wolfgang stegmüller

John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása


wolfgang stegmüller

Korunk hat német filozófusa

Horn András fordítása


nicolai hartmann

Szisztematikus önjellemzés

Horn András fordítása


karl jaspers

A tragikumról

Horn András fordítása


michael landmann

Egy pluralisztikus filozófia körvonalai

Horn András fordítása


michael landmann

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása


michael landmann

A filozófiai antropológia alapjai

Horn András fordítása


michael landmann

Az ész fajai

Horn András fordítása


michael landmann

Elvalóságtalanító irodalom

Horn András fordítása


odo marquard

A történetek filozófiája és a történetek elbeszélésének jövője

Horn András fordítása


horn andrás

Vázlat egy empirikus tragikum-elmélethez


horn andrás

Az esztétikum mozzanatainak önállósulása a modern korban


horn andrás

Mitikus gondolkodás a Grimm-fivérek meséiben és néhány Ady- és József Attila-versben

Wolfgang Stegmüller: John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása

Következő fejezet >> 11. A felhozott okok és valószínüségek mérlegelése. Kitekintés

10. Isten és a vallás nem-standard megközelítési módjai

(I) B. Pascal érvelése a fogadással

            Pascal alapvetö megfontolása a következö: tudjuk, hogy Isten létezik vagy nem létezik. De az elméleti ész mibennünk nem képes eldönteni, hogy e két alternatíva közül melyik igaz. Tartózkodnunk az ítélethozataltól szintén nem lehet; a kettö közül valamelyik mellett el kell köteleznünk magunkat. Így arra kényszerülünk, hogy vagy az egyik vagy a másik alternatívára tegyünk, azaz fogadjunk. Mivel pragmatikusan választandó cselekedetröl van szó, a felé a döntés felé kell tendálnunk, melynél érdekeink túlsúlyban vannak. Amit elnyerhetünk, az az igazság megismerése és az üdvösség; amit kockáztatunk, az a tévedés és a nyomorúság. Amit a fogadásnál befektetünk, az eszünk és akaratunk. Bármelyik lehetöséget választjuk is, eszünkön egyik esetben sem fogunk eröszakot tenni. Egészen másként áll a helyzet az üdvösséget illetöen: ha Isten létére teszünk, akkor - ha létezik - örök üdvösség lesz a nyereségünk, s ha nem létezik, nem vesztünk semmit. Ha ezzel szemben Isten nem-létére teszünk, akkor - ha létezik - minden kilátásunkat az örök üdvösségre eljátszottuk, nem-léte esetén viszont semmit sem nyertünk. Ezért a gyakorlati ész minden megfontolása amellett szól, hogy Isten létére tegyünk, noha az elméleti ész egyetlen érvet sem tud felhozni akár az egyik, akár a másik alternatíva mellett.

            Pascal hozzáfüzi: talán nem áll, hogy semmit sem vesztünk, ha Isten létére teszünk: elveszíthetnénk e világi boldogságunkat, melyet elnyerhetnénk, ha minden vallásos kötöttségtöl mentek vagyunk. Ha tehát Isten létére teszünk, elvesztünk egy boldog életet, ha nem létezik; ha azonban létezik, akkor ‚végtelenül sok‘ boldog életet nyerünk. Ha viszont Isten nem-létére teszünk, akkor - akár létezik, akár nem - csak egy földi életet nyerünk; de ha létezik, akkor eljátszottuk  lehetöségünket az örök üdvösségre.

            Befejezésül még megjegyzi: e megfontolásnál nem kell abból kiindulnunk, hogy a valószínüség Isten létére és a valószínüség nem-létére nézve egyenlöen nagy. Még ha az egyenlötlenség léte rovására n:1-t tesz ki, a nyereségre való kilátás, ha a létére teszünk, boldog életekben mint egységekben számolva: "végtelen:(n+1)" ("végtelen osztva [n+1]-gyel"), ami még mindig végtelent eredményez. Ha a nem-létére teszünk, a nyereségre való kilátás mindig csak egy élet. (Mackie The Miracle of Theism c. könyvének 201. oldalán egy táblázat található, mely e szerencsejáték végeredményét, valamennyi lehetöséget tekintetbe véve, áttekinthetövé teszi.)

            Ha Pascal feltételezéseit elfogadjuk, akkor érvelése támadhatatlan. Legalapvetöbb feltevése az, hogy a problémát praktikus döntésként fogja fel, teljes bizonyosság-hiányt véve alapul. Fel kell tennünk a kérdést: mit jelenthet az, hogy fogadunk Isten létére? Ez azért nem triviális kérdés, mert különbözö valószínüségü elönyök és hátrányok alapján arról dönthetünk, hogy így vagy amúgy cselekedjünk-e. Mit jelentsen azonban az, hogy ilyen alapon valamiben is higgyünk? Vannak akaratlagos cselekvések; ezzel szemben lehetetlennek tünik, hogy valamiben akaratlagosan higgyünk.

            Ezt az ellenvetést azonban már Pascal is figyelembe vette. Azt mondja: esetleg valaki képtelennek látja magát arra, hogy higgyen Istenben. Az ész itt nem lehet az akadály oka (mivel Pascal feltételezései alapján az Isten létére vonatkozó kérdést nem lehet elméleti ész-megfontolások alapján megválaszolni, és a praktikus ész a fogadásra épülö érvelés alapján egyértelmüen a hit mellett teszi le a garast.) Így tehát az akadály okát "valahol az érzelmi élet törekvéseiben kell keresnünk". Azokra viszont hatással lehetünk. Lehetetlen ugyan, hogy egyszerüen eltökéljük, hinni fogunk, de el lehet a hithez jutnunk, ha egyszerüen elhatározzuk, hogy azt gyakorolni fogjuk. Közvetlenül akaratlagos hit ugyan lehetetlen, de közvetetten akaratlagos hit lehetséges valami.

            Pascalt Mackie föleg négy pontban kritizálja:

            (1) A legutóbb említett állítással Pascalnak kétségtelenül igaza van. De rajta keresztül ellentmondásba kerül egy korábbi állításával. Ott hangsúlyozta, hogy a fogadás Isten léte mellett vagy ellene nem követ el eröszakot az ésszel szemben. Az azonban, aki a Pascaltól ajánlott technikák és trükkök segítségével, melyek a tapasztalat tanúsága szerint nem-racionális módon vezetnek el a hithez, önmagát ténylegesen hívövé teszi, az ezzel nagyon is eröszakot követ el eszével és a belátásra irányuló készségével szemben. (Maga Pascal mondja egy helyütt a töle személyként megszólított olvasónak: "Ez el fogja butítani Önt".)

            (2) Kezdetben Pascal abból indult ki, hogy az esélyek Isten léte mellett és ellen egyformán nagyok. Késöbb nem zárja ki azt a lehetöséget, hogy az esély Isten létének feltételezése ellen valójában n:1, mely képletben n bármely természetes szám lehet. Ha valaki nagy n esetén ilyen eredményre jut és azután ennek ellenére úgy határoz, hogy az Istenbe vetett hitet önmagában serkenteni fogja, az akaratlagosan elveti mindazokat a racionális elveket, melyek a bizonytalanságnak adott helyzetében érvénnyel rendelkeznek.

            (3) Ha mindennek ellenére ragaszkodunk Pascal javaslatához, akkor szerephez jutnak Pascal további feltételezései. Elöször is: az eleve elrendeltetés elve kétségkívül megállhatja a helyét. Ez esetben viszont mindenkinek arra kellene törekednie, hogy földi életét formálja a lehetö legboldogabbá. Másodjára: Pascal elsö alternatívája mögött egy fölöttébb primitív istenkép rejlik: ez a kép egy egyeduralkodó mintájára jött létre, aki van olyan ostoba és hiú, hogy alattvalói hízelkedésében örömét leli.

            (4) És még ha egy ilyen Isten léteznék is, esetleg nem is elégednék meg azzal, hogy csupán benne higgyenek, hanem ezenfelül még egy olyasféle elvet is képviselne, mint az extra ecclesiam nulla salus, melynek kapcsán azon egyháznak, amin belül az üdvösség egyedül elnyerhetö lenne, nem kellene szükségképpen a római katolikus egyháznak lenni. Az adott körülmények között ezt és sok mást nem tudunk tisztázni, úgyhogy egy nem-racionális hitre irányuló követelés még gyakorlati szempontból sem ésszerü.

(II) A vallásos elkötelezettség elsödlegessége S. Kierkegaardnál

            Minden Isten léte mellett érvelö bizonyításban az emberi ész központi, méghozzá pozitív szerepet játszik. Néha az érvelést teljesen uralja, mint pl. az ontológiai bizonyítéknál; az esetek egy részében pedig, máshonnan származó premisszákból kiindulva, csak bizonyos végkövetkeztetésekre használják fel. Feltehetö mármost az a radikális kérdés, hogy ezen a területen egyáltalában súly fektetendö-e az érvekre s így az észre. D. Hume azt írta: "A mi szentséges vallásunk hiten alapszik, nem az észen". Maga Hume ezt ugyan irónikusan értette, de sok vallásos hívö egészen szó szerint értelmezte. Ezekhez tartozik Kierkegaard is, akinél az átmenet az észtöl a hit felé végletesebben és radikálisabban megy végbe, mint minden más olyan filozófusnál, aki az ember észt hitkérdésekben háttérbe szorította.

            Mintegy gondolkodásmódjával való ‚egybehangolásként‘ szolgáljon itt a következö idézet:

            "A kutakodó alany mármost két lelkiállapot egyikében kell, hogy leleddzék: vagy meg van gyözödve hitében a kereszténység igaz voltáról és saját viszonyáról ehhez az igazsághoz - s ez esetben lehetetlen, hogy bármi egyébbel szemben végtelenül érdekelt legyen, hisz a hit nem más, mint végtelen édekeltség a kereszténységgel szemben, és minden egyéb érdekeltség a hitet könnyen kikezdheti; - vagy pedig nem a hit állapotában van, hanem az objektív vizsgálódáséban, s mint ilyen nem is rendelkezik végtelen érdekeltséggel a kérdés eldöntésével szemben",

            valamint az ebböl levont következtetés:

            "… hogy a probléma ezen az úton egyáltalában nem kerül döntö módon napfényre, azaz épp azért nem kerül napfényre, mert a probléma éppenséggel a döntésben rejlik".

