9. A világ bajainak problémája

(Isten igazolásának problémája)

            Mivel e probléma megtárgyalásának bizonyos pontjain az isteni mindenhatóság és az emberi akaratszabadság fogalmai döntö szerepet fognak játszani, az e két fogalomhoz ott majd szükségessé váló megfontolásokat már itt szándékozunk elözetesen összefoglalni.

 

(I) A mindenhatóság paradox volta

            A paradoxont a mindenhatóság és az akaratszabadság fogalmának speciális összekapcsolása hozza létre. Tételezzük fel, hogy az ember akaratszabadsággal rendelkezik. Ez jelenlegi összefüggésünkben kétféle dolgot jelenthet: vagy azt, hogy Isten az emberek döntéseit csak tényszerüen nem határozza meg (tehát akár meghatározhatná), vagy pedig azt, hogy Isten az ember döntéseit nem képes meghatározni.

            A szóbanforgó paradoxon a második alternatívából adódik és kérdö formában így fogalmazható meg:

            Képes egy mindenható lény olyasmit teremteni, amit ö maga sem tud meghatározni?

            A mi konkrét esetünkben természetesen emberekröl vagy emberszerü lényekröl van szó, akiknek a döntéseit a szóbanforgó lény nem tudja meghatározni vagy egyértelmüen rögzíteni. Csakúgy, mint a fenti kérdésben, a következökben is a "meghatározni" igét fogjuk használni, ha a döntésekre gyakorolt behatást akarjuk jellemezni.

            Mackie a kérdést pontosabben mint paradoxont konstruálja meg.

            Egy elsö megfontolás, mely negatív válaszhoz vezet. Induljunk ki abból az ellenvetésböl, hogy a következö fordulat: "valami, aminek a döntéseit egy mindenható lény nem képes meghatározni", önmagában véve ellentmondó. Ebböl az következik, hogy logikailag lehetetlen ilyen dolgokat teremteni. Ezért Isten sem tud ilyeneket teremteni, mert ami logikailag lehetetlen, azt ö sem tudja véghezvinni. Ebben, így az ellenfél, nem pillanthatunk meg valamiféle fogyatékosságot a mindenhatóság részéröl; a mindenhatóság fogalmát valójában már eleve úgy kell meghatároznunk, hogy az ne foglalja magába a logikai lehetetlenség megteremtésére vonatkozó képességet. Készítendö ítélet: a feljebb kérdésként megfogalmazott paradoxont nagyon is lehetséges kielégítöen megválaszolni, mégpedig negatív értelemben, ahogy is azt az imént tettük: Isten sem tud ilyen dolgokat teremteni - tehát olyanokat, amiket ö maga sem képes meghatározólag befolyásolni.

            Egy második megfontolás, mely pozitív válaszhoz vezet. Itt a gondolatmenetet fogalmi különbségtétellel kezdjük: különbözö nagyságrendü mindhatóságokat lehet megkülönböztetni. A mi céljaink számára elegendö, ha különbséget teszünk elsö nagyságrendü és második nagyságrendü mindenhatóság között. Elsö nagyságrendü mindenhatóság korlátlan cselekvési képességet jelentene (tehát azt, amit alkalmasint általánosan ezen értünk). A második nagyságrendü mindenhatóság korlátlan képességet jelentene annak a meghatározására, hogy a dolgok milyen cselekvési lehetöségekkel rendelkezzenek. Isten mármost a mindenhatóságnak mindkét nagyságrendjével rendelkezik. Ö második nagyságrendü mindenhatóságának alapján más lényeket, pl. az embereket, képessé tudja tenni olyan döntések meghozatalára, melyeket ö maga meghatározni (befolyásolni) nem tud. Az e lények döntéseire gyakorolt meghatározó befolyása olyan dolgok befolyásolását jelentené, melyek feltevésünk értelmében épphogy ki vannak vonva egy mindenható lény befolyása alól. Ez logikai ellentmondás, itt logikailag lehetetlen dolgot követelnénk. Ezért még egy lény, amilyen Isten, aki az elsö nagyságrendü mindenhatóság birtokában van, sem képes ilyen dolgokat meghatározólag befolyásolni. De ezúttal sem mond ez ellent mindenhatóságának, hanem e képtelensége csak azt fejezi ki, hogy mindenhatóságát az elsö fajta logikai lehetetlenség [Isten mint mindenható mégsem mindenható, mert nem képes töle meghatározhatatlant teremteni] nem korlátozza. Ezzel azonban a kérdö formában kifejezett paradoxont pozitív módon válaszoltuk meg. Egy mindenható lény, mint amilyen Isten, igenis képes oly dolgokat teremteni, amiket meghatározólag befolyásolni ö maga sem tud.

            Mivel ilyeténképpen mindkét válasz védhetö, hamisítatlan paradoxonra lyukadunk ki. Ez mármost közvetlenül kapcsolódik egy másik kérdéshez, jelesen a mindenhatóság és a mindenoldalú hatékonyság összefüggéséhez. Az utóbbi fogalom jelentését és jelentöségét talán legjobban ezzel a következtetéssel tehetjük világossá: Ha a mindenhatóságból mindenoldalú hatékonyság következik, akkor mindaz, ami történik, e mindenható lény müve. Ez esetben Istent kiváltképp úgy is kellene jellemeznünk, hogy ö minden baj forrása.

            Hogy ez az utóbbi következtetés helytálló-e, azon röviden el kell tünödnünk. Hátterében a következö gondolatmenet húzódik meg: "Ha Isten rendelkezik azzal a hatalommal, hogy X-t megakadályozza, X azonban effektíve megtörténik, akkor ö X-t tudatosan megengedte. Ez azonban ugyanazt jelenti, mint az, hogy odahatott, X történjék meg." Ezzel szemben felhozható az az ellenvetés, miszerint általában egyértelmü különbséget teszünk X pozitív véghezvitele és X puszta megengedése között, ha egyébként X-t meg tudtuk volna akadályozni. (Például: valakit megölni nem ugyanaz, mint engedni, hogy meghaljon, amennyiben meg tudtuk volna menteni. Etikailag ugyan vitatott lehet, vajon mindkettö nem egyaránt elvetendö-e, de nem erröl az erkölcsfilozófiai kérdésröl van itt szó.) Min alapszik azonban ez a mindennapos különbségtétel? (1) Ha valaki valamit aktívan megtesz, akkor ezzel kauzális hatást vált ki; ez nincs így, ha valamit csak enged megtörténni. (2) Ha valakiröl azt mondjuk, hogy elmulaszt megtenni valamit, akkor általában bizonyos mérvü szándéktalanságot tételezünk fel róla. Aki valamit ezzel szemben aktívan megtesz, az egy bizonyos szándékot köt azzal össze. Ez a különbségtételnek két egymástól független kritériuma. A különbségtétel elsö alapja annál meghatározhatatlanabbá válik, minél inkább hatalmunkban áll valami. (Ha olyasvalamiröl van szó, amit a legkisebb megeröltetéssel is elö tudunk idézni, akár cselekvés, akár nem-cselekvés útján, akkor igen nehéz különbséget tenni a cselekedet megtétele és elmulasztása között.) A cselekvöképesség határtalan megnövekedése esetén, kiváltképp tehát a mindenhatóság esetében, a különbségtétel elsö kritériuma hasznavehetetlenné látszik válni. A második kritérium pedig annál többet veszít meghatározottságából, minél inkább elörelátunk valamit. Mivel Istennek a mindenhatóságon kívül mindentudást is tulajdonítanak, ezért itt a második kritérium is hasznavehetetlen.

            Ílymódon a fenti állítás pontosított formában megállja a helyét: ahol mindenhatóság és mindentudás együtt lépnek fel, ott ebböl mindenoldalú hatékonyság következik, röviden szólva tehát: Isten mindennek okozója. Ez különösképpen azt implikálja, hogy ha egy ember vétkessé válik, akkor ezért a vétekért Isten is felelös.

            Mindebböl a következö nyomós konklúzió vezethetö le: a teizmusnak az ember szabadakaratával történö megvédése nem képes Istent felmenteni az alól, hogy ö minden baj forrása, kivéve azon esetet, ha az embernek tulajdonított szabadság olyasfajta, hogy Isten az emberek döntéseit meghatározólag befolyásolni nem tudja. Az utóbbi azonban nem jelent kevesebbet, mint azt, hogy csak a pozitív választ fogadjuk el, mely a mindenhatóság kérdésként megfogalmazott paradoxonával szemben lehetségesnek bizonyult. Nem tudtunk azonban a mindenhatóság fogalmában semmit sem lelni, ami igazolná, hogy a pozitív választ elönyben részesítsük a negatívval szemben.

            Ahhoz tehát, hogy az Isten igazolásának problémáját illetö vita, a teizmus keretei között maradva, sikerre való kilátással egyáltalában megkezdhetö legyen, fel kell tételezni, hogy a teista megoldás védelmezöje ezt a nehézséget már elhárította útjából, más szóval azt, hogy az itt értett akaratszabadság - amennyiben egy érvelés során egyáltalán hivatkoznak rá - oly jelleggel bír, hogy maga Isten sem képes azt meghatározólag befolyásolni.

