azután mégis ismét csak az egyén dolga. Az is, hogy az ember "történeti" lény, az egzisztencia filozófiájában korántsem jelenti azt, hogy öt bensöleg történeti erök határoznák meg és adnának maradandó formát neki, hanem csupán azt, hogy ö, aki lényének magvával kívüle áll a történelemnek, mindenkor egy történelmi szituációba "vetve" találja magát, mely szituáció azonban számára külsödleges marad.

            Az egzisztencia filozófiája talán nagyon is szükséges módon felszólít bennünket valamire, felelelösségtudatot ébreszt bennünk önmagunk iránt, s ezzel olyasmit tesz meg, amit a leíró antropológia sohasem tud és nem is akar megtenni. De nem jelenti az emberi alkat egészének megismerését. Az ember több, mint egzisztencia, és az, amiben több, nemcsak létének peremét alkotja. Éppoly kevéssé csak egzisztencia, mint amennyire csak megismerés vagy jó és rossz között választó felelösségteli személy. Lényének döntö dimenziójában az ember kultúrlény. Azt, ami benne sajátos, csak akkor ítéljük meg helyesen, ha mint kultúrájának megteremtöjét és termékét fogjuk fel. Az objektív kultúra szférája iránt azonban az egzisztencia filiozófiája - mint ahogy azt Bollnow A hangulatok lényege c. könyvében meggyözöen kimutatta - szükségszerüen érzéketlen. Ezért ahogy az egzisztencia filozófiája az antropológia igényeit megnyirbálta, ugyanúgy az antropológiának is a maga részéröl meg kell nyirbálnia az egzisztencia filozófiájának igényeit, de természetesen nem egy, a régi hibákba visszaesö antropológiának, hanem ma különbözö oldalakról magának érvényt szerzö új formájának, a kultúrantropológiának.

II

Szociálantropológia és kultúrantropológia

            Az, hogy az ember, aki ugyan fizikailag mint egyed lép elénk, önmagának egyedként mégsem elegendö és hogy egyedi volta felöl szemlélve nem is érthetö meg, olyan felismerés, amely az uralkodó individuálantropológia mellett az ember minden politikai és szociológiai szemrevételezésén belül kezdettöl fogva jelen volt. Már Arisztotelész azt tanítja, hogy az egyes ember nem önmagában kikerekülö egész, hanem csakis egy állam közösségének tagja, egyedül ezen belül képes fennmaradni s lényegét tekintve mindig is viszonylatban áll ezzel. Akinek közösségre nincs szüksége, az nem ember, hanem "vagy állat vagy egy isten". Ennyiben már Arisztotelész is túllép a görög és a maga ész-antropológiáján, az ész ugyanis sajátunk már mint egyéneknek is. A késö-újkor individualizmusa elleni ellencsapásként a romantikát eltöltötte az az érzés, hogy az egyént csakúgy, mint a természethez és a történelemhez, láthatatlan kötelékek füzik mindenkori közösségéhez is és hogy ha csak a saját lábán áll - már amennyiben erre egyáltalán képes -, akkor távolról sem teljesíti ki önmagát, hanem épp ellenkezöleg ezáltal csak elkorcsosul. "Az ember", így Fichte, "csak emberek közt válik emberré. Ha embereknek egyáltalában létezniök kell, akkor többnek kell léteznie. Az ember fogalma így semmiképp sem az egyes ember fogalma, mivel ilyesmi gondolati lehetetlenség." Késöi, a kezdeményt ismét leszükítö örököse e felismeréseknek Marx, azon tételével, mely szerint az ember tudatát társadalmi léte határozza meg. E gondolkodásmód végleteivel szemben mások joggal hangsúlyozzák, hogy létezik olyasvalami, amit az egyes ember külön szférájának nevezhetünk, hogy neki is mint egyednek megvannak a maga jogai (az "emberi jogok") és hogy megvan a hatalma az önmeghatározáshoz. Az "univerzalizmus" annyiban mégis helyeslendö, hogy a minden közösség elött és kívül élö ember nem ember a szó teljes értelmében. Nem lehetséges tehát az, amit minden szerzödés-elmélet állít, hogy az ember csak másodlagosan egyesül közösséggé (mégha ez nem idöbelileg, hanem logikailag értendö is); valójában az, hogy eleve közösségbe állítva találja magát, egyike az öt emberré tevö vonásoknak, egyike az anthropinonoknak.

            Hogy ez a szociálantropológia nem juttatta magát általában jobban érvényre az antropológián belül, az ugyan egyfelöl aligha menthetö; másfelöl azonban mégis megmagyarázható, ti. mégha a szociálantropológia helyes úton jár is, a hangsúlyt helytelenül osztja el. Az, hogy mi tisztán számszerüen együttélünk másokkal és közösséget alkotunk, embervoltunkat bennünk még nem teljesíti ki. Ehhez valójában hozzátartozik, hogy magunkon megéljük, mint irányítanak és formálnak bennünket kulturális hagyományaink. Mármost persze e hagyományokat a közösség hordozza: a mindenkori kultúrát az örzi meg és adja tovább. Pontatlan dolog azonban, mindig csak azt hangsúlyozni, hogy az ember a közösségre van utalva, és úgy vélni, ezzel már eleget tettünk. Ahogy L. v. Wiese egy idevágó kis munkájában kifejtette, a "társadalmi" szó nem jelenti minden további nélkül ugyanazt, amit a "kulturális" szó jelent. Az, hogy egy közösség tagjai vagyunk, egészében véve és lényegileg csak elöfeltétele s külsö oldala annak, hogy egy kultúra képviselöi vagyunk.

III

Az állat és az ember

            Egy még az ókorba visszanyúló módszer azt reméli, hogy felvilágosítást nyerhet az ember különleges volta felöl, ha összehasonlítja öt az állattal. Az állat, így fogalmaznak ma sokan, a maga észlelést és életben maradást szolgáló szerveivel speciálisan beilleszkedik környezetébe s egész magatartását ösztönei szabályozzák. Mihelyt a természet létrehozza, már magával hoz készen megformált észlelési módokat, készségeket és egy meghatározott életmódot, amiket csupán aktualizálnia kell. Az ember ezzel szemben nem rendelkezik sem beillesztettséggel, sem ösztönösséggel. Nem hagyatkozhat egyszerüen természetes adottságaira. Ehelyett megfordítva két dologgal rendelkezik, ami viszont az állatból hiányzik: csupán egyetlen világszegmentumra való specializáltság helyett a világgal szembeni nyitottság jellemzi s ez a dolgokat objektíven és minden oldalról állítja szeme elé. Ennek így is kell lennie, mivel az ember merev ösztönök helyett csak fantáziájának és szabadságának köszönhetöleg képes fennmaradni, ezek révén ugyanis magatartását maga határozhatja meg és mindig frissen határozhatja meg. Éppen e célból már eleve szüksége van arra, hogy rendelkezzék egy játékos, még nem gyakorlati célokat szolgáló kognitív többlettel, ami tehát semmiképpen sem késöi luxustermék. Csak e többletnek köszönhetö, hogy képes a dolgok tulajdonságait maga számára hasznosítani. Gyakorlatának specifikus felépítése céljából így  kezdettöl fogva elméleti embernek is kell lennie. Ami csak az állatok felöl nézve tünhet az ember fogyatékosságának, arról igazából bebizonyosodik, hogy minden, csak nem fogyatékosság. Az ermber eleve egy más "építési terv" alapján él és funkcionál, amely ellentétes az állatéval.

            Az állatot, így is mondhatnók, a természet maga fejezi be. Élete mintegy csak egy már elözetesen megkomponált szimfónia elöadása. Az ember vele szemben a természettöl csak félig befejezett teremtmény, egy befejezetlen szimfónia. Ellenszolgáltatásként, képekben beszélve, a természet még nagyobb ajándékot adott neki, mint amit a legtökéletesebb befejezettség jelenthetett volna: megajándékozta öt saját teremtöerejének egy részével, úgyhogy most ö maga képes önmagát befejezni. A forma, melyet életének kölcsönözni fog, életével magával még korántsincs eleve meghatározva. Sem az, hogyan táplálkozzék, sem az, hogyan szaporodjék, sem lakásának, sem öltözködésének a módja, az sem, hogy milyen társadalmi viszony kösse embertársaihoz, mindebböl semmi sincsen nála nemétöl megszabva és szabályoknak alávetve, hanem örá hagyatnak mindezek a maximálisan elementáris és szükségszerü dolgok, mindenkor magának kell ezeket egyáltalában kiagyalnia és eldöntenie s mindezt emiatt a legkülönbözöbb módokon teheti. Az ember, így is fogalmaztak, önmagán feladattal szembesül, ez azonban korántsem fogyatékosság, hanem a legmagasabb kitüntetés, mert "hol veszély támad, nö az is, ami megment": éppen mivel saját magán feladattal szembesül, ezért rendelkezik is egyúttal az erövel, hogy megbirkózhassék vele. Ennek az erönek a révén fölényben van minden már eleve lezárt lénnyel szemben.

            Ám bármennyire tanulságosak legyenek is ezek az eredmények, egy abszolút alapvetö anthropinont még egyáltalában nem érintünk velük. Bármennyire gyümölcsözö is az összehasonlítás állat és ember között, megvonjuk magunktól a szabad kitekintés lehetöségét, ha mindig csak testi-lelki szinten konstatálunk dolgokat: az állat emezekkel a képességekkel rendelkezik, az ember amazokkal. Az embernek az állattal szemben puszta képességein túl még egészen más elönye is van. Adottságai és eröi a dolognak csak egyik felét képezik, melyet kiegészít annak a másik fele.

IV

Az ember mint kultúr- és hagyománylény

            A helyzet nem úgy áll, hogy minden ember állandóan elölröl kell, hogy hozzálásson azon feladat megoldásának, amit élete megformálása jelent. Mégha elvileg benne él is a képesség az ilyes formateremtésre, mégsem kell e képességét szünet nélkül ki is használnia. Valójában a rá nézve sajátos jelenség abban áll, hogy ezek a formák, ha megteremtésükre már egyszer sor került, bizonyos tartósságra tudnak szert tenni, és az ember ilyen formákat mindig is átvesz s öket csupán alkalmaznia kell. Az, amit elei magukévá tettek, intézménnyé válik, melyre az utód teljes joggal támaszkodhat is. A megismerés szférájában sem kell mindenkinek ugyanazokat a tapasztalatokat újként megszereznie, hanem minden népnek már rendelkezésére áll a tapasztalatok felhalmozott kincse. Egészen analóg a helyzet a cselekvés szférájában is. Hogy kompenzálja hiányzó alkalmazkodottságát a világhoz, az ember feltalál dolgokat: eszközöket, ruházkodást, lakólehetöségeket, ezek a találmányok azonban nem vesznek el azon nyomban, hanem az ember maradandó birtokává válnak. Mindenütt kialakulnak továbbá technikai és erkölcsi praktikák arra nézve, ahogyan valamit csinálni és ahogy viselkedni kell. Mindezt a kultúra vagy akár az objektív szellem fogalmában foglaljuk egybe. Noha a kulturális képzödményeket az ember teremti meg és azok létrejöttük után továbbra is rá vannak utalva arra, hogy az emberi életre visszahassanak s az mintegy keresztüllüktessen rajtuk, mégsem elválaszthatatlan tartozékai ök az embernek, hanem az ember mellett szinte önálló létmóddal rendelkeznek. Épp ezen az önállóságukon alapszik mármost az is, hogy a mindenkori életröl leválaszthatók és átvihetök egyik generációról a másikra. Az élmények és a történések tovatünnek, ami kulturális, az a hagyomány részévé válik és a hagyományban megörzödik, tartamra tesz szert. És meg is kell örzödnie, mert a múlt szilárd formaként lecsapódott teremtökészsége az emberiség számára éppoly becses és létfontosságú, mint  teremtöereje a jelenben.

            Annak a helyére, hogy az állat már eleve a maga környezetéhez alkalmazkodottan jön világra és hogy ösztönökkel van felruházva, az embernél nemcsak specifikus "képességei" lépnek, hanem mindaz is, amit kultúraként birtokol. Minden kimagasló képességével egyetemben az ember nyomban elpusztulna, ha ahhoz, hogy az életben megállja a helyét, csak képességeire lenne utalva. Amit az egyes ember létre tud hozni, az relatíve mindig is csekély, azzal összehasonlítva, amire létezéséhez szüksége van. De egyáltalában nem is kell mindent magának létrehoznia, mivel minden ember, legyen bár a legprimitívebb törzs tagja, nemcsak a kultúrateremtés emberi adottságával jön világra, hanem már eleve beleszületik az öt megelözö nemzedékek híven lerögzített s a következö nemzedékeknek továbbadott kultúrtermékeibe, melyek segíteni készen rendelkezésére állnak. Mindig is eleve örökösei vagyunk az elöidöknek, melyek a maguk részéröl már ismeretekre tettek szert és az életet megkönnyítö intézményeket hoztak létre, s mindezt hosszú ideig tartó kumulatív folyamat során fel is halmozták. A nemzedékek e gazdagságának felgyülemlett kincseit, melyeket az egyes ember a maga rövidke élete alatt sohasem tudna munkájával megteremteni, az utód készen leli fel. Ö e gazdagság haszonélvezöje. Pusztán bele kell nönie ebbe a számára már régóta elökészített rendbe, egyengetett utakat járva meg, melyek késöbb az ö életét is szabályozni fogják. És csak mert ez lehetséges, mert bejárt ösvényeket használhat fel, melyek spontánul irányítják és szinte automatikusan vezetik célja felé, csakis ezért és nem saját erejének és képességeinek köszönhetöleg képes egyáltalában arra, hogy életben maradjon és késöbb életét egyre magasabb szintre emelje.

            Az állatnak - hogy ismét visszatérjünk ehhez az összehasonlításhoz - mint ahogy nincs produktív szabadságra szüksége, úgy nincs szüksége kulturális hagyományokra sem, a nemére jellemzö magatartás ugyanis az öröklött ösztönös adottságok alapján minden egyedben magától felszínre tör. Az ember ezzel szemben nem ismer az emberi nem egészére jellemzö magatartást: a vágányok, melyeken mindenkori élete végigfut, saját magának termékei. Ezért van az egyes ember, kinek teremtöereje lehatárolt, szükségképpen ráutalva arra, hogy mások már számára elöre dolgoztak légyen és hogy módja legyen másokkal együtt az azoktól létrehozottból hasznot húzni. A magával hozott szubjektív szellem mellett helytállásához szüksége van az objektív szellem ajándékára is, melyet történelme ad át neki, melyet saját közössége régtöl fogva ápolt és gondozott s melyet neki csupán újra szubjektívvé kell tennie és ismét élettel tölteni meg.