            (Mellesleg megjegyezve: az ilyesfajta kijelentések érthetövé teszik, hogy a 20. század egzisztencia-filozófusai, akik valamennyien Kierkegaardra nyúlnak vissza, miért tólták oly intenzíven elötérbe a döntés szerepét.)

            Ha az imént idézett kijelentéseket készpénznek vennénk, akkor a teizmus bárminö racionális megvitatása lehetetlen lenne és minden érv a teizmus mellett vagy ellen a voltaképpeni problémát elvétné. Igaz ez?

            (1) Kierkegaard érvelése

            Ha az idevágó passzusokat, amikben tehát Kierkegaard kifejti, hogy a döntés az, ami a problémát illetöen lényeges, megfelelö módon egymás mellé állítjuk, akkor - bizonyos értelemben paradox módon - mégiscsak érvszerüség rajzolódik ki. A könnyebb áttekinthetöség kedvéért alakítsuk át Kierkegaard megszövegezéseit esetröl esetre azonos értelmü ha-akkor-mondatokká.

            Mindenekelött Kierkegaard kijelenti, hogy a kereszténység igaz voltára vonatkozó kérdés olyan jellegü, hogy e kérdésnek része az is, vajon a kérdés feltevöje e kérdés tisztázásában végtelenül érdekelt-e vagy sem, más szóval a kérdezö érdekeltsége tartalmilag részét alkotja annak, amit a kérdés kideríteni szeretne; röviden:

            (i) Ha a kérdésfeltevö érdekelt a kereszténység igazságában (ill. az arra irányuló kérdésben), akkor e kérdés tisztázásában végtelenül érdekelt.

            Másodjára Kiekegaard azt állítja, hogy senki sem lehet végtelenül érdekelt e kérdés tisztázásában, ha nem végtelenül érdekelt a keresztény vallásban magában is; tehát:

            (ii) Ha valaki e kérdés tisztázásában végtelenül érdekelt, akkor végtelenül érdekelt a keresztény vallásban.

            S végül, harmadjára, Kierkegaard azt állítja, hogy csak akkor lehet az ember érdekelt a keresztény vallásban, ha annak igaz voltáról már eleve meggyözödött, azaz ha már a hit állapotában leledzik, ami e kérdés mindenfajta megvitatását kizárja; röviden:

            (iii) Ha valaki a keresztény vallásban végtelenül érdekelt, akkor már eleve meggyözödött annak igaz voltáról, azaz már a hit állapotában van.

            Ha e három premisszáról feltételezzük, hogy érvényesek, akkor a lánckövetkeztetés szabályának értelmében összekapcsolhatjuk az (i) ha-mondatát a (iii) utolsó akkor-mondatával s így erre a végkövetkeztetésre jutunk: Aki a kereszténység igaz voltában érdekelt, annak e felöl az igazság felöl már eleve meggyözödöttnek kell lennie.

            Ha e premisszákat alaposabban szemügyre vesszük, akkor azonnal kiderül, hogy (ii) és (iii) rendkívül kérdéses empirikus feltételezések. (Ha bennük a keresztény vallás fogalmát behelyettesítjük pl. az iszláméval vagy a buddhizmuséval, nyomban belátjuk ezt a kérdésességet: miért ne lennének érvényesek analóg premisszák ezekre a vallásokra nézve is?)

            Az elsö premissza alaposabb megfontolást igényel. Hogyan alkothatná egyáltalában egy kérdésfeltevönek egy kérdésben való érdekeltsége lényeges részét e kérdésnek magának? A kiindulópontot annak a ténynek kell képeznie, hogy valami a keresztény vallásban lehet igaz vagy téves. Ha csak a lehetösége fennáll annak, hogy ez a ‚valami‘ igaz, akkor két tényállásnak is lehetségesnek kell lennie, jelesen annak, hogy ez így van vagy nincs így. Mindenki, aki e két lehetöséget átgondolja, megérti a kettö közötti választás lehetöségét is; és ez nem más, mint az, hogy felteszi a kérdést, vajon a keresztény hit igaz-e vagy sem. Ez a kérdés felvetödik mindenki számára, aki ezen elgondolkodik, mégpedig teljesen függetlenül (a) az e kérdéshez füzödö érdekeltségének fokától és (b) a két lehetséges eredményhez füzödö elkötezelettségének fokától.

            Ha valaki e megállapításokat teljes komolysággal tagadja, akkor lényegileg kétségbe vonja, hogy itt egy konkrét igazságra vonatkozó kérdésröl van szó. Mackie úgy véli, hogy a fent ismertetett érvelés Kierkegaardot ténylegesen ebbe az irányba mozdítja el.

            (2) ‚Objektív‘ és ‚szubjektív‘ reflexió

            Kierkegaard igyekszik alapvetö tézisét a reflexió e két faja közti különbségtételhez kapcsolódva kifejteni, avagy, ami számára egy és ugyanaz, szembeállítja az igazságkérdés felvetésének objektív módját az igazságra vonatkozó kérdés feltevésének szubjektív módjával. Így Kierkegaard kijelenti: Ha valaki objektíve veti fel az igazság iránti kérdést, akkor úgy gondolkodik az igazságról, mint egy objektív tárgyról, melyhez megismeröként viszonyul. Maga a viszony ennek során gondolkodásának nem tárgya. Ha viszont szubjektíve veti fel az igazság kérdését, "akkor szubjektív irányultsággal az egyén viszonya képezi gondolkodása tárgyát". Elég, ha csak a viszony módozata igaz, azaz megfelel az igazságnak, - ezzel már az egyén is "az igazságban van", méghozzá akkor is, ha ezen az igaz módon igaztalansághoz viszonyulna. Összehasonlít ezután valakit, aki az igaz Isten házában imádkozik, Istenröl igaz felfogással rendelkezve, de aki helytelen beállítódottsággal imádkozik, valaki mással, aki ugyan egy olyan országban él, ahol a bálványimádás járja, de aki a végtelenség egész szenvedélyével imádkozik, noha eközben szemét egy bálvány képére függeszti. És most következik a kulcsmondat: "Az egyik Istenhez imádkozik, noha egy bálványt imád; a másik az igaz Istenhez igaztalanul imádkozik s ezért voltaképpen bálványt imád."

            Kierkegaard itt kielégítö mértékben jelzi azt, hogy egyáltalán nem annak az igaz vagy téves volta a fontos, amit valaki hisz (ez objektív igazság lenne), hanem ami fontos, az a hívö viszonylat jellege. Röviden és velösen a következö is áll nála: "Objektíve a hangsúly azon van, amit valaki hisz; szubjektíve azon, ahogy azt mondja".

            A hívö viszonylatot mint "az igazságban levést" határozza meg. Ezt a fogalmat egy kicsit közelebbröl kell megvizsgálnunk. A látszat az, mintha ehhez csak az lenne szükséges, hogy a hívö szempontjából egy végtelenül szenvedélyes személyes viszonylat forogjon fenn. Hogy áll a helyzet azonban e viszonylat másik vonatkozási pontjával? Vajon az irreleváns-e vagy csak egyszerüen átesik a szitán? Úgy tünik, Kierkegaard nem gondolta át eléggé alaposan tudatfenoménjeinknek a viszonyuláshoz csak hasonlító intencionalitását. Ehhez ismét csak Brentano megállapítására kell emlékeztetnünk, miszerint minden tudatosság valaminek a tudata, de az, aminek a tudata, nem kell, hogy valóban létezzék. Nem állhatna-e vajon a helyzet a vallásos viszonyulásnál is úgy, hogy a második vonatkozási pont tisztán a fantázia terméke lenne? Ebbe az irányba mutat Kierkegaard saját kijelentése: "Az igazság a szubjektivitás". Itt azonbnan feltehetöleg óvatosnak kell lennünk:

            1. Vannak kijelentései, melyek az objektív értelmezés mellett szólnak.

            Szembeállítja az ‚igaz Istent‘ egy ‚bálvánnyal‘. Nem lehet kétségünk afelöl sem, hogy ö Jézus életét szó szerint mint az igaz Isten részéröl az embereknek tett kinyilatkoztatást értelmezi. Hangsúlyozza, hogy a keresztények számára az örök üdvösség szenvedélyesen megélt jelentöséggel bír; ha a keresztény tanok nem lennének szó szerint igazak, akkor a keresztény ember megtévesztés vagy önmegtévesztés áldozata lenne. A fenti idézetböl folyik a következö is: ha valaki ‚szubjektíve igaz módon‘ egy bálványhoz imádkozik, akkor az az ima valahogy átalakul az ‚igaz Istenhez‘ intézett imává; ez azonban feltehetöleg csak akkor lehetséges, ha az igaz Isten mint e viszonylatnak megfelelö második vonatkozási pont ténylegesen létezik és az imádkozó öhozzá fordul.

            2. Más kijelentések szubjektív értelmezés mellett szólnak

            Kierkegaard egy olyan emberröl beszél, aki a végtelenség szenvedélyével valami bizonytalant fog át. S példaként Szókratészt említi. Szókratésszel kapcsolatos kijelentései alapján fel kell tételeznünk, hogy Kierkegaard úgy vélte, Szókratész egész odaadása a filozófia s különösen az etika kérdései iránt, valamint beszélgetö társai megalapozatlan meggyözödésein gyakorolt kritikája magában foglalja azt, amit Kierkegaard "a végtelenség szenvedélyének" nevez. Ha ez azonban így van, akkor a játéktérnek intencionalitásunk azon tárgyát illetöen, mely mellett elkötelezzük magunkat, igen nagynak kell lennie.

            Kierkegaard értelmezését megkísérelve, így e két interpretáció közti ingadozásra kényszerülünk. S ennek, úgy tünik, az alapja az, hogy itt Kierkegaard maga is ingadozik. A két értelmezés folyományai azonban teljességgel különbözök. Ha kizárólag intencionális magatartásunk (tehát ‚a viszonylat‘) faja az, ami döntöen jelentös, akkor az ennek vagy annak a meghatározott tárgynak realitására irányuló kérdés valóban mellékes. Alapjában véve ez esetben egyáltalában nem is merül fel a keresztény hit s közelebbröl a teizmus igaz voltára vonatkozó kérdés. Ha ezzel szemben a keresztény hit számára ama igazság-igénnyel fellépö állítás is lényeges, hogy Isten létezik és hogy ö az emberhez meghatározott viszonyba lép, akkor igazi problémával van dolgunk, amit meg kell vizsgálnunk (s amit különösen nem lehet egyszerüen azzal letudni, hogy az ember Kierkegaard dilemmájára hivatkozik a szubjektív és az objektív igazságot illetöen). Ez természeten akkor is áll, ha ezenfelül a viszonylat faja is döntöen jelentös.