 

(II) Isten és az akaratszabadság ^[2]

                Az oka annak, hogy az akaratszabadság mint téma Isten igazolásának problémája számára oly nagy jelentöséggel bír, abban rejlik, hogy késöbb még szembe kell néznünk a következö kérdéssel: "Nem teremthetett-e volna vajon Isten olyan embereket (vagy akár nem-emberi lényeket is), akik természetük folytán mindig teljesen szabadon a jót választanák?"

            Ezt az egész fejtegetést természetesen úgy kell lebonyolítanunk, hogy az teljesen független legyen attól, milyen álláspontot foglal el az illetö filozófus az akaratszabadság kérdésének terén.

            Legegyszerübb a determinizmussal kezdenünk, amely egyféle általános kauzális princípiumban hisz, mely emberi vonatkozásban is korlátlan érvénnyel rendelkezik. A determinista e felfogásának értelmében kiváltképpen egy ember valamennyi döntése nem egyéb, mint eredménye ezen ember eleve meglévö pszichofizikai alkatának. Tegyük fel, hogy ez az intuitív megfogalmazás céljaink számára elégséges mértékben világos.

            Összeegyeztethetö-e mármost ez a determinisztikus felfogás az akaratszabadság feltételezésével? Létezik legalábbis a deterministáknak egy csoportja, mely ezt az összeegyeztethetöséget lehetségesnek tartja. A "szabadságot" ezek relácionális fogalomként fogják fel, tehát a "ment valamitöl" értelmében, és az, amitöl menten szabadnak nevezhetö az ember, nem más, mint a korlátozottságok, a külsö kényszerek és akadályok összessége. Ha egy ilyen determinista nézete szerint egy embernek egy bizonyos szituációban szabadságot tulajdonítunk, akkor ez csupán annyit jelent, hogy e szituációban semminö ilyesfajta akadályozottságnak nincsen alávetve és hogy döntései csak olyan tényezöktöl függenek, melyek természetének részei. A determinista tehát szabad választáson olyat ért, melyet kizárólag a cselekvö személy lényege határoz meg; az akaratszabadság - döntési szabadság: az ember [dönthet és] cselekedhet úgy, ahogy akar. Kiinduló kérdesünket illetöen e felfogás képviselöje hamar megtalálja a választ, mégpedig: Ha egyáltalában lehetséges az, hogy az emberek mindig szabadon a jót válasszák, akkor lehetségesnek kell lennie annak is, hogy olyan alkattal rendelkezzenek, mely mindig is szabadon a jót választja.

            Van mármost sok olyan filozófus, aki tagadja a determinizmus és az akaratszabadság összeegyeztethetöségét. Itt kettéágaznak a lehetöségek. Azokat közülük, akik ragaszkodnak a determinizmushoz, gyakran kemény deterministáknak nevezik. Ezek elvetik az akaratszabadság, a választás, a felelösség, a vétek és az érdem szokványos fogalmait. (Világos, hogy erre a következtetésre kell jutniok, valamint az is, hogy mely okból van ez így, úgyhogy itt újabb probléma nem merül fel.)

            Egészen másként áll viszont a helyzet az összegyeztethetetlenség azon képviselöinél, akik mindezeket az imént felsorolt fogalmakat megörzik és alkalmazhatóságukat azáltal látják biztosítva, hogy a determinizmust vetik el. Azokat a filozófusokat, akik ezt a felfogást vallják, tehát azt, hogy egyfelöl a determinizmus téves és másfelöl lehet racionálisan akaratszabadságról beszélni, a kontrakauzális akaratszabadság képviselöinek fogjuk nevezni. Álláspontjukat lehetne a kontrakauzális indeterminizmus szóval jelölni. Ezzel a felfogással némileg alaposabban kell foglalkoznunk.

            A kontrakauzális akaratszabadság e védelmezöi kettös feladat elött állnak. Az egyik a fogalomtisztázás általános témakörébe tartozik, míg a másik érvelési problémát képez: elöször is pontosabban ki kell fejteniök a kontrakauzális akaratszabadság fogalmát. Azután pedig másodjára be kell bizonyítaniok állításukat, miszerint egyáltalában létezik kontrakauzális akaratszabadság. Alkalomszerüen kísérlet történik arra is, hogy mind a két feladatot egyszerre oldják meg. Többfajta ilyen kísérletet veszünk a továbbiakban szemügyre.

            (i) Vannak filozófusok, akik mindkét problémát azáltal igyekeznek megoldani, hogy egy közkedvelt meggyözödéshez nyúlnak vissza: "Igen gyakran megesik, hogy valaki másként is cselekedhetett volna, mint ahogy ténylegesen cselekedett. Tegyük tehát fel, hogy az A személy t idöpontban mind X-et, mind pedig Y-t megtehette volna."

            Sajnos ebben a mondatban van egy komoly nehézség, mely a "-hette volna" rag [können] jelentésével kapcsolatos. Eddig a következö három értelmezést javasolták (ezeket a kontextustól függöen esetleg fel is lehet egymással cserélni):

            (a) A "-hette volna" nem fejez ki többet, csak azt, hogy ebben a szituációban semmiféle akadály, korlátozottság vagy kényszer nem állt fenn.

            (b) Vagy jelentheti ez a rag azt, hogy meghatározott fajta akadályok nem voltak jelen. Két példa: (1) A-t nem korlátozza kívülröl semmi azt illetöen, hogy X-et vagy Y-t tegye meg (úgyhogy a választás egyedül rajta múlik). (2) Vagy esetleg megfordítva arról van szó, hogy nincsenek bensö kötöttségek, azaz rendellenes pszichikai okok, melyek lehetetlenné tennék, hogy pl. Y-t válassza, melyek tehát X választására kényszerítenék (példaként szolgálhatna egy neurózis, mint amilyen a  tériszony, egy pszichózis, mint a skizofrénia, vagy a hipnózis).

            (c) Talán azonban egészen általánosan e rag azt fejezi ki, hogy nincsenek elözetesen jelenlévö elégséges okok arra, hogy A X-et tegye meg Y helyett vagy Y-t X  helyett.

            A harmadik értelmezési lehetöség esetében mással van dolgunk, mint az elsö kettönél: (a)-nak és (b)-nek ugyanis közös vonása hogy a kauzáldeterminisztikus felfogással összeegyeztethetök. A determinista ezért a "-hette volna" értelmezésének e két esetében azt mondaná, hogy számukra egyáltalában nem szükséges kontrakauzális akaratszabadságot feltételezni. Megmaradhat az ember a determinisztikus keretek között és ezeken belül tárgyalhatja meg a szabadság problémáját. A harmadik értelmezési lehetöséget, (c)-t, ezzel szemben csak a kontrakauzális akaratszabadság képviselöje tételezheti fel.

            Mindebböl a magunk kérdésére vonatkozólag ezt a következtetést kell levonnunk: a "-hetett volna" [können] kifejezés értelme a "másként cselekedhetett volna" fordulatban nem egyértelmü, sem arra vonatkozóan, amit a determinista megenged, ill. kétségbe von, sem pedig arra, amit az indeterminista enged meg, ill. von kétségbe. Azt is mondhatnók: ez a jelentés szisztematikus összefüggésben meghatározatlan. Ennek azonban nincs kisebb kihatása, mint az, hogy az itt érvényesként feltételezett elterjedt feltevésre történö utalás a vitát e két fél között nem simítja el. Még ha a kontrakauzális akaratszabadság szószólója empirikusan be tudná is bizonyítani, hogy a köznyelvi szóhasználat alapjául a (c)-meggyözödés szolgál, a deterministának korántsem kellene emiatt a játszmát elvesztettnek tekintenie. Utalhatna akár arra, hogy ez a meggyözödés alkalmasint az elsö két jelentésnek a harmadikkal való nem-tudatos összetévesztésén alapszik, vagy pedig kétségbe vonhatná, hogy ez az elterjedt feltevés egyáltalában megállja-e a helyét.

            (ii) A kontrakauzális akaratszabadság bizonyos képviselöi a bensö tapasztalás egy meghatározott formájára, a szabadságélményre hivatkoznak. Szorítkozzunk ismét a legegyszerübb esetre, a döntésre két alternatíva között. Ez esetben a tétel az, hogy a cselekvö személy közvetlenül tudatában van annak, hogy két cselekvési lehetöség között van módja választani, melyek mindegyike számára a szó legátfogóbb értelmében lehetséges. A cselekvö személy e felfogás szerint tudja, hogy mind X-et, mind Y-t megteheti, és azt is, hogy semminö kauzális törvényszerüség nem kötelezi e lehetöségek egyikére sem. Ám hogyan lehetne ez utóbbi ténynek a tudatában? Már azt is roppantul nehéz megállapítani, hogy az ember nem áll-e hipnotikus befolyás alatt, nem szenved-e egyfajta fóbiától vagy kényszerképzettöl. De még ha feltételezzük is, hogy a cselekvö személy teljessséggel tudatában van annak, hogy a döntés pillanatában ilyen kényszerektöl mentes, normális körülmények között nem lenne tudatában semminö, döntését megelözö oknak és ezért annak sem, hogy ilyen okok nem voltak jelen.