            Míg imént az ember még föként kultúrája megteremtöjének tünt, most egyszerre sokkal inkább teremtményének tünik. Teremtökészsége teremtmény voltával összehasonlítva kétségkívül alapvetöbb: csak mivel elöször kitermelt magából egy bizonyos kultúrát, lehetséges az, hogy a maga részéröl függjön is töle. És ha az embert makroszkópikusan szemléljük, ha az emberiséget, a népeket és a korszakokat vesszük tekintetbe, akkor az embernek ez az alapvetö vonása kellöképpen elötérbe is lép. Akkor felismerjük benne azt, aki az egyik kultúrformát a másik után hozza magából létre. Ha viszont kicseréljük most a lencsét, ha közelképet csinálunk és az egyes embert vesszük szemügyre ezen kultúrformák egyikén belül, akkor a viszonylat egyenes ellentétébe csap át, akkor már nem annyira a kultúrát megteremtö lénynek mutatkozik, hanem receptív, attól befolyásolt és alakított lénynek. Az elöretekintö és a visszatekintö látásmód más-más képpel szolgál. Az ember produktivitásának az egyik oldalon formálhatósága felel meg a másikon. Innen szemlélve a kultúrfilozófia szinte még alapvetöbb tudományágnak látszik, mint az antropológia.

            Igaz ugyan, hogy az egyes ember, még a kései utód is, képes arra, hogy még új kulturális tradiciót alapítson meg. Csakhogy erre, hogy értelme legyen a dolognak, csak akkor képes, ha azt megfelelö helyen beilleszti a már eleddig megalapozottba. Mindenekelött tehát magáévá kell az eddigit tennie. Mielött a maga újításával fel tudna lépni, kultúrája már régóta létezett és rá is nyomta a maga bélyegét örá. Másfelöl az egyes embertöl magától létrehozott kulturális érték, mérvét tekintve, mindig is csekély lesz azzal összevetve, amivé öt a körülötte lévö kultúra formálta. Még a legnagyobb zseni is sokkalta nagyobb mértékben áll amannak a hatása alatt, mint ahogy ö hat amarra. Azt az óriási elözetes megformáltságot tekintetbe véve, amit kultúránknak köszönhetünk, a mi saját képességünk valami új spontán megformálására alig-alig esik latba. Egész gondolkodásunk és minden cselekedetünk, még a legintimebbek is, még az is, ahogy imádkozunk és szeretkezünk, mindez - miként szociológusok, így Gumplowicz és Durkheim kimutatták - a maga specifikus formájára csak a hagyomány révén tesz szert. Az emberek olyanok, mint a Pliniustól ránk hagyott néphit medvebocsai, amik formátlanul jönnek világra s megfelelö testformájukat az anyamedve nyelvének kell rájuk nyalogatni.

V

A szubjektív és az objektív szellem

            Mindezzel az individuál-antropológia felett, amely az embert kizárólag testi-lelki tulajdonságai alapján kívánja megérteni, ítélet hozatott. Még túlságosan naturalista antropológia ez, mely nem tud elszakadni az ember természetes adottságaitól.  Megmarad ilyennek még akkor is, ha a logikus gondolkodást és az eszme-teremtést hangsúlyozza. Az ember összvalóságának így nem lehet megfelelni. Az emberi összvalósághoz valójában nemcsak a test és a lélek tartozik, amivel mindenki csak önmagában rendelkezik. Éppennyire hozzátartozik az is, hogy részesülünk az objektív szellem egyes embereken túlmenö és mindenkivel közös birodalmában. Noha ez egyfelöl rajtunk kívül önállóan létezik, másfelöl mégis bevonul saját bensönkbe. Ahogy a kultúra semmis lenne az ember nélkül, ugyanúgy az ember is semmis lenne kultúra nélkül. A kultúrával mintegy az ember rendelkezésére áll egy járulékos szerv, amely valóját integrálja s melynek segítsége nélkül nem lenne képes élni; ha e szervtöl megfosztanák, akkor töredékes maradna. Ez a szerv mármost, eltéröleg többi szervünktöl, nem az egyes ember tulajdona, hanem megosztjuk azt közösségünk és korszakunk minden tagjával.

            Ezért elvileg elégtelennek bizonyul, ha az embert pusztán mint individuális észt vagy lelket határozzák meg. Csak részben vagyunk individuumok. Lényünknek egy másik részével olyasmiböl lélegzünk, ami mindannyiunkban közös. Fizikai megjelenésünk képével ellentétben nem állunk mintegy szoborként izolálva a térben, hanem olyanok vagyunk, mint a féldombormüvek, melyek - noha kiemelkedö kontúrokkal rendelkeznek - hátulról mégis tartja öket egy individualitásukon túlnyúló háttér, melybe szegélyükön bele is olvadnak. Csak ezzel a háttérrel együtt beszélhetünk itt egészröl.

            Ezt a gondolatot más irányba is fordíthatnánk, mégpedig a következöképpen érvelve: testi és lelki tulajdonságainkkal is, noha ezeket mindannyian csak egyedül birtokoljuk, példányai vagyunk az emberi nemnek és senki sem fogja ezért individualitásunkat elvitatni. A nemszerüség megismétlödése az individuumban nem mond ellent individualitásának, éppen ellenkezöleg: az individuum csak annyiban azonos önmagával, amennyiben megvalósulása nemének. Ugyanígy, mondhatnók, nem zárja ki individualitásunkat az sem, hogy gondolkodásunkkal és cselekedeteinkkel az objektív szellem elöre lefektetett sínein mozgunk. Az objektív szellem bizonyos értelemben (ha nem is azonosnak megmaradva, hanem történelmileg változóan) szintén egyfajta nemszerüség, amely megvalósításra és aktualizálásra vár, s az ember sajátlagossága csak abban áll, hogy ö nemcsak, mint az állat, biológiai adottságainak sémáját tölti ki, hanem ezenfelül még az objektív szellemnek az embertöl magától létrehozott sémáit is. Ezzel azonban individualitását korántsem adja fel. A régebbi antropológia hibája nem annyira abban állt, hogy az egyes emberböl mint olyanból indult ki, hanem csak abban, hogy nem vette figyelembe, az egyes ember néha mily nagy mértékben pusztán képviselöje az öt körülvevö kultúrának. Mivel ezt nem vette figyelembe, ezért persze messze túlbecsülte azt, amit az egyes ember saját magából merít.

            Ezzel analóg hibába esett a maga szükebb területén az esztétika, amely hosszú idön keresztül a müalkotást elsödlegesen a müvész személyes teremtöerejére visszavezethetö megnyilvánulásként fogta fel. Valójában a müvész nemcsak személyes vonásait viszi át müvébe, hanem már a témaválasztásnál s a téma kezelésében is kora müvészi szokásainak függvénye és - amióta ezt figyelembe vesszük, a müvészettörténet megértése részünkröl sokkalta mélyebbé vált - ennyiben a müvész a kor specifikus "müvészeti akarásának" csupán végrehajtó szerve. Éppen ezáltal munkája nagy mértékben könnyebbé is vált azon modern müvészekénél, akik minden tradicióból kiszakítják magukat. Talán paradox módon az általános kontrasztjaként még személyes aspektusait is jobban érvényre tudja juttatni, mint azok, akiknél mindennek csak-személyesnek muszáj lennie.

            A filozófusok is csak szélesebb, átfogóbb áramlatok sürüsödési pontjai, csak régebbi és messzebbmenö probléma-vonulatok keresztezödési pontjai s ezért csak ezek felöl lehet öket helyesen megérteni. Miként a müvészettörténet magasabb fokra hágott, amióta a müvészek története stílustörténetté vált, ugyanúgy a filozófiatörténet is a filozófiai hagyományok és a probléma-összefüggések történetévé válván, melyen belül az egyes filozófusok már csak példákat és támpontokat képviselnek. Aki ezzel szemben a filozófia trónjára Szöveg öméltóságát emeli s annak színe elött hódolatát az interpretáció nevezetü aktussal fejezi ki, az nemcsak hogy megfosztja magát a legfontosabb kategóriáktól magának az interpretációnak a számára, hanem egyúttal a filozófiát az emberiség ügyéböl a kimagasló spekulatív tehetségek magánügyévé teszi. Ahelyett, hogy azzal foglalkoznék, ami mindenkit eminensen érint, csak az foglalkoztatja, vajon egy egyes ember mennyiben alakította azt át és formálta tovább. A szövegek éppúgy gondolkodási tradíciók szerves részei, mint ahogy az individuumok a kulturális tradicíókéi, és mint ezek, nem egyedül belölük, hanem platóni módra csak a bennük lakozó "általános" felöl érthetök meg. Az interpretáló módszer sohasem képes a filozófia számára ugyanazt nyújtani, mint amit az irodalom számára nyújt. Az interpretáló filozófiatörténészek voltaképpen a filozófia irodalomtörténészei.

            Pontosan ugyanaz, ami itt a müvészröl és a filozófusról volt mondandó, áll mutatis mutandis az emberre általában is, annak egész szellemi és praktikus magatartásának vonatkozásában.

            Talán azonban mind a két megfogalmazással az embert és a kultúrát túl közel hoztuk egymáshoz. Egyfelöl a kultúrát mintegy az ember kihelyezett szerveként fogjuk fel, másfelöl az embert csak mint a kultúra konkretizálóját és végrehajtó szervét. Talán egymáshoz füzödö viszonyukban mindketten sokkal heterogénebbek ennél. De minden heterogenitás ellenére is, az embert egész felépítése a kultúra öt beburkoló médiumához rendeli hozzá. Bizonyos mértékben hasonlóan be van abba ágyazva, mint a hal a vízbe és a madár az atmoszférába. Csak mivel a kultúra hóna alá nyúl, áll kétlábon, csak mivel az hordozza, válik életképessé. Ezért mégsem lehet öt kizárólag belöle magából megérteni, hanem csakis ehhez a rajta túlmenö médiumhoz füzödö viszonyulásában. Mint ahogy a halnál anatómiai boncoláskor vizet nem találunk s mégis csak mint vizi állatot tudjuk megérteni, hasonlóképpen a madarat csak légi teremtményként, ugyanúgy az embert is csak kultúrlényként.

VI

A létrehozott dolog mint a létrehozatal gátlója és serkentöje

            Térjünk még egyszer vissza ahhoz a ponthoz, ahol azt mondottuk: rendszerint minden tevékenységünk nem más, mint rendelkezésünkre álló elözetes megformáltságok aktualizálódása; a minket körülvevö kultúrának vagyunk képviselöi. Bizonyos értelemben ez egyenesen ellentmond annak, amit korábban meg kellett állapítanunk, hogy ti. az ember egyetlen lényként nem követ pusztán nemétöl rendelkezésére bocsájtott létsémákat és magatartási sablonokat, hanem ilyen sablonok épphogy hiányoznak belöle: eredendö döntések formájában neki magának kell önmagát lezárnia s ezért a nemmel szemben szükségképpen valami egyedit és újat képvisel. De ezt a különlegességére és szabad teremtökészségére vonatkozó, felépítésétöl elöírt s ezért szükségszerünek tünö feltételezést nyomban ismét keresztülhúzza az, hogy a nemlétezö öröklött sablonok helyére kultúrsablonok tolulnak. Az ember, aki eredetileg nem arra van hivatva, hogy más meglévö minták puszta követöje legyen, ilymódon másodlagosan mégiscsak valaminek a követöjévé válik: azon magatartásbeli mintáké, melyeket kultúrája állít elébe.

            Ugyanakkor azokat a kulturális mintákat, amiket felhasználunk, valamikor régebben kivétel nélkül az ember maga hozta volt kreatív módon létre. Képessége arra, hogy szabadon alkosson, éppen rajtuk bizonyosodott be, az mintegy invesztálódott bennük. A társadalmi rend, melyet betartunk, a szokás, amelyet követünk, az Isten, akiben hiszünk, a stílus, amivel eszközeinknek formát adunk, a nyelv, melyet beszélünk, mindez öseink kreativitásának lecsapódása. Amin a kései utód élete alapszik, azt annak idején ök hozták létre s vált késöbb intézményessé. De miután ez megtörtént, a korábbiaktól már megalkotott kulturális javak az utódok alkotási szabadságát korlátok közé szorítják. Az individuális önlezárás princípiuma az embernél megütközik azzal az ellentétes princípiummal, melynek értelmében minden egyes ember egy már meglévö kultúrtradícióba nöhet csak bele, amely a lezárás feladatát illetöen megelözi öt és leveszi azt a válláról. Ezzel ugyan magasabb szintre emelkedik (alkotóként is, hiszen mindaz, amit már elötte megalkottak, újabb alkotást tesz lehetövé), magasabbra, mint ahová egymagában valaha is feltornászhatta volna magát. Söt, teljesen rá is van arra utalva, hogy egy kulturális tradícióhoz igazodjék és a megformálást arra hagyja. Mindez azonban mégsem változtat cseppet sem azon, hogy a kultúra éppen ezáltal az eredetileg az egyes emberre bízott feladat egy részét annak a kezéböl kiveszi.

            Mindemellett marad azonban még így is játéktér az egyes ember találékonysága számára. A kulturális elömunkálat ugyanis, legalábbis magasabb kultúrákban, nem ír elö minden egyes részletet (míg egy primitív kultúrában a tüzcsináláshoz akár 60 fogás is elö lehet írva); ott fennmarad egy a szabályok felöl közömbös szféra, amelyen belül mindenki a maga ura marad. Nem lehetséges továbbá az, hogy e szabályok kazuista módra a jövö minden lehetséges szituációját már elöre számításba vegyék; mindig is maradnak hézagok. És végül ezek az elözetesen rögzített szabályok korántsem mindig egyértelmüek, hanem esetröl esetre újra kell, és alkalmazójuk individualitásától függöen újra lehet öket értelmezni, a helyzetnek megfelelöen módositani, kiegészíteni. Így mégiscsak eljön újra meg újra az a pillanat, amikor is az embernek a maga útját saját belátása és eröi alapján magának kell és lehet meghatároznia.

            Mindenekelött azonban: mégha a kultúrtradíció az embernél, mint láttuk, a biológiai ösztönátöröklödés helyére lép is, mégis megkülönbözteti azt az öröklött mintáktól a maga sokkalta nagyobb formálhatósága. Nem pusztán úgyszólván átszellemesült öröklödés. Az öröklödés merev. Csak az egész nem képes évezredek folyamán változtatni rajta. A tradíció ezzel szemben, mint ahogy ember hozta öt létre, úgy töle ismét át is alakítható. Az általa gyakorolt kényszer nem abszolút. Elvben mindig hatalmunkban áll, hogy fellázadjunk ellene és eltérjünk töle.