            (3) A keresztény hit paradox jellege

            Azon tézisnél, hogy az igazság kérdése teljes komolyság esetén egyáltalában fel sem vethetö, Kierkegaard számára még sokkal fontosabbnak tünik az a felfogás, hogy e kérdés objektív szemlélete rosszabb, mint ha haszon nélküli lenne. Mégpedig nem azért, mintha így a vallás igaza nem lenne bebizonyítható, hanem inkább megfordítva, mert az objektív szemlélet ezt az igazságot éppenséggel megközelítheti: "Az objektív megközelítés útja összeegyeztethetetlen a hittel". Ez a jelen összefüggésben Kierkegaardra nagyon jellemzö mondat: "Mivel éppen az abszurditás a hit tárgya s az egyetlen dolog, amiben hinni lehet". E beállítódottságot az abszurditással szemben így írja körül: ‚a kereszténységbe vakon ugrunk fejest‘. Van egy egyházatya, Tertulliánusz, aki hasonlót tanított: "Credo quia absurdum est."

            Egyenesen lelkesülten emeli ki Kierkegaard újra meg újra a keresztény hit paradox jellegét, s ennek során különösen azt a tételt húzza alá, mely szerint Isten a szó szoros értelmében individuális emberként élt; elveti e tézis minden olyan értelmezését, mely azt az ész számára elfogadhatóvá tehetné.

            (4) Kierkegaard voluntarizmusa

            A hit Kierkegaardnál az akarás ügyévé válik. Kifejezetten ezt mondja egy ponton, ahol ismét aláhúzza a hitben rejlö abszurditást: számára az a fontos, "hogy az abszurditást egyértelmüen nyilvánvalóvá tegye, hogy ezáltal az ember hihessen, ha úgy akarja". E kijelentés magvát megkísérelve felszínre hozni, azt mondhatjuk, hogy Kierkegaard az olvasó elé egy tisztára voluntarisztikus hit képét vetíti, egy oly hitét, mely minden kérdést s minden kritikát elutasít és mely semmilyen ész-érvre nem támaszkodik. A hit teljesen külön terület; a keresztény hit téves értelmezései azon ismerszenek meg, hogy ezt a hitet tanná formálják vagy az értelem síkjára transzponálják.

            (5) Másfajta érvek

            Az (1)-ben bemutatott érv mellett találhatók Kierkegaardnál másfajta érvek is. Összefoglalhatjuk öket az érvelés egy típusában: Kierkegaard ezekben, úgy tünik, nem egy pozíció mellett érvel, hanem egy pozíció alapján. Legfontosabb számára itt az, hogy a keresztény hit fö vonásait ábrázolja, s a keresztény hitet ö természetesen úgy ábrázolja, ahogy azt ö értelmezi. Egy ilyen megfogalmazással Kierkegaard maga biztosan nem értett volna egyet: ö ragaszkodott volna ahhoz, hogy ö az igazi keresztény hitet ábrázolja. Ezzel azt az igényt támasztja, hogy az ö értelmezése az eredendö. Kierkegaard különösen az ellen lázadozott, hogy korának sok embere számára a kereszténység nem volt más, csak egy a bevett vallások közül, mely mellett szólamszerüen hitet tettek és melynek talán bizonyos tisztelettel is adóztak (ahogy azt a ‚papírkeresztények‘ ma is teszik). Az ilyen emberek az ö szemében csak ‚tisztán formális értelemben keresztények‘. Egy helyütt ennek megfelelöen ez is áll nála: "A keresztény világ agyonütötte a kereszténységet".

            Ebben a vonatkozásban másfelöl azt mondhatná az ember, hogy Kierkegaard mégiscsak egy meghatározott felfogás mellett vagy annak javára száll síkra, mégpedig azon módszer felhasználásával, melyet C. L. Stevenson "rábeszélö definíciónak" ("persuasive definition") nevezett. Ez azonban nem jelent racionális érvelést, hanem itt Kierkegaard valójában egy új definíció révén csak felcseréli a konvencionális, ‚névleges‘ és az emberektöl tiszteletreméltónak tartott kereszténységet a keresztény hit töle képviselt értelmezésével.

            (6) Az ismeretet keresö hit kontrasztív képe

            Ha Kierkegaard eljárását összehasonlítjuk Anzelmével, akkor felmérhetjük, mily rettentöen széles azon kísérletek spektruma, melyek utat keresnek Istenhez. Anzelm a maga fáradozásait egyszer jelszószerüen így foglalta össze: "fides quaerens intellectum" (magyarul hozzávetölegesen: "a megalapozást és ismeretet keresö hit"). Anzelm hisz Istenben, olyannyira, hogy személyként szólítja meg. És nagy intenzitással azon fáradozik, hogy ehhez e kezdeti hithez az értelmet kielégítö meggyözödés, söt esetleg akár bizonyíték is társuljon. Ez nagyon is értelemmel rendelkezö, valamennyiünk elött jól ismert törekvés: sok meggyözödésünkre egészen magától értetödö módon tettünk szert, egyszerüen felmenöinktöl és tanítóinktól véve át öket. Ezért kezdetben nem is tudtunk sok mindenre megfelelni, így pl. a szkepszis különbözö variánsaira, arra, ha kétségbe vonták a külvilág létébe vetett hitünket, vagy ha az empirikus kutatás megbízhatatlanságát állították. E meggyözödésekre eredetileg nem saját töprengéseink alapján tettünk szert s ezért nem is rendelkeztünk érvekkel a megtámogatásukra. De mihelyt ilyen érvekkel megismerkedtünk, elmondhattuk, hogy hitünk elindult az öt megalapozó ismeret megkeresésére és meg is találta azt.

            Ez okból Anzelm terve akár meg is valósulhatott volna (ezt a lehetöséget legalábbis meg kell engednünk). Mi viszont, akik Hume és Kant utáni idökben élünk, egy tisztán a priori bizonyítással szemben már eleve fenntartással éltünk volna. De a programot akár egy inkább empirikusan megalapozott módszerrel is meg lehetett volna valósítani, mint azt pl. Swinburne kísérletei mutatják. Mackie e ponthoz végezetül a következö megjegyzést füzi: "Azáltal, hogy Kierkegaard dícséri Szókratészt, értelemszerüen maga is elismeri, hogy az elkötelezettség töle oly sokra tartott fajtája csak egy bizonytalan kimenetelü vizsgálódás során bizonyulhat valósnak". És ez, Mackiet így egészíthetnök ki, Szókratészt ‚végtelenül‘ megkülönbözteti Kierkegaardtól.

            (7) Feltevések Kierkegaard esetleges indítékairól

            Ezen Kierkegaardnak Anzelmével ellentétes indítékait értjük, melyek tehát arra a felfogásra késztették, hogy a vallásos elkötelezettségnek kritikátlannak kell lennie és a hit egyetlen lehetséges tárgya az abszurditás. A következökben egynéhány lehetöséget vázolunk:

            (a) Mivel az embernek különösen erösen elkötelezettnek kell lennie ahhoz, hogy egy paradoxonban higgyen, mely mellett tehát objektív okok nem hozhatók fel, ezért csak ilyesfajta hit esetén lehet a Kierkegaardtól annyira sokra tartott elkötelezettség mellett kitartani. Ez téves pszichológiai nézet, melyet többek között saját Szókratész-példája cáfol meg.

            (b) Talán különös érdemet lát vajon Kierkegaard a megokolatlan hitben, mely érdem ész-érvektöl nyujtott támasz esetén elvesznék? Néha valóban hozunk ehhez hasonló értékítéleteket: csodáljuk pl. azt, akinek baráti hüsége odaíg megy, hogy egy büntettel vádolt barát ártatlanságához még akkor is ragaszkodik, ha minden bizonyíték ellene vall. Következetes hüség kétségkívül becsülendö valami, másfelöl viszont létezik félrevezetett és helyén nem való hüség is.

            (c) Vajon ez Isten szemszögéböl elképzelt szemlélet? Hasonlóan Pascalhoz szánalmas lenne egy Isten, akiröl a mi értelmünkben vett erkölcsi jóságot nem tételezhetnénk fel.

            (d) A ‚család‘ késöbbi egzisztencializmusoknál elöfoduló pszichológiai vonzereje esetleg már Kierkegaardra magára is hatott. Mindezen irányzatok közös vonása, hogy lándzsát törnek egyébként megokolatlan drámai döntések mellett. D. Hume feltehetöleg arra utalt volna, hogy ez csak újabb, hatásos példája az emberi szellem hajlamának arra, hogy higgyen valamiben, ami a legnagyobb mértékben különös és furcsa, méghozzá pusztán azért, mert a bámulat és a csodálkozás olyannyira kellemes érzés. Amit Kierkegaard ajánl, azt aligha lehet egy általános életelv rangjára emelni, hisz nem egyéb egyfajta intellektuális orosz rulettnél.

            (8) Egy befejezö megjegyzés

            Gyakran találkozunk azzal a felfogással, hogy olyan irányzatokkal, melyeknél az irracionális összetevö túlsúlyban van, egyáltalában nem lehet racionális módon vitatkozni.

            Ez a felfogás téves. Noha Kierkegaard racionális megfontolásokat legkevésbé sem szível, pozícióját, mint a fentiek mutatják, nagyon is lehet ész-érvekkel kritizálni.

(III) William James: A hinni akarás

            W. James szerint sem létezik a hitre nézve megokolás. Mackie azonban úgy véli, hogy James megfontolásai mind elméleti, mind pedig erkölcsi vonatkozásban a Pascaléit messze maguk mögött hagyják. Söt, Mackie egy gondolatmenetét megelözve, James kifejezetten ezt mondja Pascalról: "Ha Isten helyében lennénk, valószínüleg mindazokat, aki Pascal tanácsát megfogadják, különös elöszeretettel zárnánk ki az örök üdvösségböl".