            Amit a kontrakauzális akaratszabadság képviselöje itt elkövet, az a bensö észlelés avagy introspekció teljesítöképességének mértéktelen túlbecsülése. Az, hogy én kontrakauzális értelemben szabad vagyok-e vagy sem, nem tartozik azon tényállások közé, melyekhez ‚bensö észlelés‘ alapján közvetlenül hozzá tudnánk férni.

            Egy ponton Mackie idézi C. A. Campbell filozófust, aki a kontrakauzális akaratszabadság különösen energikus képviselöje. Campbell a kérdéses bensö észlelést azon speciális esetekre korlátozza, melyekben konfliktusra kerül sor aközött, amit ö ‚erkölcsi én‘-nek vagy ‚erkölcsi valónk‘-nak nevez, és eleddig kialakult jellemünk között. Campbell azt állítja, hogy az én ilyesfajta helyzetekben tudatában van annak, hogy "harcot folytat a maga eleddig kialakult jellemével"; és "ezért nagyon is tudja - mégpedig a bensö megfigyelö álláspontja felöl -, mit értünk az én (vagy valónk) oly aktusán, mely mindennek ellenére nem saját jellemünkböl folyik". Mackie ezt így kommentálja: vitathatatlanul tudatában tudunk lenni a harcnak, melyet saját eddig kialakult jellemünk ellen folytatunk. De semmiképpen sem lehetünk tudatában annak, hogy az, ami ílymódon eddigi jellemünk ellen küzd, nem rendelkezik kauzális elötörténettel.

            (iii) A kontrakauzális akaratszabadság más képviselöi megpróbáltak abból húzni hasznot, hogy a kauzális determinizmusról nem állítható, miszerint bebizonyított, és hogy az indeterminizmust nyitott lehetöségnek kell tartanunk. (Az érvelés vonala nagyjából a következö sémát követi: a tudati folyammatok neurofiziológiai folyamatokkal azonosak; a kvantumfizika indeterminizmusa plauzibilissá teszi, hogy kiváltó mechanizmusok átviszik a mikrofizikális folyamatokat a makrofizikálisokra s így a neurofiziológiai folyamatokra is.) Itt tehát nem tesszük fel, hogy a kauzális determinizmus bebizonyított. Ez esetben viszont az emberek döntései és cselekedetei, legalábbis részleges vonatkozásban, alkalmasint nem rendelkeznek öket megelözö okokkal. Hogyan jöhetnek akkor e cselekedetek létre? A következö lehetöségek állnak fenn:

            (a) Ezek teljesen esetlegesek, okuk nincsen s így nem magyarázhatók meg.

            (b) A megelözö okoktól szabadon hagyott játékteren belül létezik az esetlegességnek egy elementuma.

            (c) Oly események hozzák öket létre, melyek csak statisztikai törvényekkel magyarázhatók (analógia a kvantumfizikán belüli helyzettel).

            Egy dolgot már most is kimondhatunk: e lehetöségek közül egy sem használ a kontrakauzális akaratszabadság azon képviselöjének, aki ennek az akaratszabadságnak a segélyével akarja a teizmust megvédeni. Az akaratszabadságnak vagy már önmagában vagy akár valami más dolog szükségszerü eszközeként oly magas szintü értéket kellene képviselnie, hogy az ellensúlyozza az emberek számtalan téves döntésének értékellenességét. De a teljes vagy részleges esetlegesség mindezen jelenségei egészen bizonyosan nem képviselnek ily magas szintü értéket, még ha egyáltalában értékesnek lennének is tekinthetök.

            Lehet  ugyan a szabadságnak bizonyos formáira hivatkozni, melyek igen értékesek; így az abban megnyilvánuló szabadságra, hogy valamit belsö indíttatásból teszünk (és nem szükség vagy kényszer folytán); az abban  megnyilvánulóra, hogy szembeállítjuk egymással egy külsö tényezöktöl nem korlátozott választás elönyeit és hátrányait és azután ennek megfelelöen döntünk; s végül a neurotikus és egyéb pszchikai kényszerektöl való mentesség szabadságára. Sajnálatos módon azonban ezek a szabadságformák kivétel nélkül összegyeztethetök a kauzális determinizmussal.

            Egy központi problémát, mellyel a teista szembenáll, mindezek alapján a következöképpen fogalmazhatunk meg: vajon mely szabadság olyasfajta, hogy elöször is magas szintü értéket képvisel (vagy már önmagában is vagy azáltal, amit lehetövé tesz) és másodjára összeegyeztethetetlen azzal, hogy lényegünk (jellemünk) alapján szabadon ezt és nem amazt választjuk; minek során a "szabadon" szót úgy kellene értelmeznünk, hogy az összeegyeztethetö legyen a kauzális szükségszerüséggel (ezért azt is mondhatnánk: "kauzális szükszerüség alapján szabadon").

            (iv) Vannak filozófusok, akik Kanthoz folyamodnak segítségért. Nála különbözö megfontolásokkal van dolgunk.

            (a) Egy közülük Az erkölcs metafizikájának alapvetése c. müvéböl való: "Az akarat az élettel rendelkezö lények kauzalitásának egy fajtája, amennyiben azok ésszel vannak megáldva, s a szabadság e kauzalitás azon tulajdonsága lenne, melynek köszönhetöleg e kérdéses kauzalitás töle idegen, öt meghatározó okoktól függetlenül tud hatékony lenni; mint ahogy a természetes szükségszerüség minden ésszel nem rendelkezö lény kauzalitásának ama tulajdonsága, melynek révén töle idegen okok hatására kényszerül valamilyen tevékenységre." A stílus leegyszerüsítése végett az "ésszerü akarat" fordulatot fogjuk a következökben használni az ésszel megáldott lények akaratának jelölésére, ahogy ezt alkalomszerüen maga Kant is teszi. Mindenekelött pontosan meg kell értenünk, mit ért Kant "idegen okoktól meghatározott akarat"-on. Erröl mindig akkor van szó, ha az akarat tetszésszerinti indítóokoknál fogva cselekszik (tehát nemcsak fenyegetések, jutalmak hatására, hanem kívánságok és hajlamok alapján is.) Ezzel szemben nem töle idegen okok határozzák meg, hanem autonóm, azaz önmagának törvényt szabó, ha úgy dönt és cselekszik, hogy ennek során összhangban van a maga saját ész-ideáljával mint öncéllal. (Az ész-ideál konkrét természete ennek kapcsán nem játszik szerepet.)

            Mackie szerint Kant a következö hibát követte el. Ö maga kétségkívül úgy vélte, hogy ö bizonyos emberi cselekedetekben a kontrakauzális akaratszabadságot jellemzi. Valójában azonban egyfelöl az ésszerü akarat idegen okai (vagy hegemóniája) és másfelöl annak autonóm tevékenysége között mutatta ki a különbséget. És ez egészen más valami! Vegyük szemügyre a döntö második elemet, az autonóm tevékenységet. Ez teljességgel összeegyeztethetö két feltételezéssel, mégpedig elöször is azzal, hogy egy autonóm módon cselekvö emberben  a cselekedetet megelözöen elégséges okok vannak jelen arra, hogy akarata meghatározott erövel rendelkezzék; és másodsorban azzal, hogy az, amit egy ilyen akarat adott körülmények között teljesítményként produkál - pl. hogy miként reagál ezekre a körülményekre és hogyan veszi fel a harcot hajlamaival -, okilag függöségben van ennek az embernek a jellemétöl és akaraterejétöl. Kant úgy vélte ugyan, hogy kontrakauzális akaratszabadságot ír le kauzális elötörténet nélkül. Valójában azonban csak a heteronómiával szembenálló autonómiát írta le, amely, mint éppen kimutattuk, egy megszakítás nélküli kauzális determinizmussal nagyon is összefér. A kritikát talán úgy is foglalhatnánk össze, hogy Kant hiábavaló kísérletet tett arra, hogy a kontrakauzális akaratszabadság vonatkozásában az explikáció problémáját és a megalapozás feladatát egy füst alatt oldja meg.

            Késöbb Kant különbséget tett a jó autonóm akarat és az önkény között. Utóbbin a szokásos értelemben vett akaratot érti. Csak az önkénynek tulajdonít kontrakauzális szabadságot. Az értékes szabadságot ezzel szemben teljesen az autonómiában helyezi el, melyet az akarat öntörvényhozásának is nevez. Ezzel azonban a mi problémánk megoldásához újfent nem járul hozzá. Söt azt is lehetne mondani, hogy ö inkább azzal a megoldással szemben opponál, mely a kontrakauzális szabadságnak tulajdonít értéket; ha ö ugyanis ennek tulajdonítana értéket, akkor ezt az értéket az önkénybe kellett volna áthelyeznie.