            Igen szépen tesz különbséget Humboldt a nyelv területén a nyelv mint már meglévö ergon és mint tevöleges energeia között. A meglévö nyelv elödolgozik ugyan nekünk, pontosan ezzel azonban a szabadság számára tevékenységi területet és játékteret biztosít. A nyelv "bizonyos értelemben holt tömeg, ez a tömeg azonban a soha véget nem érö továbbhatározhatóság magvát hordja magában". "Csak az egyénben nyeri el a nyelv a maga végsö meghatározottságát. Senki sem gondol egy szónál éppen és pontosan ugyanarra, amire a másik ember, és ez a bármennyire is kicsíny eltérés továbbrezeg a nyelv egészében, mint egy kör a vízben. Minden megértés ezért egyben meg-nem-értés is, minden megegyezés a gondolatok és érzelmek terén egyben eltávolodás is. Abban, ahogy a nyelv minden egyénben módosul, nyilvánul meg a nyelv imént ábrázolt hatalmával szemben az ember hatalma öfelette." -

            Elöször azt gondolhatná az ember: minél korábbra megyünk vissza az emberiség történetében, annál kevesebb kulturális érték felhalmozódására kerülhetett addig sor és annál akadálytalanabbul fejthette ki magát az egyes ember annak idején; az egyre növekvö kultúrhagyaték viszont produktivitását egyre inkább leszükíti. Ahogy Nagy Sándor apjára, Fülöpre irigykedve neheztelt, mert attól tartott, az nem hagy már rá semmi meghódítanivalót, úgy irigyli általában igen könnyen a késön született - ahogy Platón nevezte magát -, aki a sokaktól körülvett asztalnál összeszorítottnak és terméketlennek érzi magát, a korábban születettet, aki már mindent elkaparintott elöle. Szívesen felcserélné idöbeli helyzetét a hite szerint még nagyobb teremtöerövel megáldott hajdankorral.

 

            Zurück! zurück! wo noch im morgenrote

            Von älterem ungehemmt das neue sich gebiert

            Und nicht den lebenden ihr gesetz der tote

            Aus fernem grabe grausam zudiktiert.

            Wo noch erharrend der erobrer sendung

            Als ungeweckte brache schläft die werld

            Und aus dem unvollendeten vollendung

            Mit aller erstlingsfrüchte süsse perlt.      (Stefan George?)

            Nincs kizárva, hogy az egyáltalán létrehozható dolgok állománya teljesenen objektíve kimerülhet és hogy ezáltal az utód a létrehozhatóságok terén elödeihez képest ténylegesen hátrányban lehet. Amíg azonban ez az objektív leszükítettség még nem akut, az utód épp ellenkezöleg kettejük közül a szabadabb a létrehozatalban. Korai idök roppantul félnek az újtól és konzervatív hajlamúak. Változásokra bennük legtöbbször csak akaratlanul kerül sor, név nélküli minimális eltolódások felhalmozódása révén és többnyire önkéntelenül (mint ahogy mi sem tudnánk írásos maradványok nélkül, hogy a 600 év elötti német nyelv egészen más német volt). Csak amint az ember a kultúrának magasabb fokára hág, építi le lassanként félelmét az újtól, párosítja az újra való mindig is megvolt képességét bátorsággal és jön rá, hogy ezt a képességét mint részévé vált legnagyobb kegyelmet kell értékelnie. Maga a kultúra ismét visszaadja nekünk, amit tölünk elvett [= a hagyomány egyfelöl megfoszt az egyedi kreativitástól, de másfelöl idövel rá is ébreszt annak meglétére]. Saját növekedésével a kultúra hozzájárul az ember növekedéséhez is és felszabadítja benne legföbb adottságát. Csak most válik lehetségessé az, hogy az ember egy kultúrterméket, ami megváltozott tudásának és érzelmeinek immár nem felel meg, szántszándékkal más irányba tereljen. Csak most léphetnek elötérbe leleményes és találékony emberek, akik is az eddigieket maguk számára már nem tartják eleve mérvadónak, azt a maguktól létrehozottal helyettesítik be, és akik ezáltal mindenki számára magatartásbéli irányváltozást harangoznak be.

            Mint ahogy már a[z itt nem szereplö] bevezetöben láttuk, filozófiai téren a görögök, a reneszánsz és a Goethe-kor a maguk általános emberképét az ilyen csak önmagának elkötelezett, csak önmagából merítö személyiséghez igazították, kiindulópontul szolgáló példakép gyanánt. Amit azonban a filozófia kezdeteitöl fogva és csaknem kizárólagosan felfedezett az emberben, azt antropológiai tényként az emberiség a maga történetében csak igen késön ismerte fel. De a helyzet ennek ellenére úgy áll, hogy az autonóm módon alkotó egyedben csak olyas erö tolul fel az önállóság és a tudatosság szintjére, ami antropológiai öshagyományként már mindig is bennünk szunnyadt, aminek a kultúra minden formája létét köszönheti és amit csakis a kultúrának magának kezdetben túlságosan is erös ellennyomása fedett el és szorított háttérbe.

VII

Az ember mint történeti lény

            Egy gondolat az eddigiek során mindig ott lappangott a háttérben, anélkül, hogy azt szavakba foglaltuk volna. Ha azt mondottuk, hogy az ember a természettöl létrehozott állapotában még nem egész, hanem még magának kell önmagát teremtöleg befejeznie, akkor az nem jelentette tágabb értelemben azt, hogy e befejezés mintájaként már eleve egy képféleség rejlenék bennünk és a mi feladatunk csak abban állna, hogy ezt a képet megtaláljuk és megvalósítsuk. Ha ez így lenne, akkor kreativitásunk egyáltalában nem lenne igazi kreativitás, hanem azt korlátok közé szorítaná egy idealiter már elötte meglévö norma. Újra meg újra megkíséreltek kieszelni kulturális formákat, melyek szükségszerüen folynának magából az emberi lényegböl. Így pl. "természetes államról", "természetes vallásról" és ehhez hasonlókról beszéltek. Valójában a "természetes kultúra" e gondolata ellentmond önmagának. Az ember természete csak a kultúrának mint olyannak a létét írja elö, a mikéntjét azonban nem. "Az ember természetét a csináltság teszi ki" (Burke). Az, hogy nekünk kell magunkat befejeznünk, nem azt jelenti, hogy egy bennünk eleve adottan létezö befejezett állapotot mindössze ki kellene fejtenünk burkából. Azt jelenti, hogy tartalmát tekintve is magunknak kell azt kigondolnunk és meghatároznunk. Eleve bennünk csak az van adva, hogy szükségszerüen egy befejezés mint olyan felé tendáljunk. Hogy az miként nézzen ki, azt illetöen a kezünk szabad.

            Ezért nem helyes azt mondani, hogy az ember létrehozza a kultúrát. Nem a kultúrát hozza létre, mint ahogy nem a nyelvet beszéli, nem a szokást követi, hanem mindenkor létrehoz egy kultúrát, kultúrákat hoz létre. Abban, hogy egyáltalán létrehozhatja öket, bennfoglaltatik, hogy mindig másként hozhatja öket létre, hogy a legkülönbözöbbeket teremtheti meg. Az egyik népnél fekete és csönd a gyász jele, a másiknál fehér és lárma.

            Ahogy a kultúrák különbözöek, úgy különbözö, a kultúrák visszahatásától megformálódva, maga a mindenkor bennük élö ember is. Minden más kultúrában ö is újfent más ember. Semmiképpen sem vonatkozik a kultúrától való megformáltság a felszínre csupán, míg az ember egy lényegileg azonosnak megmaradó milyenséggel rendelkeznék, mely valamennyi kultúrán keresztül ugyanolyan maradna. Egy ilyen idötlenül azonos maradó emberi milyenség tévhit, amit a történeti tudatnak le kell rombolnia. Ez közös tévhite a naturalizmusnak, mely ezt a milyenséget alulról, a biopszichikai szubsztrátum felöl, és a szupernaturalizmusnak, mely azt felülröl, az ész vagy az istenadta lélek felöl akarja értelmezni. Mai meggyözödésünk szerint ezzel szemben a változó kultúrák befolyása kiterjed a maga részéröl a nem kevésbé változó ember legbensö magváig. Csak ezen keresztül válik ö azzá, amivé mindenkoron válik. Innen az, hogy az ember mint kultúrlény egyben a történeti lény is: az idöbeli helyzet, ahol találja magát, számára nem külsödleges és esetleges, hanem konstitutív. A történelmi variabilitás az a radikális sors, amely osztályrésze.

            Nem törik ezzel szét az emberlét egységessége? Nem, mert amiben variálódunk, az csak a tartalmi oldal, amivé mindenkor formáljuk magunkat. Ezt alatt mégiscsak ott rejlik olyasvalami, amit az ember tartósan maradandó lényegének nevezhetünk, mégha ez a lényeg persze inkább egy strukturális princípium, ti. az, hogy az embernek feladata az s megvan a képessége is ahhoz, hogy létrehozza önmagát. Minden egyes értelmezés mellett, melyet magának ad, ott állnak más értelmezések is, és amíg csak a manifesztté vált értelmezésekhez, a homo hominatushoz tartjuk magunkat, az ember mindezek révén szertefoszlik; azonban éppen az, hogy ö egyáltalában a nem-egyértelmü létezö, melynek értelmeznie kell magát, hogy egy homo hominans teremtöerövel rendelkezö csírasejtjét zárja magába, az alkotja kitörülhetetlen karakterét.

            Az ember az a nyitott valami, mely önmagát zárja le, az a probléma, mely önmagát oldja meg. De nemcsak egy megoldása van, hanem ezrei a megoldásoknak. Próteuszként a megoldásoknak egyszer ezt, egyszer azt az alakját ölti magára és mindig csak egy már történelmileg specifikált alakban lép elénk. Hiszen csupaszon, mint puszta probléma nem képes létezni; a probléma magában hordozza felszámolásának szükségszerü voltát. Ha tehát valami általánosat kell róla kimondanunk, ha azonosként megmaradó formáját kell feltárnunk, akkor valamennyi megoldáson ismét át kell törnünk egészen az önmaga meghaladására törekvö problematika ösközetéig. Mint ahogy minden metafizikai rendszer mögött csak néhány gondolkodásbéli impulzus áll és a metafizikát eredményei felöl csak akkor érthetjük meg, ha eredményeit ismét e gondolkodásbeli impulzusokra fejtjük szét, analóg módon áll a helyzet az embernél is. Az "emberképek" tartalmi antropológiájának helyére, mely az emberlét történelmi alakulatait még öröknek vagy ideális alakulatoknak tekintette, ma a mélyantropológia lép. Ez foglalja el a felületi antropológiától eddig elfoglalt helyet. Csak azokkal a maradandó elöfeltételekkel és erökkel van immáron dolga, melyek valamennyi "emberkép" mögött meghúzódnak.

            Az, hogy nem létezik egy a természettöl szándékolt vagy racionálisan kikövetkeztetett monopólhelyzetet élvezö kultúrnorma, hanem  mindaz, ami kultúrtermék, szükségképpen csak többedmagával együtt léphet fel, és hogy valamennyi történelmileg sarjadt kultúrforma elvileg egyenrangú, ez olyan felismerés, melyre az akkori racionalizmus elleni visszahatásként már a Goethe-korban sor került. A teremtöerövel rendelkezö lény egyben a történelmileg változó lény is. Nem véletlen, hogy a 18. század ugyanazon második felében, amely felfedezte a kreativitást, alakult ki a történeti érzék is. De ebböl az inkább csak történetfilozófiai felismerésböl még nem vontak le  antropológiai következtetést. Ez a következtetés csak így hangozhat: ha az embernek nem egyetlen kultúrforma rendeltetett, ha neki a kultúrformák közül számtalan egyaránt megfelel, akkor az ember maga nyilvánvalóan nincs legutolsó részletéig meghatározva, akkor nem más, mint egy nyitott programm, melyet a különbözö kultúrák sokaságában ö maga tölt meg nem kisebb számú tartalommal. Sokaságuk csupán külsödleges következménye az ö bensö többértelmüségének. Ez azonban pontosan az az emberkép, melyhez egészen más - nem történetfilozófiai - úton a modern antropológia is eljutott. Abban ugyanis, hogy az ember feladat önmaga számára (Gehlen), hogy minden róla mint tárgyról tett kijelentésnek csödöt kell mondania (Jaspers), hogy nála egzisztálását semminö lényeg nem elözi meg (Sartre), ebben csúcsosodik ki modern tudásunk az emberröl. A Goethe-kor történetfilozófiai felismerése és a jelenkor antropológiai felismerése mint két kéz kulcsolódnak egymásba s adnak egymásnak szilárd tartást. Ugyanaz az alapfelismerés, ami akkoriban történetfilozófiává vált, válik ma antropológiává.

A KULTÚRANTROPOLÓGIA ÖT DIMENZIÓJA

I

Teremtöerö

            Egyike az antropológia legrégibb, már Arisztotelésznél fellelhetö felismeréseinek, hogy az ember specializáltság híján van. Ez szerveinél abban nyilvánul meg, hogy azok nemcsak egy meghatározott feladat elvégzésére alkalmasak, az ösztönöknél viszont abban, hogy csaknem teljesen elkorcsosultak. Az ösztönösség - determináltság, az ösztönök elkorcsosulta - szabadság. A szabadság azonban itt nemcsak választási szabadságot jelent eleve meglévö lehetöségek között, hanem szabadságot azt illetöen is, hogy önmagunkat teremtö módon mi határozzuk meg. Mivel már nem ösztönök irányítják az ember magatartását, ezért neki magának lehet és kell magatartását megfontolnia és kialakítania. Az állat már természeti lényként tökéletes. Mindössze adottságait kell valós élettel megtöltenie. Az ember viszont természetét tekintve tökéletlen. Abba a hézagba ezért, melyet nemlétezö ösztönei hagynak, szükségképpen saját teremtöereje lép. Teremtöereje miatt az "anthropin hézag" nem hézag a szó voltaképpeni, negatív értelmében. Mint hézag csak akkor tünik jelentékenynek, ha az embert felületesen hasonlítjuk össze az állattal. Az ember centruma felöl nézve a hézag ehelyett teremtöerejének szükségszerü korrelátuma. Nem arról van szó, hogy a teremtöerö (naturalisztikusan) egy elsödlegesen meglévö hézagot tölt ki, hanem (a tartalmi logika értelmében) azért kell hézagnak léteznie, mert létezik teremtöerö.

            Az embert homo sapiensnek nevezték el. De tudása teremtöerejének áll szolgálatában. Ezért helyesebben homo creatornak kellene nevezni. A teremtöerö nem néhányak elöjoga. Amit Sartre a szabadságról mondott, az áll itt is: az ember egyáltalában nem képes teremtöerejének útjából kitérni, teremtöeröre van ítélve. Önmagában kihívással szembesül. Csak teremtöleg tud e kihívásnak megfelelni.