            Ennek ellenére a problémát James is úgy értelmezi, mint az elméleti bizonyosság-hiány esetén szükségessé váló ésszerü választás problémáját. Az itt szóba jövö választásokat valódi választásoknak nevezi. Ezeket három vonás jellemzi:

            (a) Ezek az élet igazi problémái, azaz a választás elött álló személy mindkét alternatívában komoly lehetöséget lát.

            (b) Súlyos következményekkel járnak, azaz az illetö személyt magát illetik s annak csak egy alkalma van a választásra; azt nem érvénytelenítheti és ha az alkalmat elszalasztja, újabb nem adódik számára.

            (c) Elkerülhetetlenek, azaz minden ilyes alkalommal csak két egymást kizáró és kizárólagos lehetöség van adva; igazi harmadik lehetöség nincsen, mint amilyen pl. a tartózkodás az állásfoglalástól.

            James pálcát tör az ilyen választások mellett s ezzel szembefordul egy bizonyos W. K. Clifforddal, aki azon a nézeten volt, hogy mindenütt és mindenki számára helytelen olyasvalamiben hinni, amire csak elégtelen bizonyítékok vannak. James tétele, melyet ezzel szembeállít, így hangzik: "Érzelmektöl áthatott természetünknek nemcsak megengedett, hanem számára elkerülhetetlen, hogy alternatívák között válasszon, feltéve, ha valódi választásról van szó, melyet a dolog természeténél fogva elméleti megfontolások alapján megejteni nem tud". Álláspontjának  megokolására a következöket hozza fel:

            (1) ‚Irracionális természetünk‘ befolyásolja meggyözödéseinket. Csak immáron halott hipotéziseinket nem tudjuk újfent életre kelteni. Ami azonban öket számunkra halottá tette, az szinte mindig egy elözetes akarati aktus. Mackie ezzel egyetért.

            James összekapcsol evvel egy Mackietöl szintén helyeselt tételt, mely szerint legnagyobb részét annak, amiben hiszünk, tekintélyek alapján hisszük, tehát a minket körülvevö intellektuális klíma behatására.

            (2) James különbséget tesz egyfelöl az abszolutizmus vagy dogmatizmus, másfelöl az empirizmus vagy fallibilizmus között. Az elöbbin azt a nézetet érti, mely szerint képesek vagyunk abszolút bizonyosságra szert tenni; az utóbbin azt a felfogást, hogy az objektív bizonyosság általában elérhetetlen. Ö maga kifejezetten a fallibilizmus mellett foglal állást, hangsúlyozva azonban, hogy emiatt nem szükséges feladnunk törekvésünket az igazságra és reményünket arra, hogy azt egyre inkább megközelíthetjük. Mackie ezzel is egyetért, noha elveti a Jamestöl pozíciója alátámasztására javasolt tipikusan pragmatisztikus elméletet.

            (3) James továbbá különbséget tesz az igazság megismerésére és a tévedés elkerülésére irányuló cél között. Ellentétben a fent említett Cliforddal, ö azt a felfogást vallja, hogy az igazság megismerése elöbbrevaló, a tévedések elkerülése ezzel szemben másodrendü. Igaz, James elismeri, hogy itt a kérdések fajtája a döntö. Természettudományos kérdéseknél néha helyes az ítélettöl való tartózkodás; de még ezen a területen is gyakran a kevesebb óvatosság és a kutatás melletti szenvedélyes elkötelezettség nagyobb elönnyel jár. James itt oly nézeteket képvisel, melyek K. Popper gondolatainak közelében járnak; egyetlen különbség, hogy James ‚verifikációról‘ beszél, ahol Popper ‚beigazolódást‘ mond (amikor is egy hipotézis megállja a falszifikáció komoly kísérletének próbáját). Kétségtelen azonban, hogy James még valami egyebet is állít, amit Popper csak habozva hajlandó elismerni, hogy ti. egy ilyen eredmény pozitíve egy hipotézis mellett szól.

            Erkölcsi kérdéseknél ezzel szemben James szerint empirikus bizonyítékra nem számíthatunk. Ö ragaszkodik ugyan az erkölcs objektivitásához, de tagadja, hogy lehetséges lenne erkölcsi kérdéseket empirikusan megoldani.

            Kontrasztként Mackie még egyszer röviden megfogalmazza a maga álláspontját e kérdésben: kategórikus parancsot kifejezö kijelentések, melyeknek célja útmutatással szolgálni cselekedeteinkhez, melyek tehát a feltétlen érvény igényével fellépö utasítások és semmiképpen sem függenek a cselekvö személy kívánságaitól és szándékaitól, - nem rendelkezhetnek igazság-értékkel s nem alkotnak kijelentéseket afelöl sem, hogy mi a jó, ill. mi a rossz azon értelemben, hogy belölük cselekvési útmutatások lennének meríthetök.

            James további típusként hozzáfüzi azt az esetet, amikor az igazság a mi személyes magatartásunktól függ, amikor ui. egy kívánt eredmény csak sok független ember együttmüködése révén érhetö el s ezért már eleve adva kell lennie az egymás iránti kölcsönös bizalomnak. E gondolatok többsége Mackie szerint találó és James meggyözöen is fejti ki öket. A döntö kérdés azonban ez: hogyan függnek össze ezek a megfontolások a vallással?

            A vallás James szerint két dolgot állít: elöször is azt, hogy a legjobb dolgok azok, amelyek  tartósabbak, amennyiben ti. a túlvilágba nyúlnak át. Másodjára, hogy valamennyiünknek jobban megy a sora, ha hiszünk ebben az elsö kijelentésben.

            (Közbeesö kritikaként Mackie ehhez megjegyzi, hogy az elsö állítás rendkívül homályos és hogy ráadásul mindkettö tartalmát tekintve értékítéletet foglal magában.)

            James így folytatja: a világmindenség tökéletesebb és tartósabb aspektusát a vallások perszonálisként értelmezik. S ebböl ezt a következtetést vonja le: egyetlen praktikus módja annak, hogy a vallásos hipotézist elfogadjuk, abban áll, hogy azt félig-meddig magunkévá tesszük. Aki a logikailag kényszerítö bizonyíték létrejöttéig nem hajlandó e hipotézist helybenhagyni, "az talán mindörökre elszalasztja az egyetlen alkalmat arra, hogy az istenekkel érintkezésbe kerüljön".

            James ezzel a vallásos hit problémáját közelébe hozza egyfelöl az erkölcsnek, másfelöl a társadalmi együttmüködésnek s így ama bizalomnak, mellyel mások iránt viseltetünk, még mielött szoros értelemben vett bizonyítékunk lenne arra, hogy a bizalomra valóban méltók. Azt, hogy e két területen a bizalom még a kényszerítö bizonyítékkal való szembesülés elött is ésszerü dolog, Mackie eleve elismeri.

            James e gondolatmenetére vonatkozóan Mackie három megkülönböztetést javasol:

            (i) Az elsö az erkölcsi választásokkal kapcsolatos. Ama helyes megállapítás, hogy itt nem számíthatunk racionális bizonyítékokra és hogy az nem is lenne helyes, nem utal még önmagában arra, hogy miként válasszunk. A fenti homályos állítás mit sem változtat azon, hogy minden alkalommal ellenöríznünk kell, hogy választásaink egyáltalában összehangban vannak-e egyéb erkölcsi nézeteinkkal s céljainkkal, és ha igen, mily mértékben.

            (ii) Egy másik megfontolás érzelmeinkkel függ össze, mint azon fórummal, mely egyenrangúság esetén döntésre hivatott. Még ténykérdések dolgában is joggal lehet James szerint érzelmeinké a döntö szó, ha racionális megfontolásaink pro és kontra-érvei  egymást közömbösítik és ha valódi választásról van szó, a fejtegetéseink elején meghatározott értelemben.

            Ez az állítás Mackie szerint fölötte kérdéses. Túl közel áll Pascal válaszához. Az analógia e vonatkozásban a következöben keresendö: ahol a spekulatív ész nem jut semminö egyértelmü eredményre, ott az önérdeket szem elött tartó praktikus észé kell, hogy legyen az utolsó szó. Tény, hogy ilyen esetekben gyakran az érzelmek döntenek. Ez azonban olyasmi, amibe sajnos, mint elkerülhetetlen dologba, bele kell nyugodnunk. Ennek voltaképpen nyugtalanítania kellene bennünket; de kevésbé nyugtalanítanak érzelmi döntésink, ha meggondoljuk, hogy az emberek sok meggyözödése mindig is érzelmeik behatásán alapult. James a meggyözödések e függöségét érzelmi világunktól azáltal kétségkívül eltúlozta, hogy sok feltételezést ide sorol, melyet tekintélyekre támaszkodva hiszünk, és hogy a tekintélyek fajtáit illetöen nem tesz különbséget. Némelykor igazi tekintéllyel van ugyanis dolgunk és okunk van  feltenni, hogy az illetö ért a dologhoz, megalapozott nézetet képvisel és hogy ezenfelül nem szándékozik megtéveszteni minket. De néha egészen másként állhat a helyzet. Ezért itt a tölünk magunktól idegen tekintélyek kapcsán szerzett tapasztalatok is fontos szerepet játszanak.

            Akárhogy is van ez, az, hogy meggyözödéseinket érzelmeink gyakran befolyásolják, nem fogandó fel örömteli dologként, hanem inkább késztetésként arra, hogy még kritikusabbak legyünk és hogy a kritika s a felülvizsgálás módszerét - mely pl. a természettudományokban és törvényszéki eljárások során a tévedésnek és a megtévesztésnek van hivatva elejét venni -, amennyire lehet, más területekre is kiterjesszük.

            Egy olyan fórumra, mely azonos mérvü valószínüségek esetén a döntöbíró szerepét játssza, mindenesetre csak akkor van szükségünk, ha a valószínüségek mérve ténylegesen azonos. Az elözö fejezetek kritikus vizsgálódásai alapján azonban igen kérdéses, hogy a teizmus mint az állítólag legjobb magyarázó hipotézis esetében racionális megfontolások révén egyáltalában juthatunk-e arra az eredményre, hogy a szóban forgó valószínüségek azonos mérvüek.

            (iii) Mackie úgy véli, James érvelésében egy harmadik gondolat a legfontosabb. A már jelzett okoknál fogva Clifford elve elvetendö. Nem csak arra kell késznek lennünk, hogy hipotéziseket felállítsunk és kipróbáljunk, hanem arra is, hogy óvatosan elfogadjuk öket, hacsak bizonyos vonatkozásokban plauzibilisek és néhány próbát már jól kiálltak.