            (b) Az erkölcs metafizikájának alapvetésében találkozunk még egy további érvvel, melyet késöbb is még gyakran ismételtek és melyet most nyomban megkísérlünk egyszerü, modernebb stílusban megfogalmazni. Kant a következöt mondja: Nem lehetséges az, hogy az ember képes legyen elméleti (‚spekulatív‘) téren racionális ítélet hozni vagy igazi meggyözödésnek adni hangot s ugyanakkor ennek kapcsán elismerni azt, hogy öt erre az ítéletre (meggyözödésre) kivülröl késztették. Nem lehet pl. azt mondani: "A speciális relativitáselméletet helyesnek tartom, mert különben nem tudom letenni a fizika-záróvizsgát." Egy ilyesfajta, de általánosabb tényállást a következöképpen lehetne visszaadni: senki sem képviselhet ésszerü módon egy meggyözödést, ugyanakkor megengedve azt, hogy e meggyözödése kizárólag gyermekkori indoktrináció következménye.

            Mindennek a lényege a következö: az, aki egy ésszerü elméleti ítéletet hoz, nem értheti ezt az ítéletet úgy, hogy az visszás módon jött létre, azaz olyfajta módon, mely a meggyözödés igaz voltára vagy igazolására nézve gátló vagy irreleváns jelleggel bír.

            Ezzel szemben teljesen problémamentes az, ha egy ésszerü meggyözödést teljes komolysággal képviselünk s ugyanakkor elismerjük, hogy azt valami a dolognak megfelelö módon hozta létre. Mackie itt számos elemi és bonyolultabb példát hoz fel. Egy különösen egyszerü eset pl. az, ha egy asztal jelenléte elöttem arra a meggyözödésre késztet, hogy egy asztal áll itt. Ez áll komoly praktikus ítéletekre nézve is. Egy ilyen itéletnek nem kell megokolatlannak lennie, az egyetlen követelmény az, hogy ne legyen nem megfelelö módon megokolt. Hogy ez mit jelent, az attól az erkölcstantól függ, amit képviselünk, mint ahogy elméleti esetben a helytelenség annak a függvénye, hogyan fogjuk fel az igazság és a megokolás fogalmát. Az elméleti és a gyakorlati meggyözödések ésszerü volta tehát nagyon is megfér azok kauzális meghatározottságával.

            Kant fenti érve ílymódon hamis, jóllehet gyakran idézik. Kantnak sem sikerült egy olyan kontrakauzális akaratszabadságot vagy döntési szabadságot leírnia, mely magasrangú értéket képviselne. S ez nem sikerült követöi egyikének sem.

(III) A voltaképpeni probléma és annak elsö intrádára történö megoldásai

            A teizmust kétféle módon lehet bírálni. Elöször is kritizálni lehet az érveket, amiket védelmére felhoztak, s kimutatni, hogy azok nem megalapozottak. Mindig feltételezve természetesen, hogy ez minden érvvel már megtörtént, hogy tehát valamennyi ismert érvet a teizmus védelmében már megcáfoltak. Ez esetben a teizmus nem képez ésszerü feltevést. (Azt is mondhatnók: ez esetben bebizonyosodott, hogy senki sem mutatta ki, miszerint a teizmus világunk számára ésszerü magyarázó modellül szolgál.)

            A bíráló azonban még továbbmehet egy lépéssel. Megkísérelheti másodjára, hogy ellene érveljen. Ez is megtörtént. Minden ismert ellentámadás a teizmus ellen a bajok problémájából indul ki.

            A problémát egyszerü dolog megfogalmazni: a hagyományos teizmus alapfeltevése abban áll, hogy létezik egy Isten, aki mindenható, továbbá mindentudó és tökéletesen jó. Ö e világ teremtöje. Ennek ellenére a világ tele van bajjal. Ha még hozzávesszük a következö két premisszát: elöször, hogy a jó ellentettje a bajnak, amennyiben egy tökéletesen jó lény a bajokat felszámolja, már amennyire erre képes; és másodszor, hogy egy mindenható lény számára cselekvésének semmi sem szab határt, - akkor ellentmondás jön létre. Míg az elsö fajta kritika csak azt mutatja ki, hogy nincsenek ésszerü okok amellett, hogy higgyünk a kérdéses személyes Istenben, e második érv  végkövetkeztetése ezenfelül még azt állítaná, hogy a teizmus következetlen, ellentmond önmagának: egy tökéletesen jó és mindenható (csakúgy, mint mindentudó) lény gyökerestül kiirtaná a bajokat. Ha tehát tény az, hogy bajok léteznek, akkor egy effajta lény nem létezhet.

            Mifajta probléma ez vajon? Egész bizonyosan nem természettudományos; megoldásához új természettudományos eredmények biztosan nem járulhatnak hozzá. Nem is praktikus probléma; nem intézhetö el egy elhatározással vagy cselekedettel. Specifikusan filozófiai probléma ez és azon belül pontosabban logikai probléma; a teistának ki kell mutatnia, hogy és mi módon lehet különbözö meggyözödéseit egymással összhangba hozni.

 

            Vegyünk néhány megoldást szemügyre. Elsö intrádára javasolt megoldásoknak nevezzük öket, mivel náluk többé-kevésbé népszerü megoldási javaslatokról van szó. Szubtilisabb megoldási javaslatok megtárgyalását a késöbbiekre halasztjuk. Az itt következö megfontolások még nem alkotnak ellenbizonyítékokat, hanem újfent a teisztikus érvek kritikus vizsgálatához tartoznak.

            (i) Az elsö érv abból indul ki, hogy egy mindenható lény számára is léteznek határai a mindenhatóságnak, melyek jelenlegi összefüggésünkben jelentöségteliek. Így Isten nem okozhat logikai lehetetlenséget; nem teremthet pl. négyszögletes köröket. E premissza alapján bizonyos filozófusok azt állítják: mivel a rossz a jónak szükségszerü ellentéte, ezért nem létezhet a jó bajok nélkül. Még egy tökéletesen jó Isten sem tüntetné el teljesen a bajt (mégha megtehetné is), mivel ezáltal a jó is eltünnék (s ezáltal saját jósága is).

            Ehhez mindenekelött azt kell mondanunk, hogy ez a gondolatmenet nem folyik logikusan a fenti premisszából. További premisszaként ui. fel kell még használniok egy elvet, melyet a szemléletesség kedvéért metafizikai kontrasztelvnek szándékszunk nevezni. Ez ellen két kifogás emelhetö:

            (a)  Ez az elv nem szükségszerü. Ennek során engedjünk meg két dolgot: elöször is, ha léteznék egy általános tulajdonság, mely minden dologra jellemzö lenne [a jó mellett a rossz?], ha tehát nem lenne semmi sem, mely e tulajdonság híjával lenne, akkor nem lenne szükség egyetlen nyelvben sem arra, hogy e tulajdonság jelölésére egy speciális praedicatum alakuljon ki. Másodjára elöfordulhatna, hogy egy ilyen tulajdonságot senki sem venne észre. Ha ezt a két dolgot megengedjük is, semmiképpen sem meggyözö a következö állítás: ha minden rendelkeznék e tulajdonsággal, akkor e tulajdonság egyáltalában nem léteznék. [?]

            (b) A második kritikát azzal kezdjük, hogy megengedjük: ez a voltaképpen nem plauziblis metafizikai elv megállja a helyét. Ez esetben ezzel az elvvel teista összefüggésben csak igen kis mérvü baj elöfordultát lehetne megmagyarázni. E mérvnek épp olyan nagynak kellene csak lennie, hogy ez a különös metafizikai elv érvénnyel rendelkezzék.

            Az igazság kedvéért meg kell jegyeznünk, hogy a teisták a bajok jelenlétét a világban rendszerint nem így értik: Számukra az, ami nézetük szerint baj, a jónak semmiképpen sem kicsi, szükségszerü, söt szívesen látott ellentéte.

            (ii) Sokkal gyakrabban használják fel az elterjedt istenigazolások a szükségszerü eszköz elvét. Ennek alapján a baj szükségszerü eszköze a jónak.