            Ebben veszély is rejlik. Ami magasabb rendü, az veszélyeztetettebb. Mint ahogy a megismerés magában foglalja a tévedés lehetöségét, az erkölcsiség a bünét, az ember, mivel életmódja fölött maga rendelkezik, ezért adhat önmagának egyfelöl magas szintü formát, másfelöl éppoly könnyen alacsony szintüt is. Az állat mindig az marad, aminek a természet szánja. Az ember elfajulhat.

            Az állat csupán nemének eszméjét konkretizálja. Ezért nála egy meghatározott nem egyedei nagyon hasonlóak. Az embernél ezzel szemben, magának az emberi nemnek a rendeltetése alapján, minden kultúra és az egyes kultúrákon belül még minden egyed is meghaladja azt, ami a nem eszméjében [tartalmilag!] le van fektetve. Ezért helyezkedik el az embernél az individualitás más ponton, nyúl le mélyebbre. Az individuumok nemcsak mennyiségileg különböznek egymástól [mint az egy fajtához tartozó állatok: az egyik majom például vadabb, a másik kevésbé vad], hanem szubsztanciálisan. Az ember szabad önlezárása mindig más-más irányba tendál. Épp ezért a lényegét tekintve teremtöerövel rendelkezö lény szükségképpen egyben a leginkább individualizált lény is.

            Tény azonban, hogy az egyes ember individualitásának határt szab a kultúrák individualitása. Az egyes kultúrák már eleve bizonyos magatartási formákat alakítottak ki s tagjaiktól elvárják, hogy azokat be is tartsák. Csak a görögöknél, a reneszánszban és a Goethe-korban lép az egyes ember jobban elötérbe: felbátorítják ugyanis arra, hogy merjen sajátszerü lenni. Az individualitás egyrészt a nemtöl diktált anthropinon, másrészt azonban mégis csak történelmileg kap eröre. Ez nem jelent ellentmondást. A történelem csak aktualizálja azt, ami potenciálként már eleve adva volt. Egy emberi ösadottság csak késön jut el az intenzitás fokáig.

II

Kulturalitás

            Nem egy dolog abból, amit az ember megteremt, csak a pillanat szolgálatában áll. Más dolgok viszont az élet folyamatának formáivá szilárdulnak, így a szerszámok, a müvek. A creatio legmagasabb rangú termékét a kultúra képezi. Az imént azt mondottuk: annak a helyére, amivel a természet felruházza az állatot, az embernél a teremtöerö lép. Éppennyi joggal mondhatnók, inkább objektiváló fordulattal élve azt is: a kultúra lép. A pillanat igényeinek megfelelö szerszámot a csimpánz is feltalál. Csak az embernél válnak az ilyes találmányok a közösség tartós birtokává.

            Az ember azonban nemcsak a kultúra létrehozója, hanem annak visszahatása folytán az attól létrehozott lény is. "A körkörös okiság hatalmas rendszerében" (Kroeber) ö formálja meg azt és az formálja meg öt. Történeti, genetikus szemlélet alapján az elsöbbség itt az aktív létrehozatalt illeti meg. Ez alkotja az elsö felvonást. Az egyes ember felöl szemlélve ezzel szemben a passzív létrehozottságé az elsöbbség. Mindannyian mindenekelött kultúránktól megformált lények vagyunk és csak ez után esetleg kultúraformálók is.

            Mind képességünk arra, hogy kulturális teljesítményt hozzunk létre, mind pedig - s ennyiben a feljebb mondottakat ki kell egészítenünk - képességünk a kultúra befogadására azt a "hézagot" tölti ki, melyet szerveinek specializálódás-nélkülisége és ösztöneinek redukáltsága folytán az ember az állattal összehasonlítva felmutatni látszik. Kreativitás az egyik oldalon, modellálhatóság a másikon: ezek ketten képezik azt az eröt, melynek révén a "hézag" minden, csak nem az. E kettö a két alap-anthropinon, polárisan egymással szemben helyezkedve el, épp ezáltal azonban egymást kiegészítve és egymást kölcsönösen feltételezve. Az, hogy az emberiség kettös történeti tudatban él, hogy hol fiatalnak, hol öregnek tünik önmaga szemében, hol a dolgok kezdetén, hol a  végükön látszik állni, annak a gyökere ebben keresendö. Mind a kettö igaz: még most is - teremtöként a jövö számára - fiatal, már mindig is - a múlttól meghatározottként - öreg.

            Nem minden szituáció jelent kihívást teremtökészségünk, individualitásunk és új alapokat vetö eredetiségünk számára. Legtöbbször elég az, hogy egyszerüen átvegyük a korábbi teremtöerö eredményeit. Abban a kedvezö helyzetben találjuk magunkat, hogy egy kész rendszerben mozoghatunk, melyet már hosszú idövel mielöttünk mások alapítottak meg és építettek ki egyre jobban. Nemcsak azokkal az adottságokkal jövünk világra, melyekben mint egyes emberek részesülünk, hanem egyben beleszületünk egy kultúra "külapparátusába", melynek összetevöit öseink halmozták fel és adták a mi korunkig tovább. A velünkhozott szubjektív szellemhez hozzájárul az objektív szellem tölük kapott ajándéka. A számunkra rendelkezésre álló, tölük megnyitott utakra a mi életünknek már csak rá kell lépnie. Ennyiben életünk csupán újra aktualizál már itt talált életrendeket, követi a lét és a magatartás minden területen már eleve meglévö normáit.

            Csakis ezáltal tudunk e világon életben maradni. Mérhetetlenül magasabb szintre jutunk így, mint amire az egyes ember egymagában valaha is fel tudna kapaszkodni. Az, amit ö a maga rövid élete során, söt amit akár egy egész generáció ki tudna gondolni és objektiválni tudna, az relatíve kevés. A kultúrában viszont a tapasztalatok és a találmányok teljes gazdagságára támaszkodhatunk, melyekre egy egész nép, mi több: az emberiség számtalan generációk folyamán tett szert, illetve hozott létre és örzött meg. Mindannak is haszonélvezöi vagyunk, ami csak szerencsés körülmények és egyesek zsenialitása révén jött létre. Munkánkat ez az elömunkálat könnyebbé teszi. Differenciáltabb kiindulási szinten veheti az kezdetét.

            A testi-lelki váz, melyet az ember születésekor magával hoz, nála még korántsem minden. Csak az alapot képezi. Amilyenként világra jön és amilyenné kizárólag egymaga teszi magát, olyanként még hiányzik belöle valami. Teljes egészében csak akkor ragadjuk meg, ha e tulajdonságokhoz hozzávesszük az objektív szellemtöl neki nyujtott támaszt, természetes adottságaihoz a kulturálisan megszerzetteket, ahhoz, ami nemének változatlan örökrésze, mindazt, ami ugyan szintén a nem elkerülhetetlen tartozéka, ami azonban  tartalmát tekintve egyik néptöl a másikig, egyik korszaktól a másikig más és más, és ami nem testileg öröklödik, hanem történelmileg adódik tovább. Minden emberi individuum csak azáltal válik azzá, ami, hogy belenö a kultúra individualitás feletti, örajta túlmenö, egy egész embercsoporttól megosztott közegébe. Csak annak öt beborító atmoszférájában képes mozogni és helyét megállni. Annak az intézményei és irányelvei át- és átfonják, söt lényének szerves alkotórészét képezik. Ezt az érhálózatot persze szubjektivitásának kell a maga vérkeringésével megtöltenie. A nyitott sémákat az élet valóságával kell telítenie. A kultúra nem léteznék az öt foganatosító ember nélkül. Ám éppennyire elképzelhetetlen lenne az ember is amaz nélkül. Mint ahogy a kultúra az embernek öróla leválaszthatatlan funkciója, úgy az ember is a maga részéröl a kultúrának. Csak gondolatilag, a szemléletes ábrázolás kedvéért lehetséges, a valóságban azonban lehetetlen ebböl az egységböl kioldani e két, benne egymásba kapcsolódó tagját.

III

Társadalmiság

            A pszichikum (minden történelmi változékonysága dacára) része az ember természet adta alapjának. A kultúrák sorozatán keresztül is relatíve azonos marad önmagával. A szociológikum ezzel szemben mint olyan, puszta létét illetöen ugyan a természet felöl szintén szükségszerü, formáját illetöen azonban már a kultúra szférája. Minden kultúrában más-más alakot ölt. Ha tehát az embert mint társas lényt fogjuk fel, akkor ezzel már kultúrlényként is felfogtuk.

            A közösség azonban nemcsak külön kultúrszféra, hanem egyúttal az összkultúra megörzöje és továbbadója is. Ezért nevezték a nyelvet, a szokásokat stb. "objektív társadalmi alakulatoknak". Ahhoz tehát, hogy a kultúrát a maga egészében magunkévá tegyük, egyúttal és azt megelözöen közösségi lényeknek kell már lennünk. Ezért mondhatjuk, hogy az ember a leginkább közösségi lény. A közösség nála még egy más funkciót is betölt azokon a funkciókon túl, melyekkel az állatoknál is rendelkezik. Ez nem mond ellent annak, hogy egyben a leginkább individualizált lény is.  Társadalmiságra mint a kultúra teremtményének van szüksége, individualitásra mint a kultúra megteremtöjének.

            Sok állatfajta is csoportosan él. De egy állat, amely fajtestvéreitöl elválasztva fajától idegen nevelöszülöknél, például embernél nö fel, ennek ellenére általában úgy fog viselkedni, mint egy normális körülmények között felnövekedett állat. A fajra jellemzö ösztön spontánul utat tör magának. Az állatszülök kicsinyeiket inkább felnevelik, semmint megnevelik (de pl. a madaraknak a repülésre meg kell tanítaniok fiókáikat és a pinty csak akkor énekel úgy, mint egy pinty, ha egyáltalában hallotta ezt a hangot életének egy meghatározott, fogékony stádiumában). Az ember ezzel szemben csak akkor válik teljes értelemben vett emberré, ha egy bizonyos tradíciót hordozó fajspecifikus, tehát emberi csoportban nö fel. Kulturális fele csak ezáltal alakul ki. Ha elszigetelten nö fel (ami mind a természetben elfordul, mind kísérlet tárgyát is képezte), akkor szellemileg gyermeteg szinten marad. És ha farkasoknál (farkaskoldusként) vagy medvéknél nö fel, akkor még itt is oly erös benne a környezete utánzására irányuló impulzus, hogy átveszi ezeknek az állatoknak a szokásait. Söt Linné az ilyen farkas- és medveembereket, amilyenek szórványosan újra meg újra fellelhetök és akiknél ö a két lábon járás hiányát és a némaságot emeli ki, mint külön emberi válfajt (homo ferus) sorolja fel.

            Azt is mondhatnánk: az ösztönök helyett az embernek csak egy ösztöne van: gyerekként utánozni azt, amit a nagyok az ö jelenlétében tesznek és mondanak. Az ember "majomabb a majomnál" (Arisztotelész). Társadalmiság nála azt is jelenti, hogy tanít és tanul. Épp ezért az a lény, melynek leghosszabb az ifjúkora (Adolf Portmann).

            Mivel a társadalmiság nem (csak) cél, hanem eszköz (is), elégtelennek bizonyul, ha az embert elsödlegesen társadalomba ágyazottsága felöl próbáljuk megérteni. Ezzel ugyan közvetve helyes dolgot is gondolnánk, de a hangsúlyt helytelenül helyeznök el. Az, hogy társadalmi struktúrák tagjai vagyunk, önmagában véve még nem az, aminek a révén ember voltunk bennünk kiteljesedik. Ez csak azáltal következik be, hogy részt kapunk a kultúra társadalmon kívüli javaiból is. Mármost persze a közösségek azok, amik a kultúrát mint egészet felénk közvetítik. A kultúra részeseivé tehát azáltal válunk, hogy részei vagyunk a társadalomnak. De az utóbbi az elöbbi számára csak elöfeltétel (már amennyiben maga a társadalom nem egyike a kultúra szektorainak). Antropológiailag szemlélve a dolgot, társadalmivá kell válnunk ahhoz, hogy ezen túlmenöen kulturáltak lehessünk. Ezért a szociálantropológia elébe lö a célnak. Csak a kultúrantropológia képes telitalálatra.

IV

Történetiség

            Ismét másik irányban a kultúrantropológiát a történeti antropológia teszi konkrétabbá. Ennek a révén itt a kifejezettség szintjére emelkedik, ami az eddigiekben csak bennfoglaltatott. Azt, hogy az embernek hiányos bensö meghatározottsága folytán szabadon lehet és kell végsö formát adni önmagának, most oda kell pontosítanunk, hogy a történelem során (és ez azt is jelenti: a Föld különbözö országaiban) mindig újabb és újabb formát kölcsönöz, hogy a változó formák végtelen sokféleségét kölcsönzi önmagának. A népek és korszakok kulturális önmegformálása szükségszerüen mindig individuális arculatot hoz létre. Az ember kulturalitása tehát magában foglalja történetiségét. A történetiség nem más, mint nagy dimenziójú individualitás, a népek individualitása. A szubjektív szabadságból objektív sokféleség fakad. Minden nyúl - ezt már Poszeidóniosz is tudta - odvát egyazon módon teszi biztonságossá, az ember a szövöszékét mindig másmilyenen. Ahogy kultúrlény, úgy történeti lény is. És ez is kettös értelemben: egyszerre van hatalma a történelem felett és függ is töle, meghatározza a történelmet és az is meghatározza öt. De történelem feletti hatalmának a tudata és az akarat e hatalom kifejtésére kétségkívül csak igen késön alakul ki benne. Közkinccsé mindkettö csak a felvilágosodás során válik.

            A kultúrák nem heterogén elemek véletlenszerü halmazai. Mindegyiküket egy sors-eszme uralja, ahogy ezt Spengler nevezi, egy speciális értékirányultság, így a cultural anthropology. Egy jellemzö visszatérö minta (fókusz, alapeszme) integrálja az egyes elemeket mindig különbözö, de a részek között kivétel nélkül összefüggést teremtö "konfigurációvá". Erich Rothacker a kultúrákat "életstílusoknak" nevezi: ezek határozzák meg, hogy mi az, ami a világ jelenségei közül egyáltalában meg- és felismerhetö és a konkrétság mely szintjén ismerhetö meg (az eszkimóknak számtalan szavuk van a hófajok egyes árnyalatainak jelölésére, míg másrészröl egy nép azt, ami életmódja számára nem releváns, alig is észleli); ezek az életstílusok szabják meg az össz-"beállítódottságot" és azon keresztül az érdeklödést, a világnézetet és az ethoszt. Azáltal, hogy a különbözö képek és szimbólumok, melyekben az élet tükrözödik és kifejezödik, az életre magára visszahatva azt tovább formálják s önértelmezésének eszközeivé válnak, a kölcsönös fokozódás e körforgásában a kultúra egyre konkrétabb stílusú szintre tesz szert. Ha egy kultúra idegen kultúrából vesz át valamit, akkor  megszüri azt és átformálja. A kazualisztikus hatáskutatás idöszakában egy latinista ujjongásba tört ki, ha rábukkant egy római szöveg görög eredetijére. Ma azt kérdezi: hogy olvasztották ezt be a római kultúrába?