            Ami döntö, az James következö lépése: létezik talán egy valósághü hipotézis, mely szerint a világmindenség tartós aspektusát perszonálisan kell értelmeznünk. Ez esetben azonban a hipotézis próbára tételének egyetlen adekvát módja az, hogy e személlyel (e személyekkel) kapcsolatba lépjünk. Csak annak van kilátása arra, hogy "az istenekkel érintkezésbe kerüljön", aki, mint említettük, létük hipotézisét félig-meddig elfogadja.

            Az elözö fejezetek kritikája alapján ismét kételkednünk kell abban, hogy ennél ténylegesen valósághü hipotézisröl van szó. De Mackie itt hajlandó ezt megengedni. Ebböl ez esetben mindenekelött az következik, hogy a teizmus vonatkozásában kognitív szempontból jobb helyzetben vagyunk - függetlenül attól, hogy végül is igazat adunk-e neki vagy sem -, ha legalábbis egyszer megkíséreltük, hogy a teizmus értelmében viselkedjünk. Ez föleg azt jelenti, hogy mi ama lehetöség elött, hogy "az istenekkel" beszédbe elegyedjünk - feltéve, hogy azok léteznek és hogy ök a maguk részéröl szintén beszédbe akarnak elegyedni mivelünk -, nemcsak értelmünket nyitjuk meg, hanem érzelmeinket is. Ekkor azonban elevenen kell tartanunk magunkban ugyanazt a dialektikus ellentétet, amiröl James a természettudományokkal kapcsolatban beszélt, ti. az ellentétet az optimisztikus gondolkodó szenvedélyes elkötelezettsége és egyidejü feszült örködése között afelett, hogy ne essék áldozatául a megcsalattatásnak. Lehetne kísérleti hitröl beszélni. Ennek során nem szabad elfelednünk, hogy egy kísérletet, melynek célja egy hipotézis igaz voltának megerösítése, úgy kell megszerkeszteni, hogy alkalmas legyen a hipotézis megcáfolására vagy legalábbis megrendítésére is. Egy hipotézis Popper szerint csak akkor számít megerösítettnek, ha komoly próbákat kiállt, azaz olyanokat, melyek a hipotézis téves volta esetén jelzik is, hogy az téves.

            Így erre a végkövetkeztetésre jutunk: ha a hitet kísérletileg akarjuk megvédeni, akkor a védelmet a kísérleti kutatás általános alapelveinek kell alávetni. Az effajta kísérletek eredménye, melyeknek célja tehát ‚a kapcsolatfelvétel az istenekkel‘ vagy ‚a beszédbe elegyedés az istenekkel‘, lényegét tekintve vallásos élményekben fog állni. Ezzel a 8. fejezet tematikájához térünk vissza: mint ahogy ott kimutattuk, minden bizonyíték, mely ilyen élményeket hihetövé akar tenni, kétes. Oly élményekröl kellene, hogy szó legyen, melyek ki vannak vonva a pszichológiai megokolások ott említett fajtáinak érvényességi köre alól.

            Ha ezt a fenntartást elfogadjuk, akkor helyeselhetjük James síkraszállását a kísérleti hit mellett. De még akkor is, ha ezt végül is elfogadnók: mennyire különböznék ez mindattól, amit rendszerint vallásos hitként védelmezni szoktak! A már ismertetett harmadik gondolat értelmében az óvatos hit egy fajtája voltaképpen nem más, mint egyike az ésszerü kutatás játékszerü jellemvonásainak. Jó néhányan, különösen Kierkegaard, úgy vélték, egy ilyen vállalkozás ellentmond a vallásos hit szellemének, mivel az magában foglalja az ész feltétel nélküli leköszöntét és ezzel a lemondást az egyén részéröl végrehajtandó minden felülvizsgálásról. Ha ez így lenne, akkor ‚a kísérleti hit‘ ellentmondana önmagának.

            James-szel kapcsolatos mondandóinkat egy lakonikus megállapítással zárjuk le: noha Mackie szerint James sem hoz fel új és meggyözö okokat, mégis a Mackie-töl megbírált valamennyi szerzö közül e kritika után ‚ö jár még a legjobban‘.

(IV) Vallás hit nélkül?

            E megkérdöjelezett cím alatt Mackie a Wittgensteinnek tulajdonított vallásfilozófiát tárgyalja meg, melyet késöbb T. Z. Phillips dolgozott ki. Mackie hangsúlyozza, mily problematikus ezt Wittgensteinnek tulajdonítani, mivel Wittgenstein saját írásaiban kevés idevágó kijelentés található, úgyhogy föként csak másoknak a Wittgenstein elöadásai alatt készített jegyzeteire kell támaszkodni.

            A "hinni" többértelmü kifejezés. A német nyelvben [de a magyarban is] a tényeket illetö hit áll elötérben; "hinni" elsödlegesen kognitív jelentéssel bír, az "azt hinni, hogy" értelmében. Ez az aspektus a "hinni valamiben" jelentésébe legalábbis belejátszik. "Kísértetekben hinni" nem jelent egyebet, mint azt hinni, hogy kísértetek léteznek. Gyakran azonban ennél a fordulatnál a bizalom mint komponens kerül elötérbe. Különösen "Istenben hinni" többet jelent, mint azt hinni, hogy Isten létezik, mégpedig: bízni benne, ráhagyatkozni. Hasonló jelentésekkel van dolgunk, ha azt mondjuk: a szabad piacgazdálkodásban hinni, a szocializmusban hinni, a családtervezésben hinni, az X párt kormányfö-jelöltjében hinni.

            Az itt megtárgyalandó kérdés a következö: lehetséges-e vajon valamit, ami specifikusan vallásos hitnek számít, minden tényeket illetö hit kizárásával vallásként értelmezni, söt annak védelmére kelni? Ezen az a kérdés értendö, vajon vallásos hittel rendelkezö emberek kijelentései, akik elsö benyomásunk alapján úgy beszélnek, mintha a vallással kapcsolatban tényeket állítanának, értelmezhetök-e úgy, hogy valójában nem a szó szoros értelmében vett tényekre vonatkozó feltételezéseket tartalmaznak. És felteendö a kérdés, hogy elöször is a vallást így jobban meg tudjuk-e érteni, és hogy másodjára az így felfogott vallás jobb vallás-e.

            Wittgenstein állítólag két fiktív személyt beszéltetett, akik közül az egyik azt mondja, hogy ö hisz az utolsó ítéletben, mire a másik azt válaszolja: "Nos, ebben nem vagyok annyira biztos; talán így van". A kettö nézetei ez esetben korántsem lennének meglehetösen közel egymáshoz, hanem mély szakadék választaná el öket. A vallásilag hívö ember valamit egész életének vezérfonalává tesz. Ez s korántsem valamiféle érzelem intenzitása jelzi, milyen szilárd a hit és mennyire erös az ö hite. E hit ellen tudna állni a legjobb tudományos bizonyítéknak, még annak is, amit az illetö maga a legjobb tudományos bizonyítéknak tart. Kierkegaard-ral ez esetben Wittgensteint összeköti az a kifejezetten meggyözödés, hogy a vallásilag hívö ember nem is kíván bizonyítékot, mely hitét igazolná. Ha a vallást egy szintre helyezik a tudománnyal és megalapozására tett kísérletekkel veszik körül, akkor babonává válik.

            Azt mondják ugyan, hogy a kereszténységnek történelmi alapja van. Az ilyen ‚történelmi‘ kijelentéseket azonban, például Jézus életét illetöen, nem úgy kezelik, mint más történelmi kijelentéseket; a hívö ember kiváltképp nem nyilvánít velük szemben olyas kételyeket, amilyenek történelmi kijelentésekkel szemben rendszerint felmerülnek. A nyelvnek van egy specifikusan vallásos alkalmazása és ez összefügg más dolgokkal, amiket a beszélö mond és tesz.

 

            A fö probléma annak az értelmezésében rejlik, amire Wittgenstein feltehetöleg gondol, ha azt mondja, hogy a vallásos felfogás alapvetöen különbözik a természettudományok, a történeti tudományok és a mindennapok feltevéseitöl. Utalással szolgál itt Wittgenstein megjegyzése, mely szerint a hit erössége lemérhetö azokon a kockázatokon, melyeket a hívö ember hitéért vállalni kész, vagy pedig azon, hogy hite mely mértékben határozza meg cselekedetekbe torkolló elhatározásait és az élet egészének értelmezését a részéröl. Mackie ehhez a következö megjegyzést füzi: e feltételeknek nemcsak vallásos meggyözödések felelnek meg, hanem teljesen mindennapiak is, melyeknek gyakorlati jelentösége csekély vagy akár nem-létezö, és melyeknek mégis mindaddig határozottan védelmükre kelünk, amíg nyomós ellenérvekkel nem találkozunk. Azokat a körülményeket, melyek között az emberek vallásos meggyözödéseikhez minden lehetséges ellenérv dacára is ragaszkodnak, jellemezhetjük annak feltételezése nélkül, hogy a hit tartalma voltaképpen másmilyen, mint amilyennek elsö pillantásra látszik. Így pl. a hívö ember vélheti úgy, hogy hite számára oly okokkal rendelkezik, melyek minden ellenérvnél erösebbek. Vagy pedig egyáltalában nincsenek is racionális okai rá, hanem csak indítóokokkal rendelkezik, s ezek hitétöl minden ellenvetést távoltartanak.

            Mit jelent tehát az, hogy a hívö ember nem ugyanarra gondol, mint a hitetlen, amikor az utolsó ítéletröl beszél? Mackie szerint csak akkor bukkannánk jelentésbeli különbségre, ha azt a fontosságot, amit a teista a hitnek tulajdonít, valamint hitének erejét a töle kinyilvánított mondat jelentésének konstitutív részévé tennök. Ez azonban lényegileg azonos lenne a Kierkegaardtól hirdetett és korábban már megbírált feltételezéssel, mely szerint a kérdést feltevö személy érdekeltsége része a kérdésnek magának.

            Jelentésbeli különbség abban a módban is megnyilvánulhatna, ahogy a teista az utolsó ítéletbe vetett hitének védelmére kel.

            Ilyen és ehhez hasonló lehetöségek Mackiet annak a kérdésnek a megtárgyalására késztetik, vajon a "létezik egy utolsó itélet" mondat mi mindent jelenthet, ha nem azt jelenti, amit elsö pillantásra jelenteni látszik.