            Ez az elv olyan megfontolásokon alapszik, melyeknél az embereket normális életfeltételeik közepette figyelik meg. Egy-két példa: gyerekek csak azáltal fejlödhetnek rátermett és felelösségteljes felnöttekké, hogy hibákat követnek el és ezekböl a hibákból tanulnak. (Persze sok gyerek már nem tud a világ bajaiból tanulni, hanem annak elötte elpusztul miattuk.) Vagy: az emberek nagy és voltaképpen elkerülhetö fáradságot hajlandók magukra venni - magasabb célok megvalósítása érdekében. Vagy pedig:  minden érzékeléssel megáldott lény a fájdalmakat bajként éli meg. De ezeknek fontos figyelmeztetö funkciójuk van; ezért e lényeket ezek gyakran megóvják károsodástól, nemegyszer magától a haláltól is. Még az olyan fájdalmak is, melyek nem szolgálnak effajta hasznos célt, általában elönyökkel járnak: fájdalmat érzékelö lények aligha rendelkezhetnének idegrendszerrel, mely a fájdalom révén megóvja öket lehetséges károsodásoktól, azon egyidejü veszély nélkül, hogy alkalomszerüen oly fájdalmakat is el kell viselniök, melyek az adott helyzetben nem járnak elönnyel.

            Mindezek a közhelyek azonban a mi problémánkra nézve nem relevánsak. Eleve csak olyan lényekre érvényesek, melyeknek hatalmát tölük függetlenül létezö oki törvények korlátozzák. Az így hatalmukban korlátozott lényeknél meg lehetne ilyenformán magyarázni, miért vállalnak ésszerü módon bajokat, hogy fontosabb javakat valósíthassanak meg.

            Istennek azonban elvégre mindenhatóságot tulajdonítanak. És ha ennek a fogalomnak egyáltalában van valami értelme, akkor magától értetödöen magában kell foglalnia az oksági törvények feletti hatalmat. És ha még mindig mindenható, akkor képesnek kell lennie arra, hogy ezeket a törvényeket hatályon kívül helyezze. Emiatt hiábavaló egy istenigazolás során általános oksági törvényekre és valamifajta eszköz-cél-eszmefuttatásokra hivatkozni.

            (iii) Érdekesebbek azok a megfontolások, melyek arra az elvre támaszkodnak, amit az organikus egész elvének lehetne nevezni vagy talán egyszerübben esztétikai elvnek. Ami elszigetelt szemlélet esetén baj, az ennek ellenére hozzájárulhat ama ‚organikus egész‘ jó voltához, melynek részét alkotja. Ezért egy bajokkal megterhelt világ mint egész jobb, mint egy bajok nélküli. Ezen elv második elnevezése egy esztétikai hasonlaton alapszik: a diszharmóniák egy zenemüben a kontraszt révén hozzájárulhatnak az összmü szépségéhez. (Néholta a progresszivitás elvét is felhasználják. Ennek során feltételezik, hogy a lehetséges legjobb világot nem statikusan, hanem dinamikusan és progrediálóként kell felfognunk, végnélküli elörehaladásként a tökély irányában, mint Kantnál. S azután azt a tételt állítják fel, hogy a rossznak a jó által történö fokozatos legyözése jobb, mint a jó örök, soha kétségbe nem vont uralma.)

            Az ilyen megfontolások során mindig abból indulnak ki, hogy a bajok, melyek az egész problémafelvetésre alkalmat adnak, fizikai bajok (fájdalom és egyéb szenvedés, betegség, megcsonkulás, stb.). Nevezzük ezeket a bajokat elsö rendbéli bajoknak. Ellentétüket, mint az örömöt és a boldogságot, nevezzük elsö rendbéli értékeknek. Másodrendbéli értékeken értsük ama föként erkölcsi értékeket, melyek atz elsörendbéli bajokra adott reakcióként alakulnak ki: együttérzés, segítségnyujtás, jóság, hösiesség, az orvosok és társadalompolitikusok eredményesebbé váló harca.

            Lassanként  most már talán világosabbá válik, mi értendö az imént említett ‘organikus egészen‘: eltéröleg a ii. megoldási javaslattól, az elsö rendbéli bajok itt nemcsak okilag, hanem logikailag is szükségesek ahhoz, hogy másodrendbéli értékek jöjjenek létre. (Hogy egy ilyen másodrendbéli érték konkrét esetben hogyan jön létre, az igen különbözö lehet; lehetséges például, de  nem szükségszerü, hogy az elsö rendbéli bajok csökkentéböl tevödjék össze.)

            Mit kell tehát a teistának állítania, ha ezt a megfontolást használja fel? Azt a tételt kell képviselnie, miszerint elsö rendbéli bajokat kielégítöen meg lehet magyarázni azzal, hogy a másodrendbéli értékek egészükben véve nagyobbak és fontosabbak, mint a hozzájuk kapcsolódó elsö rendbéli bajok.

            Ez az érv kétségkívül élesebb elmére vall, mint a korábban megtárgyaltak. Alapját annak az elsö járulékos premisszának kismérvü módosítása képezi, melyet e III. fejezet elején említettünk. Egy lény, mely az erkölcsi jóság szokásos fogalmával összhangban álló értelemben tökéletesen jó, ennek ellenére sem számolná fel a világ bajait, noha ez logikailag lehetséges és noha e lény mindazt meg képes valósítani, ami logikailag lehetséges. Ezt a lényt ugyanis lehetöségei terén korlátok közé szorítja az a logikai lehetetlenség, hogy másodrendbéli értékeket hozzon létre elsö rendbéli bajok nélkül.

            Tényleges megoldás azonban ez vajon? Mackie ezen a ponton egy fontos fogalmat vezet be: azt az elsö rendbéli bajt, mely a leírt módon megmagyarázható és igazolható, abszorbeált bajnak nevezi. Példák lennének erre: bajok és igazságtalanságok, melyeket egy nemeslelküségtöl inspirált harc fokozatosan felszámol. (Az abszorbeált baj fogalmát, mint ahogy lejjebb arra még utalni fogunk, a másodrendbéli bajokra is ki lehet terjeszteni.) A döntö s egyenesen e megoldási javaslat elleni ellenvetéshez vezetö kérdés a következöképpen hangzik: A teista vajon joggal állíthatja-é, hogy e világon kizárólag abszorbeált bajok léteznek? Csakis ezt feltételezve állítható ugyanis, hogy a teista védekezö stratégiáját siker koronázza. Egyébként ti. léteznének világunkban nem szükségszerü, tehát fölösleges bajok, melyeket mint ilyeneket Isten a maga mindenhatósága révén akár elkerülhetett volna.

            A teista számítása sajnos ezúttal sem válik be. Jelesen két kifogást lehet ellene emelni: elöször is sokkal több elsö rendbéli baj, szenvedés, fájdalom és ehhez hasonló létezik, semhogy ezek egy értékes egész részeivé válhatnának. Megmarad a nem-abszorbeált bajok rendkívül nagy tartománya, melyeknek létrejöttét ily módon igazolni nem lehet. Másodjára pedig nem hunyhatunk szemet afelett, hogy eggyel magasabb szinten ugyanez megismétlödik: a másodrendbéli értékekkel  másodrendbéli bajok állnak szemben, melyek az elöbbiekkel ellentétet alkotnak, így pl. a gonoszság, a szívtelenség, a káröröm, a kegyetlenség, a gyávaság, stb. valamennyi formája. Ha az eddigi gondolatmenetet vesszük alapul, akkor ezeknél is nem-abszorbeált bajokról van szó.

            Mackie ezeket a megfontolásokat rövid kitekintéssel zárja le mindarra, ami még következik. Valamennyi kísérlet közül a baj problémájának megoldására eddig a iii. kezdeményezés tünt a legplauzibilisabbnak. Így kézenfekvö, hogy az imént nyert negatív eredményt csak közbeesö eredménynek tekintsük, melyhez kapcsolódnunk lehet és melyböl kiindulva tovább lehet gondolkodnunk. Az egyetlen kapcsolódási lehetöség itt abban áll, hogy megkísérlünk megjelölni egy harmadrendbéli értéket, mely az eddig tekintetbe vett bajokat kompenzálja, ellensúlyozza, velük szemben akár túlsúlyba is kerül. Az egyetlen érték, mely potenciális várományos lehetne arra, hogy ennek az igénynek megfeleljen és melyre filozófusok már rábukkantak volt, az akaratszabadság (az emberben és esetleg más teremtett lényben). Összefüggésünkben ezt a gondolatot oly tágan kell majd értelmeznünk, hogy ne az akaratszabadság maga képezzen egy ilyen harmadrendbéli értéket, hanem csak logikailag szükségszerünek bizonyuljon ahhoz, hogy ily harmadrendbéli értékek megvalósuljanak.

            Mint ahogy ki fog világlani, ez a megoldási kísérlet nemcsak azért különösen érdekes, mert úgy tünik, ez az egyetlen olyan kísérlet a bajok problémájának megoldására, melynek bizonyos kilátása van arra, hogy eredménnyel járjon, hanem azért is, mert mindezen kísérletek között ez a legszubtilisabb. Az ennek során felmerülö gondolatmenetek nem lesznek nagyon egyszerüek, emiatt hoztuk is elöre Mackie néhány idevágó fogalomelemzését. Az említett nehézség miatt e kérdés megvitatását a befejezö részre halasztjuk. Annak elötte még néhány egészen másfajta megfontolást szeretnénk röviden jellemezni.