            A történetiséget mindenütt félreismerik, ahol feltételezik, hogy létezik valami, ami mintegy természetes kultúrtermék lenne  - az állam ideája, lényege, a "természetes vallás" stb. -, s ami idötlen aprioriként bennfoglaltatnék az ember lényegében. Vannak, akik ezt a természetes kultúrát naiv módra a maguk nézeteivel és szokásaival azonosítják, mások (a humanizmus, a reformáció) úgy vélik, ez csak a múltban valósult meg, vagy pedig, mint a felvilágosodás exponensei, ezt csak a jövö során megvalósítandó ideálnak, ill. egy arisztotéleszi telosznak tartják. Ha ez így lenne, akkor minden kultúrateremtés elött az a feladat állna, hogy megtalálja az objektíve szükségszerü és egyedül helyes természetes kultúrának ezt az apriori képét és azt valóra is váltsa. A kultúrát ez esetben csak felfedezni kellene, nem feltalálni. Csakis negatív értelemben lehetnénk teremtök: amennyiben a kultúrát elhibáznánk.

            Egy ilyen természetes kultúra az emberiség régi álma és téveszméje. A platonizmus és a racionalizmus tovább szövögetett ezen. De már a szofisták megcáfolták a természetességbe vetett hitet. Tudták, hogy a kultúra dolgait az emberek maguk tételezik, maguk alapozzák meg. A kultúrát lehet radikálisan akár mint a történelmileg variábilis létezöt definiálni, mint azt, ami mindig nagyszámú, egymástól eltérö alakot ölt. Ami velünk emberekkel velünkszületik, amit a kultúrára vonatkozó apriorinknak lehetne nevezni, az nem a kultúra már eleve meglévö normája, hanem valami funkcionális: csak a képességünk arra, hogy kultúrát tervezzünk meg és iparkodjunk megvalósítani. Tartalmilag viszont e képesség alkalmazásánál nem vagyunk megkötve. Teremtöerönket nem korlátozza semminö ösidök óta létezö és tölünk csupán felismerendö cél; teremtöerönk totális. Még a cél koncepciója is az ö hatáskörébe tartozik. Elöre nem látható módon tartalmilag maximálisan különbözö kultúrákat képes magából kitermelni. A teremtö potenciál kimeríthetetlen bennünk. A kultúrák különbözösége ugyan egész bizonyosan a fajok és az egyes emberek individuális adottságain is alapszik, továbbá a földrajzi, valamint a gazdasági és társadalmi elöfeltételeken; de a kultúrák ennek ellenére sohasem valami belsö adottság puszta kifejlései avagy külsö adottságoktól kiváltott, azokat tükrözö reakciók, hanem szabad alkotások, "teremtö válaszok" (Toynbee). Éppen ebben áll a történelem feletti hatalmunk.

            Mégis történtek azonban kísérletek arra, hogy az empirikusan ezerarcú kultúrákat ne mint valami végsöt fogják fel s hogy megmentsék az Istentöl és a természettöl koncipiált egyetlenegy kultúrába vetett hitet. A történelem lefolyását, melyen belül a kultúrák egymást váltják, történetfilozófiai alapon s a tapasztaláson eröszakot téve úgy értelmezték, mint a haladás egyenes vonalú folyamatát az említett egyetlenegy igazi kultúra felé (avagy mint az eltávolodást attól vagy pedig, így a ciklikusság elméletében, mint a kettö kombinációját - minek kapcsán "a" kultúra a középen foglalna helyet). Ezt a folyamatot lehet úgy elképzelni,  hogy az az emberiség történetében csak egyszer játszódik le, vagy úgy, hogy minden népnél megismétlödik. A kultúrák sokféleségét ugyan ilymódon az elmélet részévé teszik, de azt teljesen negatívként fogják fel. Az ideális kultúrával ez ugyanúgy áll szemben, mint a tévedések sokfélesége az igazsággal.

            Mindezen mitsem változtat, ha a történelem folyamatát még pontosabban egyes szakaszokra bontják. Egy régi (már Morgantól átalakított s késöbb Eduard Hahntól megcáfolt) elmélet szerint minden népnek át kell mennie a gyüjtögetök és vadászok, a pásztorok és a földmüvelök gazdasági fokain s Wilhelm Wundt szerint az animizmus, a fétisizmus és totemizmus s az istenek korszakának vallási fokozatain. Még Lamprecht, Breysig és Spengler is finom különbségeket véltek felfedezni az összkultúrán belül lezajló fázisok egymásutánjában. Ez a látszólag pluralisztikus történetfilozófia a hibát igazából csak még nagyobbá teszi. Nemcsak az állítólag megvalósítandó ideális kultúrformát gyökerezteti végpontként az ember lényegében, hanem azokat a kultúrformákat is, melyeknek épphogy nem kellene lenniök, mi több: ezeket nemcsak tartalmilag, hanem még számukat, sorrendjüket és esetleg idötartamukat illetöen is. Még az állítólag negatív értékü kultúrák sincsenek teremtöerönk szabad döntésére bízva. Csakúgy, mint az, ami helyes, a helytelen is természetszerüen eleve megformálva készen áll bennünk. A népeknek újra meg újra ugyanazokon az állomásokon kell átviharzaniok, anélkül, hogy útvonaluktól valamennyire is eltérhetnének. A kultúra minden lehetöségét fix adottságokként már eleve magukban hordják és azokat a kifejlés sztereotip ritmusa szerint mint valami leckét le kell darálniok.

            Már a Goethe-kor történelemmel foglalkozó gondolkodói, Herder, a romantikusok, a Történeti Iskola, felismerték ezzel szemben, hogy az ember a kulturális szféra megformálásában elvileg szabadsággal rendelkezik, hogy sem tartalmi, sem értékbeli norma nem köti és hogy ezért nem létezik egy abszolút és sok relatív kultúra, hanem az abszolút kultúrák pluralitása. A különbözö kultúrák, az egyes kulturális területek különbözö megformálódásai nagyon is rendelkezhetnek egyenjogúsággal. Kétségkívül továbbra is különbséget kell tennünk magaskultúra és primitívkultúra, kulturális forradalmak és üres korszakok között. Az immamens értékmérök korántsem szolgáltak ki. Elvileg megengedhetetlen azonban az a mindezideig tapasztalható gyakorlat, hogy például egy korábbi vagy idegen müvészetet a magunk stiláris normáján vagy a müvészet valamiféle ideálján mérjünk. Mindaz, ami a maga történelmi pontján valóban szükségszerüen, "organikusan fejlödött ki", végsö értelmét önmagában hordozza és ennyiben hasonló jellegü kultúrtermékekkel azonos fokon áll. Csakis ez a történetfilozófiai meggyözödés tette mind a haladás, mind a ciklikusság elméletét túlhaladottá s emelte egyidejüleg a történeti kutatást, az idegen kultúra termékeibe történö szeretetteljes elmélyülést az intenzitásnak azóta is jellemzö fokára. A történettudomány csak azután válhatott naggyá, hogy a korábbi történetfilozófiák érvényüket vesztették. Csak most a történelmi empíria alapján ismerjük fel ugyanis bizonyos dolgok sajátlagos értelmét, amely felöl az ész semminö apriorija nem világosíthat fel minket. "Ha az arisztokráciát akár valamennyi praedicatumával egyetemben állítod is magad elé, sohasem támadna bármi fogalmad sem Spártáról" (Ranke). A teremtöképességnek mint radikális és legföbb erönek a felfedezése s a más kultúrák iránti történeti érzék párhuzamosan lép fel. Ugyanarra a dologra vonatkozik mind a kettö, csakhogy azt más-más oldalról szemlélik.

            A Goethe-korbeli felismerés azonban a kultúrák legitím pluralitására vonatkozóan, az odaadó foglalkozás ezzel a pluralitással, mint egyfajta kinyilatkoztatással, akkoriban még híján volt az antropológiai megalapozásnak. Ezt a megalapozást, melyet az említett felismerés kétségtelenül már elökészített volt, csak az emberröl alkotott mai képünk teszi igazából lehetövé, mint oly lényröl, amely a természettöl meghatározott pszichofizikai adottságainak birtokában még befejezetlen s melynek ezért önmagát egyre újabb kulturális teremtmények révén szükségképpen épphogy magának kell befejeznie. Igaz ugyan, hogy már a Goethe-kor tudott - még világosabban, mint bármely megelözö kor (csak a szofisztikával és Pico della Mirandolával elöfutárként) - az emberben rejlö, már akkor méltán ünnepelt teremtöeröröl, de azt föként a müvészi zsenialitásra szükítette le. Csak a mi korunk bövítette azt ki, a történelemtöl és az etnológiától tanulva, alapvetö antropológiai és kultúrfilozófiai princípiummá. Az abszolútum, amit eddig mindig a kultúra objektivitásában, mégpedig egyetlenegy kultúráéban reméltek - sikertelenül - megtalálhatni, igazából a minden kultúrában egyként megnyilvánuló szubjektív teremtöeröben keresendö. Minden kultúrában ez nyilatkozik meg teljes érvényü módon.

            Mint feljebb mondottuk, az embert sohasem értjük meg pusztán öbelöle magából, abból, amit a természettöl kapott hozományként magával hoz, hanem csakis a töle magától (azaz az egyént megelözö nemzedékektöl) megteremtett kultúra öt támogató és öt mintegy pórázon vezetö adottságai alapján. Mivel azonban sohasem kultúrát mint olyant teremtünk, hanem mindig történelmileg specifikált kultúrát, ezért ennek ránk gyakorolt visszahatása minket is mindenkor más-más módon történelmileg specifikálttá tesz. A kultúra révén való megformáltság pontosabban szólva a történelem révén való megformáltságot jelent. Feljebb arról szóltunk, hogy az ember a történelemmel szemben szabadsággal rendelkezik, hogy hatalma van a történelem felett. Ennek azonban a másik oldal felöl, ezt ellensúlyozva megfelel függöségünk a történelemtöl, az, hogy belé vagyunk ágyazva. A produktivitást az egyik oldalon kiegészíti a másikon testvéri eröként a plaszticitás, a megformálhatóság. Ha a kulturális kontextus variálódik, akkor variálódik a bennefoglalt ember is. A példaképként minket körülvevö kultúra összstílusa nem kevésbé hatja át a tölünk létrehozott dolgokat, min azt utánzó aktusainkat. Annál, amit a faj, a diszpozíció  adottságaiként (nature) magunkkal hozunk, intenzívebben határoz meg minket az, amit környezetünkböl magunkba szívunk (nurture). Erich Rothacker példáival élve: Bachnak egy egypetéjü ikertestvére idegen kultúrkörben nem lett volna Bach-há; egy Japánban felnövekedö, festöi talentummal megáldott európai japán módra fog festeni. Más-más múltat és szituációt átvéve magunk is másokká leszünk. Minden kultúra, miután eredetileg emberek formálták meg, rájuk visszahatva a maga részéröl is embereket formál, úgyhogy közvetett módon azok benne magukat formálják meg. Egyes kultúrákat gyakran ilyes címü, antropológiai szemszögböl írt könyvekben ábrázoltak: "A hellén ember", "A gótikus ember", "A protestáns ember" stb.

            Mint ahogy a kultúrának nincs örök érvényü mintaképe, éppúgy nincsen az embernek sem. Azzal, hogy az ember történetileg mindig más alakot ölt, korántsem tér el holmi egyetlen, legmagasabb rangú, ideális alaktól, ami valójában nem is létezik. Mint ahogy a variabilitás a kultúra jellemzöje, úgy az övé is. Variabilitásán alapszanak a maga variációi. Nem hordoz magában egy mindig azonosnak megmaradó, érinthetetlen szubsztanciát, mint valamit szentet és sérthetetlent, míg a történetiség csak az akcidenciák, esetlegességek síkján zajlanék. Mindig is azt hitte és még a historizmus után is legszívesebben azt hinné, hogy magatartása "természetes". Valójában ez a hit a hosszan tartó megszokás és a zárt közösségen belüli kölcsönös megerösítés révén jön csak létre. Még arra vonatkozóan is, ami látszólag független a történelemtöl, amire Isten tanította, amit a természet követel, amiröl szívesen hinné, hogy spontánul tör ki belöle, még az is töle létrehozott és mulandó példaképekhez igazodik. Még ezeket illetöen sem rendelkezik cselekedeteinek hogyanjára nézve bárminö örök érvényü támponttal. Legbensö magváig ki van szolgáltatva történelmi változékonyságából folyó sorsának. Az ember alapvetö nyitottságát csak ama mindenkori történelmi hely zárja egyértelmü formává, ahol éppen leledzik. Az, amit csak a történelem csinál belöle, nem kevésbé azonos vele, mint az, amivé már a természet eleve tette. Söt, emez csak a keretet alkotja, amaz azt, ami ezt a keretet kitölti. "Az embernek nincs természete, csak története  van" (Ortega y Gasset). E kettö azonban nem jelent ellentétet: Demokritosz megfogalmazása szerint a nevelés az ember átstrukturálásával maga is ismét természetet hoz létre (füsziopoiei).

            Ha azonban az ember ennyire feloldódik a változékonyságban, miben áll akkor változatlan lényege? Képesek vagyunk-e még öt egyáltalában definiálni? "Az ember mint típus feloldódik a történelem folyamában", így Dilthey. "Hogy mi az ember" - vonja le ebböl a következtetést, - "azt nem azáltal tudja meg, hogy mibenlétén töpreng, hanem kizárólag a történelmen keresztül." Mivel a mindenkori ember csak történelmileg specifikáltként körvonalazódik s más formában nem is létezik, ezért Dilthey szerint számunkra nyilvánvalóan nem marad hátra egyéb, mint az, hogy a történelem tanúbizonyságaihoz tartsuk magunkat, mely kiteregeti elöttünk az ember specifikációinak kimeríthetetlen palettáját. A történelem nyitott könyv, mely az ember lényegében rejlö erök történetét beszéli el. Valami egyébröl, mint amit töle tanulunk, tudomásunk nincsen. Egy általános filozófiai antropológia ezzel szemben, melynek megállapításai az emberre mint olyanra nézve lennének érvényesek és mely így az emberröl szóló történeti tudományoknak, mint azokat megalapozó tudomány, elébe lenne rendelve, mindezek alapján nem látszik lehetségesnek. Mint ahogy a romantika óta az objektív kultúra vizsgálatában a történeti tudományágak léptek a szisztematikusak helyére - a poétikából irodalomtörténet lett -, úgy adja át a helyét az ember magát illetöen is a szisztematikus szemlélet a történetinek. Quae philosophia fuit, historia facta est. Ahogy az egzisztencia filozófiájában az "éppen-énrám-vonatkozás" [Je-Meinigkeit] szembefordul az emberrel mint olyannal, ugyanúgy fordul vele szembe Diltheynél a történelem.