            (1) Egy Wittgensteintöl felhozott példa a következöben áll: ha egy bizonyos személynek két cselekedet között kell választania, akkor ennek az embernek lelki szemei elött mindig az esetleges megtorlás képe merül fel. Egy ilyen ember számára az utolsó ítélet létét állító kijelentés értelme két funkcióra redukálódhat: arra, hogy cselekvésre késztesse, s egyébként arra, hogy kifejezésre juttassa a maga felelösségérzetét. Ez így állhat egy egyedi esetre. De mégiscsak igen meglepö lenne, hogyha egészen általános mondatoknak, melyek elsö pillantásra közvetlenül tényszerü, leíró jelentéssel bírnak, egy meghatározott alkalmazási mód esetén csakis ilyen nem-leíró jelentései lennének.

            (2) Egy másik lehetöség a következö: a vallásosan hívö ember azt kívánja, hogy kijelentéseit szó szerint fogják fel, s így ragaszkodik ahhoz a tényekre vonatkozó állításhoz, amit beszélgetö partnerével közöl. Ettöl függetlenül azonban ilyen megnyilvánulások azt a célt szolgálják, hogy felelösségérzetét alátámasszák és a külvilág elött igazolják. Ez esetben a hite Wittgenstein szemében babona lenne. Ilyesmi azonban nagyon is elöfordulhat. Ha a hívö elismerné, hogy kijelentéseinek igaz voltát semmi sem támasztja alá, akkor gondolkodása törést mutatna, mint talán nem egy embernél. Azt, ami benne zajlik, a következö séma alapján lehetne esetleg világossá tenni: mihelyt bizonyítékot kérnek töle, kijelentéseit nem tartja igazság-értékkel rendelkezönek; de aztán ismét változtat álláspontján és a szó szoros értelmében abban hisz, amiben hinnie kell.

            (3) S végül van még egy harmadik lehetöség is: a hívö kijelentései továbbra is megörzik  számára a maguk szó szerint vett [mintegy lexikális] jelentését, de tulajdonképpeni értelmüket tekintve ö nem hagyja öket helyben. A helyzet összehasonlítható egy regényével, mely mély hatással van ránk. Nagyon is lehetséges az, hogy a gondolatok és kifejezések e rendszerének ontológikusan fiktív státuszt tulajdonítsunk s ezt a rendszert mégis olyasvalamiként akceptáljuk, ami azon értékeket, melyek saját életünk számára kimagasló jelentöséggel bírnak, s a velük szemben táplált érzelmeket magában foglalja s rögzíti. (Ez a lehetöség megfelel a szkeptikusabbnak a Kant felfogását illetö két értelmezés közül a 7. fejezetben: ennek alapján, mint emlékezetes, csak praktikus erkölcsi gondolkodásunk keretében tehetjük fel, hogy létezik egy Isten, hogy akaratunk szabad és lelkünk halhatatlan. Csak eddig a "tisztán praktikus ész-hitig" tudunk eljutni s e hitet nem vagyunk képesek beolvasztani a bennünk lévö teoretikus észbe.

            Ebböl egy közbülsö következtetés vonható le: azt az állítást, miszerint a vallásos hit alapvetöen különbözik másfajta meggyözödésektöl, különbözöképpen lehet értelmezni. Hume ezzel szemben hangsúlyozta, hogy a vallás annak idején uralkodó értelmezése csak egy olyan vallási gyakorlat alapján alakulhatott ki, mely a vallásos kijelentéseket szó szerint értelmezte és velük maradéktalanul egyetértett, mégpedig azért, mert azokat a kétség legcsekélyebb árnyéka nélkül megalapozottnak tartották. Ilyeténképpen az újabb értelmezések mindegyike, melyek szerint a vallásos kijelentések másfajta kijelentésektöl teljesen különböznek, nem képviselne egyebet, mint kompromisszumos kísérletet arra, hogy a hitbéli meggyözödéseket, amiknek igazság-igénye veszélyben forog,  megmentsék e veszélytöl.

            T. Z. Phillips nem fogadná el azt, hogy itt kompromisszumos kísérletröl van szó. Ehelyett a következöt állítja: ha azt a kérdést, hogy létezik-e egy Isten, van-e élet a halál után, stb., szó szerint, s ez azt jelenti, mint ténykérdést értelmezzük, akkor helyes a Hume-tól adott szkeptikus válasz. És Phillips döntö tézise így hangzik: vallásos meggyözödéseket és kijelentéseket úgy lehet és kell értelmezni, hogy Hume kritikája rájuk vonatkoztatva irreleváns legyen. Ahol a teleológikus és kozmológikus istenbizonyítékokat veszi sorra, ott Phillips osztja Hume nézetét, mely szerint ezek az érvelések tarthatatlanok. Különössé Phillips megállapításai csak azáltal válnak, hogy ö az érveken kívül azok végkövetkeztetéseit is elveti: Isten realitását nem szabad egy tárgy valós voltaként értelmezni, mivel "Isten" nem egy egyes létezö neve; Isten realitása nem egy tárgy valósága; az "Isten" szó nem vonatkozik semmire; aki azt mondja, hogy Isten létezik, nem tényt állapít meg.

            Mackie ehhez megjegyzi: hogy Phillips itt mit von kétségbe, az világos; sokkal kevésbé világos az, hogy pozitíve mit állít. Nézetét úgy igyekszik kifejteni, hogy a mágikus és a vallásos hitet alkotó meggyözödéseket metafizikus felfogásokkal hasonlítja össze és állítja szembe. Kedvenc példája egy metafizikusra az, aki szkeptikusan kételkedik a külvilágban és mások élményeiben. Mivel a szkeptikus embere kételyeit nem lehet a szokásos bizonyító eljárásokkal eloszlatni, ezért Phillips ezeket a kételyeket nem tartja valódi kételyeknek, - teljesen tévesen, mint Mackie gondolja. Ö ehelyett azt a felfogást képviseli, hogy itt a fides quaerens intellectum esetével van dolgunk: a külvilágban kételkedö szkeptikus ember teljesen természetes módon igenis hisz a külvilág létezésében. Mivel erre közvetlenül nem talál igazolást, ezért felteszi azt az ésszerü kérdést, nem lehetne-e vajon a külvilágba vetett hitet mégiscsak megalapozni, ha bonyolultabban is. Phillips szerint azonban a metafizikus félreérti a szavak köznapi értelmét; ezért csak úgy lehet öt helyreigazítani, hogy felhívjuk figyelmét a normális szóhasználatra. Ez nyugtalanító módon emlékeztet a mindennapi nyelv filozófusainak kudarcot vallott kísérleteire, melyek Humenak az induktív következtetést illetö szkepszisét álproblémaként szerették volna kérdésessé tenni. Mindkét esetben az ellenvetés az, hogy a szkeptikus gondolkodó valódi problémái úgy nem oldhatók meg, hogy az ember felhívja figyelmét a nyelv normális használatára.

            Phillips viszonylag legvilágosabb pozitív kijelentése afelé látszik tendálni, hogy a mágikus és a vallásos nyelvet önkifejezö cselekvésekként értelmezze. Ez ugyan Mackie szerint sok esetben így is van; téves viszont azt állítani, hogy egy expresszív nyelv ne lehetne egyúttal, a szavakat szoros értelmükben véve, leíró is. A világ legtermészetesebb dolga lenne elvégre feltételezni, hogy mindkettö fennállhat: aki az élet kiszámíthatatlanságait mély bizalommal fogadja, azt e beállítódottságában megerösíti, ha egy mindenható és gondviselö Istenbe vetett hitét szó szerint értelmezi. Ezzel analóg az, ami Mackie szerint egész általánosan áll a Phillipstöl tisztán expresszíven értelmezett hitbéli meggyözödésekre. Mackie szerint ezek mind meghatározott módjai annak, hogyan fogadjuk a szereencsét és a szerencsétlenséget e világon, mind pedig kísérletek arra, hogy a szerencsés és szerencsétlen eseteket meg is magyarázzuk.

            Ha ennek ellenére Phillips felfogásának irányát követjük, akkor a vallásos hit olyan értelmezéséhez jutunk el, mely R. B. Braithwaite-re megy vissza: eszerint a keresztény hit magvát az alkotja, hogy az ember eltökélten a keresztény erkölcs elveinek megfelelöen él. Ezzel az elhatározással ‚keresztény elbeszélések‘ járnak együtt, melyek kapcsán azonban a keresztény embernek "nem kell hinnie abban, hogy az ezeket az elbeszéléseket kitevö empirikus kijelentéseknek empirikus tények is megfelelnek". Phillips e felfogással kifejezetten kritikusan foglalkozik és azt úgy jellemzi, mint "határesetet a tudatos és nem-tudatos redukcionizmus között". Tudatos redukcionista itt egy Hume módjára szkeptikus valaki, aki úgy véli, hogy a vallás puszta beképzelés (melynek létrejöttét egészen természetes módon meg tudjuk magyarázni s annak utána azt gyökerestül ki tudjuk irtani anélkül, hogy nélküle ne boldogulnánk); egy nem-tudatos redukcionista úgy interpretálja a vallásos hitet, hogy annak során e hit egynéhány alapvonása elvész. A "hinni" és az "igaz" szavaknak mint vallásos meggyözödések elemeinek nyelvtana nem ugyanaz, mint empirikus kijelentésekben.

            Mackie úgy véli, most "a szilárd talajt telesen elveszítjük a lábunk alól és tehetetlenül ingoványba süppedünk". Braithwaite jogosan használja az igazság és a hamisság szokásos fogalmait. Aki az "igazság" másmilyen nyelvtanáról beszél, az a kibúvó és a többértelmüség mellett teszi le a garast. Sok minden abból, amit Phillips erröl mond, hatásosan hangzik; de újra meg újra eltünödik az ember: mit mond Phillips pontosabban? Az utolsó ítéletröl szóló beszéd lehetne metafora arra, hogy állandóan próbára vagyunk téve. De ha a hívö ember Phillips szerint abban a tudatban él, hogy mindenben átlátnak rajta, akkor kell lennie valamilyen instanciának, amely rajta átlát; ha az nem egy másik ember, akkor vagy maga a cselekvö személy az vagy egy természetfölötti lény. Ha, így Mackie, Phillips úgy véli, hogy e meggyözödés tartalmát tekintve a szó szoros értelmében igaz, akkor védelmére kell kelnie egy Isten (vagy egy hozzá hasonló lény) objektív létezésének. Ha azonban úgy véli, hogy az, ami átlát az emberen, az ember maga vagy egy része önmagának, akkor felfogása egybevág Braithwaite-ével: a vallásos elbeszélések és állítások vallásos beállítódottság jelei, de csak metaforikus értelemben igazak.