(IV) Kísérletek az istenigazolás problémájának megkerülésére

            "Megkerülési kísérleteken" azon kísérleteket értjük, melyek szeretnék elkerülni, hogy ez a probléma egyáltalában felmerüljön.

            (i) Az elsö megkerülési kísérletet a következö tételben foglalhatjuk össze: "Isten jósága nem a miénk." Ezen az értendö, hogy ha a teista Istent tökéletesen jónak nevezi, akkor egyáltalában nem azt akarja mondani, hogy Isten olyan hajlamokkal és törekvésekkel rendelkezik, melyeket egy embernél jónak neveznénk. Miért mondják akkor, hogy Isten jó? Nem teljességgel félrevezetö jellemzés ez? Vagy csak arról van-e vajon szó, hogy a "jó" szót itt mint megtisztelö címet használják, anélkül, hogy rajta a szokásos tulajdonságot értenék? J. St. Mill egy helyütt azt írja, hogy apja a vallást az erkölcs legádázabb ellenségének tartotta, mégpedig azért, mert az minden erkölcsi alapelvet radikálisan áthág: az erkölcsöt azonosítja egy oly lény akaratának teljesítésével, mely lényt ugyan hízelgö frázisokkal halmoznak el, mely azonban józan megítélés esetén fölötte gyülöletesnek bizonyul. (Ehhez hasonló megfontolások késztették alkalmasint E. Bloch filozófust arra, hogy az ótestamentum Istenét "a mennyek kannibáljának" nevezze.)

            (ii) Létezik egy másfajta gondolat, mely szerint a bajokat e világban bagatellizálni vagy öket egyáltalán a vallás problémájának tekinteni egyenesen hibás dolog. Mackie ebben az összefüggésben idézi R. Grunert, aki azt követeli, hogy a teisták a bajok létét ne csak egyszerüen elismerjék, hanem mivel az különösen fontos, állítsák elötérbe. A leghívöbb emberek legtöbbször éppen azok voltak, akik  a gonosz realitásáról a legintenzívebben voltak meggyözödve. De hogyan kerülik itt meg a bajok problémáját? Gruner szerint kifejezetten paradox az, "hogy a keresztény hit pontosan attól a ténytöl lenne függöségben, amelyröl azt állítják, hogy voltaképpen cáfolja azt." Itt ténylegesen paradoxiával van dolgunk, de ez egy olyan paradoxia, mely a hagyományos teizmusban gyökeredzik. D. Hume látta ezt elsöként egészen tisztán. Ö dialógusaiban a Grunertól képviselt felfogást Demea szájába adja.

            Ténylegesen úgy áll a dolog, hogy a vallásos hit gyakran egy a világ bajait észlelö tragikus érzéken alapszik vagy legalábbis azzal társulva lép fel. És kétségkívül az is igaz, hogy sokan, akiknek erös a hite, nem érzik az istenigazolás szükségességét. Ennek ellenére szükség van rá, ha a teizmus racionális megvédése lehetséges legyen. (Hogy a vallás minden racionális megalapozás nélkül is megállja-e a helyét, az természetesen egészen más kérdés. Erre az utolsó fejezetben vissza szándékozunk térni.)

            (iii) Az istenigazolást nem lehet tehát azáltal megkerülni, hogy utalunk a bajok és a hit közti összefüggésre. Megkísérelték mármost azt is, hogy éppen ellenkezöleg Istent a bajokkal igazolják. Az érvelés így hangzik: Isten azért csinált siralomvölgyet e világból, hogy az emberekben kialakuljon a vallás iránti szükséglet. Talán mind a fizikai bajok, mind az erkölcsi vétek szükséges ahhoz, hogy magasabb rangú értékek valósuljanak meg, mint amilyen a megváltás és a belátása annak, hogy az ember teljességgel Istentöl függ.

            Mackie szerint itt különbséget kell tenni a gondolatmenet két típusa között. Az elsö típusú gondolatmenet szerint Isten a bajokat ilyen magasabb rangú javak megvalósítására használja fel. Már korábban kimutattuk azonban, hogy ez az isteni mindenhatósággal összeegyeztethetetlen: csak egy túlontúl emberformájú Isten dönthetne úgy, hogy teremtményeit nyomorban tartsa, csak hogy azok öt annál alázatosabban tiszteljék. Istennek nincs szüksége ilyen nyomorúságos eszközökre, hogy bizonyos célokat elérjen.

            A második típusú gondolatmenetet Gruner képviseli. Ö kifejezetten kimondja, hogy a baj problémáját megoldani nem lehet, csak megkerülni. Gruner a szkepszis képviselöjének azt a követelést tulajdonítja, hogy léteznie kellene egy minden bajtól ment világnak. És ezt a követelést mint önmagának ellentmondót elveti. Valójában azonban Gruner itt a bizonyítás terhét teljesen megengedhetetlen módon a szkepszis képviselöjére tólja: ez ugyanis nem követel semmit sem, csak azt a kérdést teszi fel, vajon lehet-e és ha igen, hogyan lehet egy a teista állásponton belül feltoluló ellentmondást feloldani. Egy teremtett világ kétségtelenül nem lehetne ment minden elképzelhetö korláttól és tökéletlenségtöl: nem lehetséges pl., hogy az, mint maga Isten, végtelenül tökéletes legyen. (Ezt egyébként már Leibniz is hangsúlyozta és az effajta korlátokat némileg félrérthetö módon metafizikus bajnak nevezte.) Ami döntö, az a következö: mindeddig nem javasolt senki sem egy oly érvet, mellyel bebizonyítható lenne, hogy a reális, igen sajnálatos és nem abszorbeált bajok, s ilyenekröl a teisták is állandóan panaszkodnak, egy földi világban logikailag szükségszerüek lennének.

(V) Az akaratszabadságra alapított istenigazolások

            A következökben a fizikai bajok (pl. a fájdalmak) és az erkölcsi bajok (azaz az emberi gonoszság mninden formája) közti különbség ismét többször szerepet fog játszani, de a kettö közötti világos határmegvonás problematikája úgyszintén.

            Egy dolgot nem szabad továbbá figyelmen kívül hagynunk: az elsö rendbéli bajok többségét, melyek nem részei egy ‚organikus egésznek‘ és ezért nem képeznek abszorbeált bajokat, semmilyen körülmények között nem lehet emberi döntések rovására írni, úgyhogy ezek a bajok problémánknak az akaratszabadság mint - közvetlenül vagy közvetetten - harmadrendü érték segélyével történö sikeres megoldása esetén is megmagyarázatlanok maradnának. A. Plantinga ugyan úgy véli, hogy ezeket a bajokat analogikusan meg lehet magyarázni: ezek szabadon döntö bukott angyalok rosszakaratú befolyására lennének visszavezetendök. Ez ugyan logikailag lehetséges; a vita jelenlegi stádiumában azonban ezt a javaslatot teljesen önkényes feltételezésnek kell tekintenünk. Ezt a hipotézist, hogy ti. ilyen "angyaloknak" nevezett lények egyáltalában léteznek és hogy gonoszságra határozzák el magukat, ezt csak a teista hipotézis igen speciális részének lehet tekintenünk; e teista hipotézis magvát kell azonban itt mindenekelött vizsgálat alá vennünk. Az Istent illetö alapfeltételezéseket már bebizonyítottnak kellene tartanunk ahhoz, hogy ily módon lépjünk tovább. A. Plantingának mindazonáltal készségesen megengedjük, hogy javaslata a természetes bajok létét illetöen legalábbis egy lehetséges magyarázatot képez.

            Egy további megjegyzés a baj két fajtája közötti határmegvonás nehézségére vonatkozik. Mackie itt részletesen idézi F. Hutchesont, aki "az igazságtalan állapotokról mint a természetes bajok különleges formáiról" beszél, melyek "az erkölcsi bajokkal elválaszthatatlanul összefonódnak". Mackie a következö álláspontot foglalja el: ahhoz, hogy a teizmusnak az akaratszabadsággal történö megvédése egyáltalában felhasználható legyen, a természetes bajokat szintén tekintetbe kell venni; és a Hutcheson értelmében vett igazságtalan állapotokat e felhasználhatóság érdekében be kell sorolni ezek közé a bajok közé.

            Elöször kell most Isten mindenhatóságának egy aspektusát szintén figyelembe vennünk. Még itt is fellép ui. egy vitatott kérdés: vajon Isten az embereknek akaratszabadsággal együtt történt megteremtésekor tudta-e elöre, mily módon fogják azok ezt ténylegesen felhasználni? Egyelöre induljunk ki abból, hogy tudott erröl. Egy jóval késöbbi ponton meg kell majd vizsgálnunk, mi következik abból, ha ennek az ellenkezöjét tételezzük fel.