            De ahogy manapság az irodalomtörténet mellett újra létezik poétika és általában a "szellemtudományi szisztematika" - most ugyan formalizáltabb szinten, mint korábban - ismét megjelenik, ugyanígy áll a helyzet a filozófiai antropológia terén is. Annak ellenére, hogy az ember megjelenési formái a történelem során sokrétüeknek, söt ellentmondóknak bizonyulnak, valamennyiük alapját mégis egy azonosként megmaradó lényeg képezi, mely valamennyiüket egybefogja. Minden történeti arculat, melyet a sors az embernek ad és melyet ö ad önmagának, természetesen mulandó és elvben kicserélhetö. Aki egyet közülük mint az embernek egyedül megfelelöt tünteti fel, ahogy az az etnocentrizmusban rendszerint megtörtént ("bantu" ‚ember‘-t jelent: minden más nép nem ember!) és ahogy azt még a historizmus elötti racionalizmus is teszi, azzal szemben joggal lehet az életformák sokféleségére és egyenrangúságára utalni. Az ember azonosítása egy lehatárolt megjelenési formával (a héber és a latin mint a nyelv, az egynejüség mint a családforma) történetileg gondolkodó korunkban hitelre már nemigen számíthat. De az, hogy az ember végsö soron egyáltalában amorf és hogy ezért mindig önnönmagának lehet és kell kontúrokkal ellátnia magát, ez az egybefonódottsága annak, hogy a) nincs teljességgel megformálva, hogy b) megformálása örá van bízva, és hogy e feladat megoldhatóságának feltételeként c) megformálhatónak kell lennie, nemcsak önmaga, hanem az öt környezö világ és a következö generációk részéröl is, - ez egy minden változáson keresztül következetesen önmagával azonosként megmaradó anthropinonnak, fundamentális anthropinonnak bizonyul. Ami a tartalmakat illeti, melyeknek a meghatározásáról filozófiailag lemond, mihelyt nem köti már le magát egy meghatározott kultúra mellett, most ezeknek a létrehozatalát megmagyarázandó, tudatossá is válik benne az a bensö hatalom, mely minden kultúra létrejöttének elöfeltétele (Plessner). A jelenségek világában észlelhetö homo creatus történeti, a homo creator teremtö csírasejtje történelem feletti. Az embernek is van tehát mégiscsak - hogyan is lehetne másképp - idötlen lényege, "természete": csakhogy azt nem szabad az eredményekben keresni, hanem kizárólag az azok "elött" meglévö strukturális törvényben, az eredményeket létrehozó folyamatban, mely az ember eredendö lezáratlanságát hivatva  van lezárni.

            Az ugyan, hogy ez a folyamat egyáltalában valamiféle eredménybe torkollik, szintén és megkerülhetetlenül tartozéka az embernek. A kulturalitás is fundamentális anthropinon. De a lezárás módjai történelmileg változók. Csak a lezáratlanság és a lezáró folyamat maga ismétlödik meg azonos forma gyanánt. Az ember fenotípusa tartalmilag mindig meghaladja genotípusát. Csak azáltal tudja az utóbbit konkretizálni, hogy hozzáfüz valamit, ahogy Christian Wolffnál a lehetöségnek ahhoz, hogy valósággá váljék, egy complementumra van szüksége. Az út az egyiktöl a másikig a kreatív közbülsön vezet keresztül. Az ember struktúrája nem úgy viszonylik realitásához, mint a platóni eidosz, melynek a valóság tükörképe, hanem mint a Goethe-féle ösnövény, ami az a princípium, melynek alapján a növények végtelenül sok fajtája jöhet létre.

            A történelmi alakok alatti struktúrából az antropológia levezeti, a) hogy miért szükségszerüek e történelmi alakok, és b) hogy miért éppily szükségszerüen sokféléknek és változékonyaknak kell lenniök.

V

Tradicionalitás

            Az ösztönök, melyek az állat magatartását irányitják, nemének természetadta tulajdonát képezik. Ezek, éppúgy, mint testi tulajdonságai, a biológiai alapú szaporodás révén átöröklödnek. Az emberi magatartást ezzel szemben az embertöl magától valaha tulajdonává tett kulturális formák irányítják. Mivel csak történetileg hozták öket létre, ezért nem öröklödhetnek át, miként az állat ösztönei. Ennek ellenére ezeket is meg kell örízni s tovább kell adni: az, amit az ösök (talán csak a szellemi ösök) felleltek és szabályokba foglaltak, hadd  váljék az a késöbbi nemzedékeknek is javára. Az öröklés helyét ezért itt, ahol a megörzendö tartalom maga is szellemi jellegü, a megörzésnek más, szellemi formája foglalja el. A megörzés e más formája a tradíció. Ennek a révén az ismeretek, a készségek, az intézmények nemzedékröl nemzedékre továbbadódnak s egyfelöl példaképek és oktatás segélyével, másfelöl az utánzás és a tanulás folyamatain keresztül a korábbiak közvetítik öket a késöbbiek felé.

            A történelemtudományon belüli visszaemlékezés esetében a múlttól az idöbéli távolság árka választ el bennünket, esetleg még e távolság mérvéröl is van tudomásunk. A tradíció esetében viszont az elmúltak hathatósan belenyúlnak a jelenbe. A jelen megismétli öket. Ezért nem is szoktuk tudni, mily régi egy bizonyos tradíció. Minél korábbbi szinten áll egy nép, annál inkább csak tradíció formájában él benne tovább, ami korábban volt. Ami megörzendö, az beletagolódik ebbe; ha a mindenapi életben nem talál helyet, akkor azáltal, hogy egy ünnepet intézményesítenek, a korábban történtet minden évben megismétlik, ismét eljátsszák.

            Az egyes embernek környezete kulturális tradícióit külön aktusként magáévá kell tennie, "át kell vennie", "interiorizálnia kell" (amibe persze még nem szabad Kierkegaard-t belehallanunk!). Ama konkrét kultúrának a gazdagságát és nívóját, melybe beleszületett, az idö folyamán el kell sajátítania. Vegyük példaként a nyelvet. Amit az ember e téren adottságként magával hoz, az csak a beszélnitudás, a Chomsky-féle "kompetencia". A történeti, individuális nyelv azonban, melyet környezetében beszélnek, olyasvalami lévén, ami csak történelmileg jött létre, nem tartozhat természetszerü adottságai közé. Azt receptív módon kívülröl kell magába fogadnia. Ha más környezetben nöne fel, akkor más nyelvet beszélne. Ha nem lenne körülötte senki sem, aki követendö példaként egy bizonyos nyelvet beszélne elötte, akkor veleszületett beszédkészsége ellenére is vagy néma maradna vagy egy új nyelvet kellene kitalálnia a maga számára. Annak, hogy az ember egyfelöl a kultúrjavakat maga hozza létre, megfelel tehát másfelöl az, hogy a mindenkori utód ezekhez a javakhoz hozzá kell, hogy idomítsa magát.

            Sok mindent nem kell tudatosan megtanítanunk és megtanulnunk. A fiatalabbak ezeket a dolgokat a Tarde-féle "lois de l´imitation" alapján spontánul reprodukálják, de teszik ezt azért is, mert csak így nyerik el az idösebbek elismerését. Más mindenre viszont kifejezetten s gyakorta nem kis veszödséggel rá kell öket nevelni. Hosszú ideig tartó folyamat során bele kell öket kényszeríteni a tradícióba. Miután a kulturális javak létrejöttek, a nevelésnek kell arról gondoskodnia (s a nevelés  ilymódon semmiképpen sem csupán bába, "a kibontakozás elösegítöje"), hogy azok ne merüljenek ismét feledésbe. A tradíció magába zárja az edukációt. Ez is anthropologicum.

            Az egyes ember, még a zseni is, mindig sokkal kevésbé alakít a kultúrán, mint amennyire az alakít rajta. Összehasonlítva azzal a roppant mérvü elöre-megformáltsággal, melyet kultúrájának köszönhet, mely számára már eleve alapul szolgál s melyböl egy életen keresztül merít, az, amit ö maga teremt meg, csak lényege legbensö rekeszének vagy egyfajta tartaléknak tünik végszükség esetére. Noha az ember, úgy tünik, természete felöl eredetiségre hivatott, a tradíció következtében, melybe belenö, ö is készen kapott társadalmi és magatartásbeli sémák betöltöjévé válik: ugyan nem, mint az állatok, természet adta sémákévá, hanem elödeitöl kialakított kulturális sémák betöltöjévé, melyek ilymódon az eredetiség princípiumát az utódoknál korlátok közé szorítják. Ezért Erich Rothacker a Scheler-féle ellentétet a környezetéhez kötött állat az egész világ felé nyitott ember között átalakítja, mégpedig abban az értelemben, hogy az ember is otthonossá válik a maga "másodlagos környezeteiben", ezeket azonban széttörheti és túlléphet rajtuk. Az ember képessége arra, hogy individuálisan döntsön és válasszon célt a maga számára, valamint az, hogy ugyanakkor rá van egy tradícióra utalva, melyen belül a döntések terén mások öt már megelözték s ezeket csupán reprodukálja, - e két dolog kizárja egymást: mindig is csak vagy az egyikre vagy a másikra kerül sor. Rendszerint elfedi az embernek a kultúra révén történö lezárása mint anthropinon az autonóm önlezárás anthropinonját s az utóbbinak csak csekély kibontakozási területet hagy meg. Ez az antinómia az ember felépítési tervében gyökeredzik és nincs az a kívánalmaktól táplált harmonizmus, mely ezt nem-létezövé tehetné.

            A kettö közötti ellentét nem jelent azonban szükségképpen konfliktust. Mind a két anthropinon úgy van megformálva, hogy egymással együtt létezzenek és együttmüködjenek. Azáltal, hogy mindenki egy kulturális tradícióba beágyazottként ébred tudatára önmagának, számosabb és magasabb szintü kulturális javakat használhat fel, mint amit egymagában valaha is kieszelhetne. Ennek ellenére marad még hely a tradícióban arra, hogy újat alapítson meg, söt ezt el is várják töle. Az egyes ember végsö soron távolságot tart a tradícióval szemben - mégha ez a távolság  csak a görögök és az újkor óta lép eröteljesebben elötérbe; e távolságtartás révén elfogadhatja vagy elvetheti azt. Ha érzelmeinek, szándékainak már nem felel meg, akkor érvényen kívül helyezheti és saját termékével helyettesítheti be.

            Az új felismerés, amire szert tettünk, a találmány, ami bennünk ötlött fel, a magatartási mód, amivel mi éltünk elsöként, maradhat csak az adott pillanatra, az egyes emberre korlátozódottan és eltünhet vele együtt. Vagy pedig részévé válhat a tradíciónak és így mindenkinél vezethet valamiféle átalakuláshoz. Noha a tradíció ereje épp a megörzésben nyilvánul meg, ennek ellenére flexibilis marad. Mivel maga is emberi teremtöerö terméke, ezért az új teremtö aktusokból eredö gazdagítás és módosítás utat talál hozzá. Elemei régebben sem jöttek létre egyik napról a másikra. Individuális vívmányok sokasága halmozódik fel benne. Ez az összeadódási folyamat még ma is zajlik, söt ma még inkább, mint valaha is. Mint ahogy Georg Simmel kimutatta, az egyes ember a mi korunkban már nem képes mindazt magába fogadni, amit az objektív kultúra elébe tár, nem tudja azt már szubjektív kultúrává változtatni, noha úgy tünik, az objektív kultúra értelme mégiscsak ebben áll. S míg fokozatosan új mozzanatok járulnak a tradícióhoz s utána az továbbadja öket is, más mozzanatok viszont átalakulási folyamaton mennek keresztül és ismét mások elhalnak. Testiekben, ahol az átöröklés törvénye az úr, még legtávolabbi öseinktöl sem vagyunk - viszonylagosan beszélve - különbözöek. Ezzel szemben szellemileg minden század más és más képpel szolgál.

            A tradíciónak nem minden változása megy tudatosan és szándékoltan végbe. A nyelvek, a stílusok stb. immanens törtvények alapján fejlödnek, anélkül, hogy e fejlödés kivitelezöi azt akarnák, söt történhet ez akár még akaratuk ellenében is: az embereket lerohanja saját termékeik változásának logikája (Marx, Simmel). Még ahol egy ilyen akarat nem marad kihatás nélkül, még ott sem kell annak hordozói számára tudatosnak lennie. S éppen ezért nem is kell az újítóknak egyénekként fellépniök. A fejlödés voltaképpeni alanya lehet egy közösség (noha a romantikus "népi szellem" puszta kivetítés). Ahogy a fejlödés végbemehet szándék nélkül (vagy nem tudatos szándék alapján), úgy anélkül is, hogy egyáltalában észrevennék. A tradíció láncának minden tagja vélekedhet szubjektíve úgy, hogy azt pontosan olyan formában adja tovább a késöbbieknek, ahogy az eljutott hozzá. Ténylegesen azonban ennek során mégis átalakul. Minimális lépések egymást követö szintézise révén hosszú idöszakok folyamán valami új jön létre. Az újfelnémet már nem középfelnémet. De csak ott, ahol korábbi dokumentumok fennmaradtak, tehát elsösorban írásos kultúrákban, válik a változás láthatóvá.

            A változás e "hideg" formája mindenekelött az emberiség hajnalán uralkodó. Minél egyszerübb egy nép, annál kegyeletteljesebben ragaszkodik hagyományaihoz. Ezek a tisztelettel övezett ösök, söt az istenek hagyatékaként s a közösség tulajdonaként (Durkheim) szentnek számítanak. Mindmáig beváltak. Minden eltérés tölük kivívhatná a démonok haragját, a törzset szerencsétlenségbe taszíthatná. Ezért a tradíció megsértését mint vétket megtorolják. Ezen a fokon csak olyan változások történhetnek, melyek vagy nem emelkednek a tudatosság küszöbe fölé vagy amelyek arra hivatkozhatnak, hogy egy eleddig nem létezett helyzet öket parancsolólag követeli meg. Csak a magas kultúrák kora óta s még kifejezettebben a görögök óta veszít a tradíció a maga merevségéböl. Igaz ugyan, hogy az írásbeliség elötti kultúrák nyelvei képesebbek voltak a változásra, míg az íráson keresztüli objektiválódás emlékeztet a korábbi nyelvhasználatra s azt ezáltal rögzíti. Általánosságban azonban a contrainte sociale (Durkheim), melyet a tradíció az egyes emberre gyakorol, a történelem során mindennek ellenére csökken. Az egyén vele szemben játéktérre tesz szert és kibontakoztathatja a benne rejlö teremtö készséget. A teremtöerö ugyan egy az anthropinok közül s így általánosan emberi, de elfogadása, ethosza történetileg fiatal. Most lép fel a változás "forró" formája. A nagy egyéniségekben, akiknek a müveit csodálattal veszik körül és akik új utakra lelnek, melyeken az eljövendö élet zajlani fog, az emberiség voltaképpen önmaga teremtö tehetségét tiszteli. Ök az emberiség reprezentánsai (Emerson).