            Mackie döntö ellenvetése így hangzik: a valóságban nem létezik ellentmondás nélküli alternatíva ahelyett, amit Phillips elvet, ti. a "babonához" való ragaszkodás (ha a hívö ember a maga elbeszéléseit szó szerint igazaknak tartja) és a vallás oly redukciójának alternatívája helyett, melynél "a vallásos hit alapvonásai elvesznek". Az üres beszéd az "igaz" szó másmilyen nyelvtanáról hiábavaló kísérlet arra, hogy e kikerülhetetlen dilemma útjából kitérjenek. Mackie szerint Phillips állandóan átcsúszik az alternatíva egyik szarváról (a babonáról) a másikra (a vallásos nyelv tisztán expresszív értelmezésére) s ezáltal mindkettöt elködösíti, mivel hiába keres egy tölük különbözö harmadik lehetöséget. Talán azt is lehetne mondani, hogy szeretne a két másikból egy ilyen harmadikat ‚kifacsarni‘ - sikertelenül.

            Egyébként Mackie maga is elhatárolja magát Braithwaite-töl: számos vallásos kijelentést igenis lehet erkölcsi meggyözödések és beállítódottságok kifejezödéseként értelmezni. Ez azonban nem áll a teizmus központi téziseire. Még akkor is, ha a hitet elsödlegesen bizalomként fogjuk fel és nem annyira bizonyos tényekre vonatkozó meggyözödésként, még akkor is szüksége van a hitnek egy vonatkoztatási tárgyra: az ember nem bízhat, anélkül, hogy ne bízna valamiben. Itt ismét tükrözödik az intencionális viszonylatot, ezúttal a bizalmat illetö homály. Phillips az istenimádást is helyesnek tartja, noha a viszonylat tárgya, Isten néven, nem létezik. Mackie ehhez néhány irónikus megjegyzést füz s végül megállapítja: "Most már egy kukkot sem értünk. Hogyan lehet a ‚dicsöítés‘ és ‚magasztalás‘ kifejezéseknek valami értelme is, anélkül, hogy ezek ne vonatkoznának egy valóban dicsöítésre és magasztalásra méltó lényre?"

            Egészében véve Phillips egyetlen egy jó érvet sem hozott fel ama állítása mellett, hogy ‚a vallások istene‘ nem lehet az igazság vagy a tévedés tárgya. Következésképpen az, amit elénk tár, vagy elkendözött ateizmus vagy okok híján lévö teizmus, mely nem hajlandó tényszerü állításokat racionálisan alátámasztani, - vagy pedig határozatlan ingadozás a kettö között.

            Phillips foglalkozik a halál utána továbbélés kérdésével is. Mackie számára ezzel kapcsolatos fejtegetései annyiban tanulságosak, amennyiben Phillips itt kártyáit sokkal egyértelmübben felfedi és ateizmusát csak kis mértékben leplezi.

            Mackie megfontolásait a következöképpen lehet röviden összefoglalni. Egyfelöl létezhetnék a vallásnak egy tiszta formája tényekbe vetett hit nélkül; ez az, amit Braithwaite leír. Phillipsnek igaza van, amikor azt állítja, hogy az így értelmezett vallásból hiányoznék a vallásos hit alapvonásainak egész sora és hogy kiváltképp a vallásos elbeszéléseknek és a vallás imádságokon, dicsöítésen keresztül történö igenlésének státusza méltánytalanul megrövidülne. Másfelöl Phillipsnek nem sikerült egy ellentmondás nélküli alternatívát találni, mely egyrészt ment lenne minden tényekre vonatkozó állítástól és másrészt elkerülné az imént említett kritika lehetöségét. Még kevésbé sikerült Phillipsnek kimutatnia, hogy ez az alternatíva eleve azonos lenne a vallásos hit egy hagyományos formájával.

(V) Isten és a nihilizmus veszélye: H. Küng felfogásáról

            (1) Az istenkoncepció

            Mackie foglalkozik Hans Küng Létezik-e Isten? c. könyvével is. Már az elején kifejezi  megdöbbenését azon, hogy az olvasottság mily hihetetlen mennyisége van itt felhalmozva és hogy a könyv ennek ellenére egyben mennyire zavaros. Küng általános hibáját Mackie abban látja, hogy a modernitást túlontúl fontosnak tartja. Hajlamos például azt mondani, hogy egy állítás vagy érv nem modern, jóllehet Mackie szerint kizárólag az fontos, hogy igaz-e vagy téves, ill. hogy ésszerü-e vagy sem. Küng zárszava viszont kétségtelenül egyértelmü:

            "Miután végigjártuk az újkor történetén keresztül vezetö nehéz utat Descartes és Pascal, Kant és Hegel óta, miután részleteztük fenntartásainkat Feuerbach, Marx és Freud vallás elleni kritikájával szemben, miután komolyan szembenéztünk Nietzsche nihilizmusával és kerestünk okot a bennünk élö alapvetö bizalomra, megtalálva a választ az Istenbe vetett bizalmunkban, miután végül összehasonlítást kíséreltünk meg a keleti vallásokkal s belebocsájtkoztunk a ‚Ki az Isten?‘ kérdésébe, elmélyedve Izrael és Jézus Krisztus Istenébe: mindezek után érthetö lesz, miért adható erre a kérdésre: ‚Létezik-e Isten?‘ válaszként a kritikus ész színe elött nagyon is vállalható, világos, meggyözödéses ‚igen‘."

 

            Ennek ellenére felmerül a kérdés a H. Küng müvében ezt megelözö fejtegetések után: mire vonatkozik ez az "igen" - a hagyományos teizmus istenére vagy egy istenpótlékra? Egy sor bizonyító szöveghellyel és idézettel Küng könyvéböl Mackie megkísérel erre feleletet találni, egyben azonban nyilván Küng gondolkodási stílusát is a lehetöség szerint közvetlen módon bemutatni. Az elsö idézetben Küng hangsúlyozza, hogy mind a naivul antropomorf, mind pedig a felvilágosodottan deista istenkép túlhaladott; Isten sem nem földfeletti lény a felhök fölött, sem nem földöntúli lény egy metafizikus mennyben. Valójában Isten e világban van s e világ Istenben. Küng Istent a végtelen-a-végességben névvel is illeti, az abszolútum nevével mindabban, ami relatív. És miután elutasitotta a görögök és a középkor metafizikus istenfogalmait, úgy jellemzi Istent, mint a történelemben folytonosan müködö lényt, mint azt, aki örökkévalóan tökéletes lényként azzal a lehetöséggel rendelkezik, hogy történetivé váljék. A negatív teológia tradíciójával látszik összhangban lenni, amikor pl. azt mondja, hogy Isten semmilyen fogalommal nem ragadható meg, a létfogalom alá sem tartozik, mivel nem a létezök egyike. A biblia Istenével kapcsolatban megjegyzi, hogy ez az Isten nem személy, ahogy az ember személy, egy Isten azonban, aki a perszonalitás oka, nem lehet maga aperszonális. Ilyenformán Küng a bibliának ezt az Istenét is emberi arculatú Istenként fogadja el.

            Mackie ehhez a következö megjegyzést füzi: Küng nyilvánvalóan meglehetösen büszke arra, hogy igyekszik minden irányzatnak egyként eleget tenni. Ez megnyilvánul még a csodákat illetö megjegyzéseiben is: mindaz csoda, amin az ember ‚csodálkozik‘. Erröl Mackie: ha ez lenne minden, akkor a csodák semmiképpen sem támasztanának alá bármiféle természetfölöttiséget vagy teizmust. Küng, így Mackie, a továbbiakban visszahúzódik egy olyannyira meghatározatlan és homályos istenfogalom sáncaiba, hogy e fogalom egyáltalában nem nyújt semminö támpontot ezen Isten létezésének kritikus megvitatására.

            Ennek ellenére Küng azt állítja, hogy igenis javasolt egy érvet. Kifejezetten hangsúlyozza, hogy a teológiának nem szabad kitérnie az istenhit igazolására vonatkozó követelés elöl. Érvelése részben abban áll, hogy ellenvetéseket tesz a vallás fejlödéstörténetével kapcsolatos különbözö javaslatok ellen. Ez voltaképpen a kritika egy formája, mely olyasmibe torkollik, amit Mackie már eleve osztott, abba ti., hogy a vallások fejlödéstörténeti magyarázata korántsem képez elsörangú érvet azok igazságtartalma ellen. Egyébként Küng számára nem annyira az látszik fontosnak, hogy az Isten léte melletti egyes érveket külön-külön vizsgálat alá vegye, hanem inkább az, hogy argumentatív összsúlyukat felbecsülje. Ez olyasvalami, amit Mackie is tesz s amire még visszatérünk.

            (2) A nihilizmus veszélye

            Küng számára a kérdés nem az, hogy a világgal, a tudattal és az erkölccsel kapcsolatos tudásunk alapján ezen túlmenö, specifikusan teista következtetéseket tudunk-e levonni. A töle követett stratégia ehelyett abban áll, hogy új témára tér át, mely e ponttól kezdve voltaképpeni központi témája lesz: a modern gondolkodásban a teizmus mellett a spekulatív és a praktikus észt is a nihilizmus mindent uraló tendenciája fenyegeti, mely gondolkodásmód legjelentösebb képviselöjeként Küng Nietzschét tartja számon. Ezt a nihilizmust úgy lehet összefoglalni, hogy az elveti a három klasszikus transzcendentáliát: nincsen egységesség, nincsen igazság, nincsen jóság. A nihilizmus azzal az igénnyel lép fel, hogy neki "bepillantása van a valóság semmis, ellentmondásos, értelmetlen és értéktelen voltába". És Küng elismeri, hogy a nihilizmus nemcsak lehetséges, hanem mi több: észérvekkel nem megcáfolható.