            Jelenlegi feltételezésünk értelmében a teistának a következö alternatívából és preferenciából kell kiindulnia: Isten csak az elött az alternatíva elött állt, hogy vagy embereket teremt szabad akarattal és ugyanezen emberek elörelátható gaztetteivel, mint az akaratszabadság elkerülhetetlen velejáróival, vagy pedig ártatlan automatákat fabrikál, amik teljesen determináltak és mindig helyesen cselekszenek. S itt az elsö alternatíva egyértelmüen a jobbik. A döntö ellenvetés ezzel a védelmi stratégiával szemben így hangzik: Isten az embereket elismerten úgy alkotta meg, hogy azok akaratszabadságuk folytán néha a jót részesítik elönyben a gonosszal szemben és néha a gonoszt a jóval szemben. Miért nem tudta Isten az embereket úgy megalkotni, hogy azok mindig szabadon a jót válasszák? Úgy tünik, nincs ok, amiért egy mindentudó, mindenható, abszolút jó Isten ezt a lehetöséget ne valósította volna meg. Ez esetben azonban a teista, aki egy ilyen Istenröl egyfelöl azt állítja, hogy létezik, és másfelöl mégis megengedi, hogy az emberek a rosszat választják, egymásnak ellentmondó dolgokat állít.

            Mielött a kérdés megvitatásába bocsátkoznánk, ezt az ellenvetést élezzük ki még jobban. A kiélezés kétségkívül csak azon teistákra vonatkozik, akik egy további hittételt vallanak, jelesen a reményt arra, hogy van egy boldogabb és tökéletesebb élet, mint a mostani. (Ez a remény különbözö alakokat ölthet: Jézus és az ókeresztények Isten eljövendö országában hittek itt a Földön; a legtöbb késöbbi, hellenisztikus gondolatok befolyása alatt álló keresztény reményeit egy másvilági mennyhez füzi.) Bármelyik alternatívában hisznek is ennek kapcsán az emberek, mindenképpen azt állítják, hogy lehetséges egy oly állapot, melyben a teremtett lények szabadon mindig a jó választják. Ha viszont egy ilyen állapot ellentmondás nélkül ésszerü remény tárgya lehet, miért nincs akkor ez az állapot már itt és most megvalósulva?

            Vegyünk szemügyre két lehetséges ellenvetést. Az elsö ellenvetés azt állítja, hogy a feltételezés, miszerint Isten olyan embereket teremthetett volna, akik mindig teljesen szabadon a jót választják, ellentmondást tartalmaz. Itt azonban talán csak félrértésröl van szó: ha ezen azt értik, hogy az imént megfogalmazott gondolat implikálja: Isten az embereket megteremtésükkor azonnal úgy határozta meg, tehát arra kényszerítette öket, hogy mindig meghatározott módon válasszanak, akkor a teistáknak igazuk van: Isten ez esetben természetesen nem szabadon választó embereket teremtett volna. Ezt azonban a teizmus kritikája még implicite sem állítja. Amit állít az a következö: Isten olyan emberi (vagy akár nem-emberi) lényeket teremthetett volna, akik természetüknél fogva mindig szabadon [tehát nem gépszerüen, automatikusan, hanem ésszerü mérlegelés után] a jót választják. S ebben a feltételezésben nincs semmi ellentmondás.

            Ehhez kapcsolódik a második ellenvetés: oly lények fogalma, akik természetüknél fogva mindig szabadon a jót választják, magában foglalja, hogy mentek lennének minden kísértéstöl és hogy ezért nem tudnák megvalósítani azt az erkölcsi értéket, melynek lényege, hogy az ember a kísértéseknek ellenáll.

            A válasz erre az ellenvetésre így hangzik: nem a teizmus ellenzöjének feladata, hogy e felfogások egyikét is megvédje. Ö vet valamit a teista szemére: ti. azt, hogy az ellentmondó hittételeket vall. A teista dolga lenne most, hogy válasszon egyet a következö két alternatíva közül: (a) vannak lények szabad akarattal, de csak ártatlan hajlamokkal ("szent akaratú lények", ahogy Kant mondaná) vagy (b) vannak szabadon cselekvö lények jó és gonosz hajlamokkal, akik azonban rossz hajlamaiknak ellenállnak, úgyhogy mindig a jót cselekszik ("lények, akik mindig a kötelesség alapján cselekszenek", ahogy Kant mondaná). Bármelyik alternatíva mellett dönt is e kettö közül a teista, azaz e két állapot közül bármelyiket tartja is ideálisnak, be kell ugyanakkor ismernie, hogy ez az ideál nagyon is gyakran nem valósul meg. Ezzel a teista mindkét ellenvetését visszautasítottuk.

            Befejezésül vizsgáljuk meg több lépésben azt a kérdést, vajon valamiféle okokból logikailag lehetetlen-e, hogy Isten oly lényeket teremtsen, akik mindig szabadon a jót választják.

            (i) A teista megengedi, hogy logikailag lehetséges, hogy egy valaki valamikor a jót válassza. Miért kellene ez esetben lehetetlennek lennie annak, hogy minden ember mindig a jót válassza?

            Ezt a lehetetlenséget voltak, akik ténylegesen állították. Azt mondották: amit mindig szabadon tesznek az emberek, azt néha nem is teszik meg (abban az értelemben, hogy effektíve nem teszik meg). Erre az eredményre azonban csak akkor juthatunk, ha a szabadság fogalmát úgy határozzuk meg, hogy a döntések különbözö formát ölthetnek. Ha ezt a definíciót vesszük alapul, akkor felmerül egy újabb probléma: a szabadságnak ui. azon harmadik rendbéli értéknek kellene lennie, mely a második rendbéli bajokat, tehát az elvetendö döntéseket és azok következményeit ellensúlyozza. Amennyiben azonban a "szabadság" per definitionem a jó melletti döntést, valamint  tényszerü döntéseket a gonosz mellett foglal magában, akkor az már nem ilyen magasabb rangú érték.

            Bármennyire értékesnek tartsuk is a szabadság egyéb aspektusait, az mindenesetre lehetséges, hogy létezzék szabadság anélkül, hogy sor kerülne a szabad akarásnak e különbségeire, azaz anélkül, hogy valaki is ténylegesen erkölcsileg elvetendö elhatározásokra jutna. Ezért logikailag lehetségesnek kell lennie annak, hogy minden ember mindig szabadon a jót válassza. Ne tévesszük szem elöl, hogy itt csak a logikai lehetöségröl van szó.

            (ii) Ezt tehát engedjük meg. Ez esetben a következö lépést a már korábban megfogalmazott állítás képezi: nem lehetetlen, hogy az emberek olyan természetüek legyenek, hogy mindig szabadon a jót válasszák.

            Itt most kétségkívül bonyodalom lép fel. Az állásfoglalás e tétellel kapcsolatban ui. attól is függ, hogyan gondolkodik az ember az akaratszabadság és a determinizmus viszonyáról. Ezért Mackie szerint még egyszer röviden szót kell ejtenünk e kérdésröl.

            Mindenekelött vegyük szemügyre a legegyszerübb esetet, mégpedig azokat a filozófusokat, akik a determinizmust és az akaratszabadságot összeegyeztethetönek tartják: a determinista akkor beszél szabad választásról, ha ezt a választást a cselekvö személy lényege (természete) determinálja. E felfogás szerint áll a következö: ha lehetséges, hogy minden ember mindig szabadon a jót válassza, akkor lehetségesnek kell lennie annak is, hogy az embereknek olyan legyen a természete, hogy mindig így cselekedjenek.

            A bonyolultabb eset azoknál a filozófusoknál áll elö, akik a determinizmus és az akaratszabadság összeegyeztethetetlenségét állítják. Ezek ismét két táborra oszlanak: az egyik tábor ragaszkodik a determinizmushoz. Ebböl azután azt a következtetést vonják le, hogy a ‚szigorú determinizmus‘ lenne képviselendö, mely minden már említett hagyományos erkölcsi fogalmat elvet: az akaratszabadságot, a döntést, a felelösséget, az erkölcsi vétket és az erkölcsi érdemet. Mivel itt az egész idevágó erkölcsfilozófiai fogalmi apparátus összeomlik, ezzel a filozófiai állásponttal, mint ahogy azt 9. (II)-ben kiemeltük, nem kell immár tovább foglalkoznunk.

            Számunkra a másik csoport fontos, ti. azoké, akik mindezeket az erkölcsi fogalmakat továbbra is alkalmazzák és a determinizmust vetik el. Itt relevánssá válik a (II)-ben kifejtett gondolatmenet az akaratszabadsággal kapcsolatosan. Csak arra szeretnénk most emlékeztetni, hogy a kontrakauzális akaratszabadság képviselöi három nagy alaproblémájuk közül egyet sem tudtak megoldani: elöször is a kontrakauzális akaratszabadság e fogalmát egyáltalában kielégítö módon kifejteni; másodsorban bebizonyítani, hogy ilyen akaratszabadság létezik; és harmadsorban kimutatni, hogy az értéket képvisel. Azok, akik érvelésükbe bevonták a véletlent mint tényezöt, ezt a fogalmat, mint megállapítottuk, éppen ezzel már el is értéktelenítették.