            A logika alapján azt gondolhatná az ember: kezdetben voltak még a legkevesebb dolgok kulturálisan megteremtve, akkor tehát a leginkább volt szükség teremtöeröre s ezért akkor volt az a legtermékenyebb. Minél gazdagabb már viszont a kultúra, annál kevesebb alkalmazási területre lel. Emiatt vissza kell fejlödnie. Valójában azonban tradicionalisztikus kényszerein keresztül épp a kezdeti idö korlátozza leginkább a teremtöeröt. Akkoriban még nem is talál elegendö elömunkálatot és kombinációs lehetöséget a maga számára. De a már megteremtett dolgok igen magas száma sem szorítja vissza kevésbé a teremtöeröt, mégha erre egyéb okokból kerül is sor. A megteremthetö dolgok pontenciálja egy bizonyos korban akár ki is merülhet. Ahol hiányzanak a nagy, szükséges feladatok, ott a produktivitás a játékosság s az önkényesség útjára tévedhet. Legakadálytalanabbul és leginkább értelmes módon a teremtö individuum nyilván egy kultúra középsö korszakában bontakoztathatja ki magát. Az átmeneti korszakok, melyekben egy régi világberendezkedés már szétesöfélben  van, de az individualizmus még nem fajult el, képezik számára a legkedvezöbb idöt.

AZ EMBER TÖBB, MINT TEST ÉS LÉLEK

I

A tradíció és az ész harca az ember fölötti uralomért

            Kezdeti idökben a filozófia korántsem akar csupán érdek nélküli bölcseség lenni. Csak akkor jön létre és csak akkor tud létrejönni, amikor az egyén kezd leválni a tradíciókról, melyek mindaddig egyedül határozták öt meg és melyeknek mintegy bérlöje volt. Az egyénböl jött ugyan létre, de visszahatva rá, nyomban elkezdi annak egyén voltát még intenzívebbé tenni. Azáltal, hogy a filozófia az egyén legtöbb hatalommal rendelkezö szövetségeseként az egyén mellé áll, bátorságot és fogódzót ad neki ahhoz, hogy még jobban függetlenítse magát a tradíció vele szemben támasztott igényeitöl, söt akár szembe is szegüljön azokkal. Csak a filozófia klasszikus megjelenési formájának köszönhetöleg, melynek alapját a görögök vetették meg és melynek értelmében fogták fel a filozófiát még a felvilágosodás 18. századi hívei is, csak ennek köszönhetöleg tesz szert az egyén minden fenntartás nélküli hitre önnönmagában és saját önállóságában.

             A filozófia ezt a hitet azáltal ébreszti fel az emberben, hogy bizalmat ébreszt benne az esze iránt. A benned magadban világító ész, ezt kiáltja felé, jobban tudja ezt, mint ahogy a tradíció tudta, és ezért nyugodtan hagyatkozhatsz az eszedre, ezzel azonban csakis önmagadra. Látatlanban, erre tanítja az embert, ne vegyél át a tradíciótól semminö igazságot: vizsgáld meg az állítólagos igazságot, mégpedig úgy, hogy saját megismerö képességeddel magára a dologra irányulsz, és igyekezz is ilymódon új igazságra tenni szert. Ne cselekedj pusztán úgy, ahogy azt a szokások elöírják: döntsél úgy, ahogy azt önmagad felöl, a jóról alkotott érzéseid felöl, lelkiismereted felöl helyesnek tartod, járd a magad útját.

            A filozófia megjelenése tehát eredetileg egy meghatározott helyhez köthetö az emberiség és az emberi szellem történetében. Funkcióval rendelkezik abban a nagy individualizálódási folyamatban, mely a magas kultúrával egy idöben veszi kezdetét és a görögöknél csúcsosodik elöször ki. Meg akarja mutatni az egyénnek az utat afelé, hogy önmagából kiindulva éljen: s az képes is erre, amennyiben az eszéböl kiindulva él. Pontosan ezért azonban a filozófia, mely mindig is úgy vélekedett önmaga felöl és azzal dicsekedett, hogy számára kizárólag a tiszta és minden egyéb cél nélküli megismerés a fontos, valójában érdekelt fél: kezdettöl fogva pártját fogta az önerejéböl megújuló észnek az ösidök óta szentesített s uralkodó erökkel szemben. Ezzel egyben az egyénnek fogta pártját. Aktivizálja az észt a célból, hogy az individualitás fokozódjék és felszabaduljon. Ezért viseltetik oly nagy bizalommal az ész rangja és ereje iránt. Az ész a filozófia számára az ember legbensö, legmagasabb rangú, öntörvényü és - idealiter - irányító ereje; az ember csak az ö révén éri el individualitása csúcsát és emancipációját.

            A filozófia ezzel már mint olyan magában foglal egy antropológiai elödöntést. Magától értetödöként eleve feltételez egy egészen specifikus emberképet. A megismerés és a cselekvés, az igazságról szóló tan és az etika értelmezését e felöl az emberkép felöl koncipiálja. Ha tehát emberképéröl bebizonyosodik, hogy módosításra szorul, akkor azzal együtt a hagyományos igazságtant és az etikát is módosítani kell.

            Ez a módosítás elöször akkor tünt aktuálisnak, amikor az ész helyett "irracionális" erökröl tételezték fel, hogy az ember meghatározói: az érzelemröl és az akaratról tette ezt fel Rousseau és Schopenhauer, Nietzsche szerint a hatalmi ösztön a domináló bennünk, a tudattalanból lélegzünk a pszichoanalízisben, a szorongásból az egzisztencia filozófiájában. Pszichológusok és szociológusok azon dolgoznak, hogy az intellektus felületi hullámvetését mélyebb életfolyamatokra vezessék vissza. Míg azonban az ész-antropológia meginog, az individuálantropológia meg nem rendítetten áll a maga helyén. Az individuumot ugyan e módosított felfogás értelmében az észnél elementárisabb tényezök mozgatják, de még mindig benne magában müködö tényezök. Ha az individuálantropológiát kétségbe vonjuk és támadjuk, akkor ez nemcsak azt jelenti, hogy egy évezredek folyamán belénk gyökeredzett gondolkodási szokással szegülünk szembe, hanem ezenfelül még az ember egy dédelgetett hajlamával, a számára szent és sérthetetlen öntúlértékeléssel is. És mégis fel kell adnunk az individuálantropológiát, mely magas fokon kezdi el az ember jellemzését s ezért csak részleges érvényü marad, - s ezt  meg kell tennünk, hogy szabad kitekintésre tegyünk szert az emberlét egésze felé.

            Különösen nehéznek tünik a filozófiai emberképébe azt az eröt méltányosan illeszteni be, melynek ellenfeleként jött létre a filozófia és mellyel azóta, születése órájától fogva fel nem hagyó ellentétben állt: a tradíció erejét. És mégis: a tradíció nemcsak az ösibb erö, hanem minden idökre az erösebb is. Még azután is, hogy a filozófia kiadta a maga jelszavát, a legtöbb ember - mivel, Arisztotelésszel szólva, az észböl csak annyiban részesülnek, amennyiben a másokét ugyan hallják, de maguk nem rendelkeznek vele -, söt lényének széles rétegeiben még maga a filozófus is filozófia elötti és nem-filozófikus módon él: nem a maga valójából kiindulva éli le az életét. A filozófia csak egyik felünket tartalmazza; amikor az ö életútját követjük, még mindig és mindennek ellenére a régebbi életutat járjuk. Az igazságot, amely a birtokunkban van, legnagyobb részében nem mi kutattuk ki, hanem olyasvalami az, amit a mielöttünk volt és a minket körülvevö világ ültetett belénk; még azt is, amit innovatívan gondolunk el, megfestette az, ami ránk hagyományozódott, és belül marad tradíciós terünk lehetöségein. Ugyanígy a tölünk végrehajtott cselekedetek terén: mellettük rendesen nem azért döntöttünk, mert mi magunk beláttuk egy bizonyos erkölcsi norma érvényét, hanem azért cselekszünk éppen így, mert körünkben így szokás cselekedni és mert tölünk ezt várják el. Sokkalta kevésbé vagyunk tehát önálló egyének, mintsem azt a filozófia ethosza tölünk elvárja és mint ahogy az hiúságunknak hízelegne. Valójában gondolkodásunk és cselekedeteink mindig is a kulturális tradíciók elöreszántott barázdáiban mozognak. Rendszerint csupán ismételjük és újra konkretizáljuk azt, ami tradíciónkban általános típusként és követelményként már készen áll a számunkra. Reprezentánsai és termékei vagyunk ama kultúrának, melybe beleágyazódtunk. Életünk annak ábrázolata.

            A szociológia területén ez a tétel a szerepelmélet és a cultural anthropology révén közkeletüvé vált. A státusz és a szerep, Linton és Parsons nyelvén szólva, az egyes ember számára mint olyan már eleve adva van. Csak azáltal, hogy átveszi és magáévá teszi, "internalizálja" öket, válik épp ezzé a meghatározott emberré. Csakhogy ezt a helyes felismerést még túl szüken értelmezték s ezért általában nem is vált elégséges mértékben az antropológia részévé. Nemcsak a társadalmi szerepek vannak számunkra elöre megformálva: egész viselkedésünk, söt gondolkodásunk és érzelmeink is - ha nem is kizárólagosan - elöre megformált módon zajlanak. Ahelyett, hogy pusztán szocializációról beszélnénk, általánosabban kulturalizációról kellene beszélnünk.

            Ez a gondolat persze kézenfekvö és önmagában nem jelent újítást. Csakhogy nemcsak az a fontos, hogy valamit tudjunk, hanem az is, mennyire intenzíven tudjuk. Mindig a filozófia feladata az, hogy bizonytalan, homályos vagy jogtalanul magától értetödönek tartott ismereteket a teljes és megtisztított tudatosság szintjére emelje (míg az élet maga a tudattalanítás ellenkezö tendenciájának van alávetve). Egy felismerés továbbá maga is mássá válik attól függöen, hogy a tudás összrendszerében mely helyen áll, és az, ami eddig felszínes vagy mellékes volt, a maga horderejéröl és termékenységéröl csak akkor tesz tanúbizonyságot, ha központi pozícióba helyezik (mi lett elvégre a testalkat-típusok népszerü megkülönböztetéséböl Kretschmer kezei között!).

            De tudásunk arról, hogy az embernek a kultúra a támasza, mindmostanáig nemcsak minden hangsúly nélküli tudás volt, hanem még külön háttérbe is szorították és el is homályosították. Szembenáll elvégre legmerészebb, a filozófiától felbátorított törekvésünkkel arra, hogy csak individuális valónkra bízzuk magunkat Csak akkor vagyunk igazán emberek és csakis úgy érünk el igaz valónkhoz, s ezt a hitet osztjuk a filozófiával, ha független individuumok vagyunk. És amennyiben nem vagyunk azok, akkor ezt éppen ezért úgy értelmezzük, mintha rendeltetésünknek nem felelnénk meg, más szóval gyengeségként és kudarcként. Legalábbis életünknek ezt az önmeghatározásunkon kívül esö területét nem becsüljük különösképpen. Hogy ahol nem élünk individuálisan, ellenkezö oldalról nézve voltaképpen a kulturális hagyomány javait testesítjük meg, ezt az egybevetést, melynek révén a hiány az új nézöpont felöl szemlélve hirtelenül gazdagságba csap át, - ezt tehát kezdetben még nem ejtjük meg. A filozófikus, individualitást favorizáló emberkép uralma alatt a kulturalitásnak önmagában véve nagyon is meglévö tudata még nem érvényesítheti teljes antropológiai jelentöségét. Bármennyire magas is az emberek véleménye a kultúráról a maga általánosságában, mihelyt az egyes emberröl esik szó, csak személyiséget, szabadságot és döntést várnak el töle. Ahhoz, hogy kultúrába helyezettségünk gondolata az emberkép számára termékennyé váljék, másként kell elkezdenünk gondolkodni. Gondolkodásunk e revideálása fedi csak fel elöttünk, 1. hogy amiként a kultúra csak az individualitás elötti életben lel hordozóra és "anyagra", úgy az individualitás elötti élet is a maga részéröl, mint a kultúra reprodukálója, nem csupán negatív és közömbös valami, hanem nagyon is megvan a maga szükségszerüen magas rangja, és 2. hogy az individualitás elötti élet princípiuma az emberlét számára nem kevésbé konstitutív, mint az individualitás princípiuma.

II

A kultúra mint harmadik strukturális tényezö

            Az individualisztikus antropológiából, mely szerint az egyes ember létrejöttének kezdete öbenne magában keresendö, ered az a gondolat is, hogy az ember testre és lélekre osztandó fel. Esze, talán még érzelmei és akarata is, de mindenképpen csakis saját bensö világ irányítja és határozza meg öt.

            Ez a felosztás nem kielégítö, mivel, mint ahogy láttuk, az igazságok, melyekhez az ember igazodik, a formák, melyek cselekedeteit alakítják, már régesrég kialakultak elötte s így számára eleve adottak. Rendelkeznie kell ugyan azzal a képességgel, hogy magáévá tegye öket, és amennyiben magáévá teszi öket, annyiban lelkének is birtokává válnak. Csak abból kihatva gyakorolják hatalmukat felette. De nyilvánvalóan mégiscsak maguk ezek az igazságok és a tudatos élet menetének formái gyakorolják ezt a hatalmat, nem a lélek mint olyan, amely valójában csupán ezek besürüsödésének közege, az a pont, amelyen nyomatékukat kifejtik. A mi szubjektív szellemünk egyben az objektív szellem müködési területe. A kultúra az élet megkönnyítésével és megformálásával, a maga objektíváló, kifejezésteli képzödményeivel és az általa közvetített tudás kincseivel nem áll pusztán kívülröl származó járulékként az ember mellett, aki öt ugyan felhasználhatja és ennek során magasabb szintre fejlödhet, de aki már ennek elötte és enélkül is az lenne, ami. Az individuálantropológia minden formája mellékesnek tartja azt, ami döntö módon az embert emberré teszi, amennyiben a kultúrát emberképébe nem eléggé központi helyen illeszti be. A kultúra éppannyira bennünk is él, amennyire kívülünk, söt a benne rejlö lehetöségeket csak akkor teljesíti ki, csak akkor ölt testet, ha bennünk él, ha átjár bennünket és belülröl lesz a miénk. De éppígy az ember is csak ezáltal teljesül ki: az embernek teste és lelke mellett a kultúrával még egy harmadik strukturális alkotórésze is van. A kultúra olyan, mint a régi zsidó hasonlat szerint a frigyláda: hordozza azokat, akik öt hordozzák.

            Mint ahogy Platón szerint minden dolog részesedik a maga ideájában és csak e részesedés révén válik anyagi voltán túlmenöen önmagával azonossá, úgy az ember is csak akkor azonosul önmagával, ha részese lesz valaminek, ami általánosabb nála és túlmegy rajta, ami azonban ennek ellenére csak benne konkretizálódik s válik az emberlét alapját képezö tartóoszloppá. - Az ember és a kultúra úgy viszonylanak mintegy egymáshoz, mint az individuális szonett és a szonett sémája: minden egyes szonett ugyan mindig egy kicsit másként tölti ki a sémát és ennyiben annak egy variánsát képezi, a sémán belül azonban még mindig talál elegendö szabad teret, melyet az nem szab meg számára; mindazonáltal a séma körülírja a konkrét szonett külsö lehetöségeit és határait: csak azáltal lesz abból szonett, hogy megfelel a séma követelményeinek s önmagán keresztül nyilvánvalóvá teszi azt, és csak e séma felöl lehet ezért mint szonettet meg is érteni. - Mint ahogy Athéné istennö segítöként Akhilleusz mellett áll annak Hektorral vívott párharcában - "… ha majd ‚mi‘ Hektort agyonütjük …" (22/218) - és ez hösiességén mégsem csorbít egy jottányit sem, hiszen semmi sem történik isteni segedelem nélkül s mindig egy magasabb hatalom aktivizálódik az emberen át, úgy aktivizálódik rajta keresztül és belöle kiindulva a kultúra, mellyel ö egységet alkot és melyet önnönmagában megismételve válik ö csak egésszé.

III

A kultúra révén történö megformálódás és a kultúrát formáló erö

            Ahhoz, hogy a kultúra az emberbe belenöni, ereiben keringeni és belöle szólni tudjon, minden egyes embernek tanulás útján környezetéböl magáévá kell  azt tennie. Az állatnak semmit sem kell megtanulnia vagy legalábbis csak keveset. Amire életének szüksége van, az veleszületik. Az embernél ellenkezöleg azt mondhatnók: az, ami veleszületik, az még nem az ember. Életre képesítö ellátottság helyett valami egészen mást lel önmagában: a képlékenységet, a nevelhetöséget. Ennek a révén képes mindenekelött arra - s ezért is ö a leghosszabb fiatalkorral rendelkezö lény -, hogy magába fogadja a közössége által már korábban kialakított s nemzedékröl nemzedékre hagyományozott kultúrát. Embervolta csak ezáltal teljesedik ki.

            Persze ahhoz, hogy a kultúrát magunkba fogadhassuk, azt elözöleg létre kellett hozni. A receptív képességhez a magasabb egész szintjén hozzátartozik a produktív képesség, söt ennek az elöbbivel szemben elsöbbsége van. A formálhatóságot kiegészíti a formáló erö, és ahogy amannak a révén társadalmilag vagyunk meghatározva, úgy emennek a révén öntevékenyek és önmagunktól megszabottak vagyunk. A kultúra per definitionem az, amit az ember nem hoz már eleve magával a természet jóvoltából, hanem amit önmagának köszönhet. Az állatoktól eltéröen, amiknek a természet, mint mondottuk, mindazt, ami nekik szükséges, útravalóul velük adja, az embernek fel lehet és fel is kell építenie egy világot a maga számára s e világgal egyetemben saját magát is: az ember önnön müalkotása. Nála az állat képességeihez nemcsak egy új, magasabb képesség járul, hanem az ember mint egész egy más elven, a kreativitás elvén alapszik, melynek révén otthonossá válik egy második, töle meghódított földrészen. A természet az embernek csak egyik felét és létének alapjait teremti meg. Ez nem elegendö a számára, ö túllép ezen. Mint ahogy a szökökútnál a víztömegek a természetes nehézkedés ellenében a magasba emelkednek, úgy az ember léte is supernaturatio continua, állandó túlemelkedés a természeten.

            Ami az évszázadok során csendben növekedett vagy amit akár tudatosan hoztak létre, az a közösség oltalma alatt egyre inkább lavinává duzzad. Az egyes ember, aki mindig is már utószülöttként ébred léte tudatára, éppen ezért a sok-sok teremtö elöd örököseként mindenekelött az átvevö fél. Teljesen eltekintve erejének korlátozott voltától, a ráhagyott kultúra állagán, mégha akarná is, csak keveset gyarapíthat, keveset változtathat. Minden változtatás a részéröl másodlagos valamiként a tradíció már eleve meglévö, régebbi talapzatából magaslik csak ki. Ezért kellett a kultúra révén történö megformálódás jelenségét mint nyilvánvalóbbat és kiterjedtebbet e fejezet élére állítanunk. Ahhoz azonban, hogy az utód az átvevö fél lehessen, egész nemzedékeknek kellett a kultúrállagot még öelötte felhalmozási folyamat útján gyarapítaniok. A genezis logikája alapján tehát a kultúra megformálásának jelensége áll az élen. Ugyanazon erö az új létrehozatalára és a szabad önkialakításra, amely legfejlettebb késöi formájában a görögöknél az autonóm individuum megszületéséhez vezetett, gyengébben és sokféle módon elfedve már mindig is mozgolódóban volt.

            Ez által az erö által nem vagyunk soha passzívak befogadókként sem, hanem kiválaszthatjuk a tradíció rajtunk megtörö folyamából azt, ami nekünk megfelel, s módosíthatjuk azt kívánalmainknak megfelelöen. Eleven korokban minden tradíció csak "megtört tradíció" (Tillich), mert a jelen spontán ereje és kritikája átalakítja. Gyakran úgy tünik, mintha a tradíció készakarva csak azért lenne oly szigorú, hogy megalázza az egyént. A valaha tartalomban gazdag rutin üres rutinná fajul: ilyenkor a hütlenség magasabb rendü erény a hüségnél. Igen können hajlanak a népek arra, hogy hagyományaikat túlságosan is megszilárdítsák és megmaradjanak mellettük a mozdulatlanság állapotában évszázadokon át. Innen az, hogy oly gyakran a zárt életformákba kívülröl betörö és még alacsonyabb kultúrszinten álló barbárok írnak történelmet. Ezek mozgásba hoznak. Épp mivel kevesebb múlttal rendelkeznek, még több a jövöjük.

            Minden pillanatban összetalálkozik az, ami már megformált és ami még megformálódásra tör. Ezek ketten alkotják létünk kettöshangzóját. Mindig is egyszerre "determinált és determináló alakzat" vagyunk (Goethe). De míg a determináltság azonos marad önmagával, már magától értetödövé és hús-vérré vált bennünk, a determinálás az e pillanati hatás, az aktualitás és az újszerüség elönyével bír. Ezért hajlamos az ember arra, hogy a töle magától létrehozottat - melyet a görögök és az újkor óta vonzóbbnak is tart, mivel individualitása nyilvánul meg benne -, azt, amit aktíve ö füz a hagyományhoz és ami által megkülönbözteti magát elödeitöl, túlértékelje, noha a nagyobb hangsúly mindig a már meglévön van. Az ember úgy áll a dologgal, mint a Föld forgásával, amit - mivel annak maga is része - nem észlel, ezzel szemben minden más mozgás, mely ahhoz képest csak elenyészö, feltünik neki.

IV

Kultúra és történelem

            Ahogy az ember népröl népre, korszakról korszakra kultúráját mindig másképpen formálja meg, úgy azzal együtt - önnönmaga létrehozójaként - magának is más-más formát ad. Ez nemcsak így van, hanem így is kell, hogy legyen, és jó, hogy így van. Csak e formák váltakozásában tudja kinyilvánítani és hathatóssá tenni formáló lendületét és individualitásainak sokaságát. E formákon belül vannak ugyan rangkülönbségek, de nekünk nincs fogódzónk ahhoz, hogy elönyben részesíthessünk akár egyetlen egyet is az összes többi rovására. Nincs az ember lényegében olyan örökségként veleadott célkép, amelyet ugyan csak ritkán ismerne fel és még ritkábban érne el, ami felé igyekezni azonban ö mégiscsak elhivatott lenne. A természet teremtményeitöl eltéröleg az ember végtelen sok különbséget felmutató módon létezhet. Ö a radikálisan variálódható és variálódó lény. És a variációknak ez a skálája számára nem marad külsödleges, míg egy élesen körvonalazott mag benne minden kultúrán keresztül állandóként és önmagával azonosként megmaradna. Az emberlét váltakozó formái módosító hatással vannak legbensö lényére, még arra is, amit mint leginkább magától értetödöt igaznak tart és amiröl cselekedeteit szemlélve úgy véli, annak érvénye abszolút. A történelem nem csupán egy közömbös keret, amin belül oly események zajlanának le, melyeket ö lényegileg nem befolyásol és melyek egy velejükben töle függetlenül létezö, valami örökkévalótól meghatározott életnek lennének az eseményei. A történelem a mi totális sorsunk. Nem esünk szét egyrészt egy történelmileg megszabott és másrészt egy a történelemböl kiemelt, történetfeletti bensö zónára, amelyben minden közvetítés nélkül mi magunk lennénk és semmilyen idegen hatalomnak nem lennénk alávetve.

            Kultúrlényként az embernek ilymódon egyúttal történeti lénynek kell lennie. Történeti lény, mert kultúrlény. A kulturalitás anthropinonjától függ a történetiség anthropinonja. Nem az emberlét örök platóni ideája jellemzi, melyet bármennyire is félreismerne és melyhez bármennyire is hütlenné válnék, az mégis elveszíthetetlenül fölötte lebegne, hanem épphogy történelmének változékonysága és kontingens volta jellemzi, melyért ö maga viseli a felelösséget.

            A filozófiai antropológia ezért csak történeti antropológia lehet. Amit ma egzisztenciáléknak neveznek, az semmiképpen sem az emberi lénynek mint olyannak idötlenül mindent átvészelö öröksége, valójában ezek is váltakoznak kultúrák és korszakok szerint, melyek átviszik az egyes emberekre a mindenkori egzisztenciált. Saját egzisztenciáléi vannak a római kornak vagy a barokknak. Lelkünk transzcendentális alaprétege, melyböl minden származik, nem valami azonosnak megmaradó legvégsö valóság, hanem még nála eredendöbb kiindulóponttal rendelkezik a történelemben. A transzcendentális alany már maga is származéka a még transzcendentálisabb mindenkori kultúrának.

            Erich Rothacker ezt a gondolatot könyveiben és elöadásaiban egy életen keresztül ismételte. Ki figyelmezett rá? Nem is akartak figyelmezni rá, mert - mint egy szakadéktól - visszariadtak a historizmus végsö konzekvenciájától, a történelem változásaiban ugyanis még mindig meg akarták örízni a változhatatlanság menedékét. Stat crux dum volvitur orbis! [Áll a máglya, de mégis forog a Föld!] Mégis ki kell mondanunk: az abszolútumról bebizonyosodik, hogy idön belüli.

            Ami a történelem alatt helyezkedik el mindent átvészelö emberi struktúraként, az csak a történetiség: az a feladat s az az erö, hogy diszpozícióinkat mindig újabb tartalommal töltsük meg, ill. hogy ne akadályozzuk meg feltöltödésüket. Az ember struktúrája inkább elöfeltételekböl áll, semmint végsö beállítódottságokból.

*

            A görögök úgy vélték, az embert az ész irányítja, mely egy úgyszólván történelmen kívüli pontról mindig és mindenütt ugyanazt az idötlen igazságot látja meg. Ez az irányítás lenne hivatva a történelmi tradíciók, az idön belül létrejött hagyomány révén zajló irányítás felváltására. Ezért van az is, hogy hisznek "az" emberben, aki néptöl és kortól függetlenül léteznék. Egészen másként állt a helyzet a rómaiaknál: ök mindig is tudatában voltak annak, hogy azt, ami bennük legértékesebb, a múltjuk táplálja, s épp ezért helyeselték és hangsúlyozták is, hogy a jelen az "origines"-böl [az eredetekböl] vezettessék le (Varro). Nemcsak az ösök képmásait állították fel házaikban, akik ilymódon elevenen maradó mérceként utódaik életét állandóan mintegy szemmel tartották: szívósan lelkiismeretes folyamatossággal ragaszkodtak öröklött intézményeikhez, a mos maiorum-hoz [eleik erkölcséhez] annak valaha rájuk maradt formájában. Egész hasonlóan tapadnak a zsidók is megkerülhetetlenül és a megmerevedés veszélyét vállalva a világ korai idejében velük közölt törvényhez s "atyáik szokásaihoz", melyek belenyúlnak egészen a mába s annak öket hordozó alapzatát képezik. "Dícsérjük a híres férfiakat és atyáinkat, egyiket a másik után! … Az emberek az ö bölcseségükröl szólnak s a hitközség dícséretüket hirdeti" (Jézus Szirách, 44. fej.). Miként a rómaiak jól tudják: consuetudo altera natura [a szokás második természet], úgy Philonnál is ez áll: "a szokás a legeröszakosabb dolog a világon", "hatalmasabb a természetnél". A "szokás" szót "tradició"-val is behelyettesíthetnénk. Ez az eleven élö történeti tudás talán azzal függ össze, hogy a rómaiak és a zsidók alapított népek s ezért, hogy azok maradjanak, amik, mindig is alapító dokumentumukra támaszkodva kell élniök.

            Ugyanígy tudja a keresztény, hogy nem lenne ugyanaz az ember. ha Krisztus elött élt volna, aki meghalt érte és megváltotta. Személyes létértelmezése történelemértelmezésén alapszik: tagja az Ádám miatt elbukott, Krisztustól ismét felemelt s az utolsó ítéletet váró emberiségnek. A történelem tehát itt az egyes ember számára, mint ahogy fogalmaztak, "a megváltás szempontjából relevánssá" válik, úgyhogy történelme nemcsak tényszerüen megalapozója, hanem a tudás történelméröl éltetöje is.

            Csakhogy a rómaiak, a zsidók és a keresztények nem adtak antropológiai formát annak, ami számukra a maguk különlétét illetöen teljességgel tudatos volt, hogy ti. az történelmileg meghatározott volt. Nem jutottak el azon általános felismerésig, miszerint az ember egyáltalában a történelem terméke. Ezért tudásuk filozófiai szinten nem vehette fel a versenyt a görögök emberképével. Ez csak akkor lehetséges, ha azt szintén filozófiai szintre emelik.