            Így valóban meg lehet kategórikusan állapítanunk: nem lehetetlen az, hogy az emberek olyan természetüek legyenek, hogy mindig szabadon a jót válasszák.

            (iii) Ha ezt megengedjük, nem kellene-e vajon annak logikailag lehetségesnek lennie, hogy Isten ezeket a lényeket így teremtse meg?

            Egy mindenható és mindentudó lény számára ilyen kontingens természetü lények megteremtése lehetséges kellene, hogy legyen. Isten teremthetett volna embereket, akik oly természetüek, hogy mindig szabadon jól cselekszenek és sohasem rosszul. Ha ez azonban így van, akkor a szabadság mint kiemelkedö érték, a mi harmadik rendbéli értékünk, nem képezhet magyarázatot arra, hogy egy univerzumban, melyet egy tökéletes teremtö hozott létre, bajok fordulnak elö. Ez a világ elvégre megteremthetö lett volna és a bajok ennek ellenére elkerülhetök lettek volna.

            Ismét szemügyre veszünk néhány ellenvetést:

            (a) Egy világ, amelyben mindig mindenki csak helyesen cselekszik, igen unalmas, igen színtelen lenne. Ha az ellenlábas ezzel a következöt akarja mondani: bizonyos tömege nemcsak a hibáknak és tévedéseknek, hanem a csalásnak, az igazságtalanságnak, a kegyetlenségnek, a gonoszságnak, az árulásnak, a gyilkosságnak és a népirtásnak is ‚egészen rendben van‘, azaz ezek a bajok együttvéve megfelelnek egy teljesen optimális állapotnak, akkor ez számára megoldja a problémát. Azért oldja meg, mert hiszen ez esetben nincsenek nem-abszorbeált bajok s így az ö szemében a teizmus meg van mentve. Ezzel viszont az egész védelmi stratégia értelmét veszti: hiszen a teizmusnak az akaratszabadságra való hivatkozásssal történö megvédése csak azt a célt szolgálta, hogy a teizmust megbékéltesse, összehangolja a nem-abszorbeált bajok elismert létével. És pontosan ez az, ami nem sikerül.

            (b) A. Plantinga megkísérelte, hogy ezt a védelmi statégiát újrafogalmazza és ezáltal feljavítsa, mégpedig a lehetséges világok és az individuális lényegiségek töle felhasznált technikai apparátusának segítségével. Új fogalma a világokat átszelö romlottság (transworld depravity). Ebben a tulajdonságban szenved minden lény, mely bármely lehetséges világban legalább egy elvetendö cselekedetet hajt végre. Ha lehetséges, hogy minden teremtett és szabad lényegiség a romlottság e súlyos formájában szenved, akkor Isten sem tudott volna egy olyan világot teremteni, mely kizárólag erkölcsileg jót tartalmazna, erkölcsileg rosszat azonban nem.

            Hogyan lehetséges azonban, hogy minden teremtett lényegiség világot átszelö romlottságban szenved? Mackie döntö ellenérve ezzel az ellenvetéssel szemben a következö: ez a lehetöség csak akkor állna fenn, ha Istennek korlátolt számú emberek közül kellene választania. Mivel azonban láttuk, hogy logikailag nem lehetetlen, hogy egy teremtett személy mindig szabadon helyes dolgot tegyen, a Plantingától hipotétikusan feltételezett lehatároltság a lehetséges személyek választásánál logikailag kontingens. Hogyan létezhetnének azonban logikailag kontingens tényállások bármifajta teremtett, szabad akarattal rendelkezö lény megteremtése és léte elött, amiket egy mindenható Istennek el kellene fogadnia s amikbe bele kellene törödnie? Hiszen Isten mindenhatóságát csak a logikai lehetetlenség korlátozza!

            (c) Egy további kísérletet a teizmusnak az akaratszabadság révén való megvédésére az akaratszabadság e fogalmának módosításán keresztül hajtanak végre: létezik eszerint a szabadság egy faja, mely igen értékes és egyben magában foglalja azt, hogy egy ebben az értelemben szabadon cselekvö lény így és így dönt, ennek ellenére azonban e döntést megelözöen nem eleve oly természetü, hogy ilymódon kell, hogy döntsön. E feltételezés értelmében a helyzet a következö: ha Isten szabad lényeket akart teremteni (a fenti módon értelmezve szabad voltukat), akkor ezt úgy kellett tennie, hogy ne tudja, hogyan fognak ezek élni a szabadságukkal.

            Ezzel a bevezetöül felállított premisszát az isteni mindentudóságra vonatkozóan elejtik, vagy óvatosabban fogalmazva: az imént jelzett védelmi stratégiának alá kell ásnia Isten mindentudó voltát, méghozzá igen komolyan veendö mértékben. Ezt rögzítsük most néhány pontban:

            1. Ha Isten nem tudja, mely szabad döntéseket fognak az emberek hozni, akkor pl. az 1935 utáni évtized katasztrofális eseményeiröl sem tudott volna sokkal többet, mint jómagunk.

            2. A hatalom, amivel valaki rendelkezik, szorosan összefügg azon információk mennyiségével, melyeknek birtokában van. Isten tudásának említett korlátai hatalmának erös korlátozottságát vonnák maguk után.

            3. Istent idöbeliként kellene elképzelnünk; sem idön kívüli létet, sem pedig idön kívüli tudást nem tulajdoníthatnánk neki. Az elött ugyanis, hogy Ádámot és Évát vagy Sátánt megteremtette volna, nem tudhatta, mit fognak majd azok tenni. Isten idön kívüli létének totális rejtélye ugyan ez esetben megszünnék, de ennek áraként fel kellene áldozni a monoteisztikus vallások hagyományos teológiájának lényeges elemeit.

            4. A Mackie számára legfontosabb pont a következö: ha Isten a teremtett lényekröl nem tudta is, hogy ténylegesen mit fognak tenni, azt legalábbis tudnia kellett, mit tudnának tenni, hogy tehát szabadságukkal hogyan tudnának visszélni. Vajon a szabadság, melyet az embereknek adott, tehát szabadságuk ahhoz, hogy az ö számára is elöre nem látható döntéseket hozzanak, ezek szerint oly nagy értéket jelentett volna, hogy az ezt a kockázatot ellensúlyozta volna? S itt meg kell gondolnunk, hogy az emberek utóvégre még sokkal gonoszabb hajlamúakká válhattak volna, mint amilyenekké ténylegesen váltak. Igaz ugyan, hogy így Istent nem lehetne, hasonlóképpen a szabadság korábbi értelmezéséhez, azzal vádolni, hogy kútfeje a bünnek és minden bajnak, de mégiscsak a gondatlanság legrosszabb fajtáját és a legnagyobb könnyelmüséget lehetne megalapozottan a szemére vetni. (Az istenigazolás problémáját ez úgyszólván csak csökkentené vagy valamennyire enyhítené, mégpedig a ‚szándékosság‘-nak ‚durva gondatlanság‘-gal történö behelyettesítése révén.)

            Összefoglalásul a következö néhány fö nehézséget említsük még egyszer meg:

            (1) Miért nincsenek e világon egyáltalában elsö fokú abszorbeált bajok, miért létezik kiváltképp oly sok szükségtelen szenvedés?

            (2) Miért nem teremtett Isten csak olyan embereket, akik természetüknél fogva mindig szabadon a jót választják?

            (3) Aki (2)-t mint problémát ki akarná küszöbölni, annak boldogulnia kellene a kontrakauzális akaratszabadság  három korábban jellemzett alapvetö nehézségével.

            (4) Ezenfelül meg kellene oldania a mindenhatóság paradoxiáját, mégpedig úgy, hogy az eredmény épp a célbavett megoldást szolgálja.

            Kiváltképp csödöt mond valamennyi kísérlet arra, hogy a teizmust az akaratszabadságra való hivatkozással védjék meg. És mivel ez az egyetlen védelmi kísérlet, melynek a sikerre legalábbis némi esélye van, azt kell mondanunk, hogy egyáltalában nincs kilátás egyetlen plauzibilis istenigazolásra sem. Mackie ezért megjegyzi, hogy sok minden arra mutat: a teizmust nem lehet ellentmondás nélkül kifejteni, anélkül, hogy legalábbis központi kijelentései egyikét lényegesen meg ne változtatnák. Hume vélhetöleg azt mondaná: csupán határtalan tudatlanságunk akadályozza meg azt az állítást, miszerint itt a teizmus következetes cáfolatával van dolgunk.

            Még két dolog vált ezenfelül érzékelhetövé:

            (a) Néhány tipikus kísérletröl arra, hogy a probléma elöl elmeneküljenek, kiderült hogy azok nem többek sikertelen kibúvóknál.

            (b) A teizmust részleges flexibilitásának köszönhetöleg talán ellentmondás nélkülivé lehetne tenni. De minden kiigazítás, mely ellentmondás-nélküliséghez segíti hozzá, elvesz némileg vonzerejéböl is.