            Küng fökérdésévé ezért a következö válik: "Lehetséges-e vajon eröt venni a nihilizmuson s ha igen, hogyan?" Ezt illetöen Mackie úgy véli, hogy Küng néhány részlet tanúsága szerint, melyeket ö szó szerint idéz, a fenyegetettséget némileg eltúlozza. Sem azt nem tudja a nihilizmus elvitatni, hogy valamiféle valóság létezik, sem nem tartható fenn egy olyan állásfoglalás, mely kétségbevonná, hogy ezt a valóságot valahogy igenis fel lehet fogni és meg lehet mnagyarázni. Mackie a továbbiakban sorra veszi a három fentemlített, Küng szerint a nihilizmustól kétségbevont transzcendentáliát:

            (a) Nincs igazság. Itt alapvetö szerepet játszik a "kritikus racionalizmus" fogalma. Küng ugyanis különbséget tesz a töle képviselt kritikus racionalitás és egy "kritikus racionalizmus" között, melyet ö, ahogy Mackie helyesen megjegyzi, tévesen K. Poppernek és H. Albertnek tulajdonít. Küng ugyanis azt hiszi, hogy a kritikus racionalizmus, eltéröleg az ö kritikus racionalitásától, lemond arról, hogy megismerésünk alapjait valamilyen módon kritikus vizsgálat alá vegye s ezért az ész vonatkozásában irracionális hitet foglal magában.

            Ehhez megjegyzendö: a kritikától elvileg semmi sem ment, maga a kritikus módszer sem. Mackie hozzáfüzi: "noha persze nem lehet mindent egyszerre kérdésessé tenni." Minden kérdés felülvizsgálásakor több más dolgot adottként kell feltételeznünk. Ez kétségtelenül maga után vonja, hogy nem lehetséges abszolút bizonyosságra szert tenni. Ebböl azonban csak az a következtetés vonható le, hogy e bizonyosságra már eleve ne is törekedjünk. Ez, ahogy Mackie lakonikusan hozzáteszi, sem nem rejtélyes, sem pedig nem különösen modern. Már W. James hirdette a fallibilizmus egy hasonló formáját. Az olyan kockázat, mely számunkra az egyetlen lehetöséget biztosítja arra, hogy felfedezzük az igazságot vagy ‚közelebb kerüljünk hozzá‘, mint Küng mondja, valóban ésszerü kockázat. Az ezzel kapcsolatos polémia a kritikus racionalizmussal szemben azonban fölösleges, mivel egyszerüen félreértésen alapul.

            (b) Nincs egységesség. A feltételezésnek, miszerint a világon létezik rend, tehát szabályszerüség - aminek nem kell feltétlenül kauzális meghatározottságnak lennie -, megvan a maga értelme, mégpedig két vonatkozásban:

            (1) egyfelöl regulatív elvként szolgál, melyet felhasználunk más hipotézisek kialakításánál és ellenörzésénél;

            (2) másfelöl ez maga is széles hatókörü hipotézis (mely mint olyan ismét kritikus ellenörzés és megerösítés tárgyává tehetö).

            Küng, úgy tünik, föként az utóbbit érti "egységességen". És itt szintén helybenhagyható, hogy ez a gondolat is helyet talál a kritikus racionalitás fogalmában. Ebben az esetben azonban ez nem egyéb fallibilisztikus és mégis optimisztikus empirizmusnál. Mackie erre a végkövetkeztetésre jut: Küng válasza a nihilizmusra az egységesség és az igazság vonatkozásában nem okoz semminö problémát; itt kijelentéseinek lényegét mindkét esetben helybenhagyhatjuk.

            (c) Nincsen jóság. Az értéknihilizmusra adott válasz bonyolultabb. Mackie különbözö passzusokat idéz Küng könyvéböl, melyek tartalmilag meglepö módon hasonlítanak Mackie etika-könyvének alapvetö tételéhez. Mackie szerint már ez is kielégítö válasz az értéknihilizmusra. Maga Küng azonban egészen váratlanul egy teljesen különbözö tézisre vált át. E tézisben azt állítja, hogy mégiscsak fel kell tételeznünk objektív értékszerüségeket, melyekböl azután (empirikus emberi szükségletekkel kombinálva öket) speciális normák vezethetök le. Mackie szerint ez a tézis egyértelmüen téves, mivel minden érték emberi és társadalmi termék. Itt nagyon is meg lehet engednünk, hogy létezik az ‚alapvetö bizalomnak‘ egy variánsa, mely erkölcsrendszereink alapjául szolgál. Ennek lényege a biztos remény, hogy minden ellentét, ellenségesség és rivalitás ellenére is fellelhetök bizonyos alapelvek az együttmüködés számára. Ez, mint Mackie megjegyzi, ama bizalom általánosítása, melyröl W. James beszél: csak ha az emberek megbíznak egymásban, mielött még bárki is biztos lehetne abban, hogy a többi ember méltó a bizalomra, van valami esélyük arra, hogy egymással eredményesen müködjenek együtt.

            Hasonlóan, mint (a) és (b) esetében, ílymódon itt is azt mondhatjuk: létezik válasz az értéknihilizmusra, mely önmagában véve is ésszerünek számíthat és melynek semminö további igazolásra szüksége nincsen. (Ahhoz, hogy ezt a választ teljesen megértsük, kétségtelenül ismernünk kell a Hume-Mackie-féle erkölcstant és el is kell azt fogadnunk.) Maga Küng is helyeiben ezt a választ látszik adni, de aztán hirtelenül ismét átvált egy másikra, melyben szerepet juttat Istennek. Ebben az összefüggésben érvelését azzal kezdi, hogy ‚furcsán leereszkedö engedményt tesz‘ az ateizmusanak. Eszerint ateisták és agnosztikusok is komolyan törekedhetnek emberségre és erkölcsösségre. Ennek ellenére Küng itt döntö lépést tesz a teizmus irányában: "Elkerülhetetlen, hogy világosan lássuk: az alapvetö bizalom abban, hogy a valóság azonos marad önmagával, hogy van értelme és hogy értékes …, végsö soron csak akkor megalapozott, ha maga a valóság, melynek az ember is része, nem marad meg alaptalannak, támasz nélkülinek és céltalannak".

            Mackie ehhez megjegyzi: nem, ez korántsem látható világosan. Ez egyszerüen nem igaz. Az az alapvetö bizalom, mely a nihilizmust az "igazságra" és az "egységességre" vonatkozóan megcáfolja, ti. a "kritikus racionalitás, melyröl ö beszél, az említett okoknál fogva önmagában véve is ésszerü. És pontosan ugyanez áll az "értékek" kialakulására nézve is. Ehhez nincsen semmi szükség arra, hogy a valóság számára egy ezen túlmenö okot, támaszt vagy célt keressünk.

 

            Itt mármost igen lényeges felismernünk, hogy Küng egész további érvelését egy Isten léte mellett erre a tarthatatlan gondolatmenetre alapozza. Nem emel igényt demonstratív bizonyításra, hanem csak Isten létének közvetett igazolására, mint a valóság egészének állítólagos ös-okára, ös-támaszára és ös-céljára. Hogy ne csak Küng meggyözödését, hanem nyelvi erejét is dokumentálja, Mackie a 247f. oldalakon még csatol egy sor további idézetet Küng könyvéböl. Mackie állásfoglalásában a kritika közvetkezö pontjait lehet megkülönböztetni:

            (i) Az elsö a legutóbb említett lépést kritizálja, mivel az végül is, úgy tünik, ahhoz az állításhoz vezet, hogy a hit a maga foganatosulása során igaznak bizonyul. De ennek az állításnak a megtámogatására Küng egyetlen egy érvet sem hoz fel. Ahol is csak átsejlik egy érvelési nekifutás-szerüség, ott Küng nyomban ingadozni kezd egy kellemes és tisztán szubjektív bizonyosságra való hivatkozás és a töle kifejezetten elvetett ontológikus érve való hivatkozás között.

            (ii) Formai struktúráját tekintve Küng érvelése egy hipotézis igazolása, mégpedig azé, mely szerint létezik egy Isten, ellentétben azzal a hipotézissel, hogy csak egy az embert magába záró objektív valóság (a természetes világ) létezik, minden további ok, minden további támasz és minden további cél nélkül. Korábban Mackie idézte Küng magyarázatát a nihilizmus látszatára, valamint az értelmetlenség látszatára: az elsö látszat magyarázata az, hogy a valóság nem Isten, s a másodiké, hogy az ember nem Isten. De e két vonatkozásban sem mutat az Isten-hipotézis jobban, mint naturalisztikus riválisa. Az elsö esetben az utóbbi azt tartja: olyasmi, mint ös-ok, ös-támasz vagy ös-cél egyáltalában nem létezik. A második esetben azt, hogy Isten nincsen. A két hipotézis értékelésénél az Isten-hipotézis egyfelöl kevésbé gazdaságosnak bizonyul. Másfelöl Küng nem mutatta meg, hogy az Isten-hipotézis milyen erényekkel rendelkezik.

            (iii) A (ii). pont e befejezését a Küng-féle elmélettel szemben támasztott elvárásnak lehetne tekinteni. De az ö Isten-fogalmának a ‚Demeához hasonló‘ meghatározatlansága rendkívül nehézzé tenné az ott követelt teljesítménynek való megfelelést. (Demea képviseli Hume "Parbeszédek a természetes vallásról" c. müvében az ortodox módon hívö keresztény álláspontját.) És azon eméleteket, melyekre ö itt utal, Mackie már másutt megbírálta. Mackie e gondolatainak javát itt a fenti szövegben megkíséreltük visszaadni és világossá tenni.

            (iv) A valóság egészének ok- és támasznélküliségét elkerülendö, Küng szükségszerünek tart egy Istent, mint minden okok okát és minden célok célját. Itt olyan elméletekre céloz, melyeket Mackie megtárgyalt s megsemmisítö kritikával illetett és melyekröl itt már beszámoltunk.

            Mackie a következökben röviden vázolja a maguk számára értékeket és célokat kreáló emberek szituációját, akik korlátozott, specifikus és föként egymásnak ellentmondó célokat követnek, s vázolja azt az e szituációból következö ‚örök‘ és fontos feladatot, hogy újra meg újra új normákat és alapelveket találjanak ki, melyeknek segélyével egy harmónikus állapot legalábbis megközelíthetö vagy legalább a divergáló célokból fakadó konfliktusok elviselhetö határok közé szoríthatók. Mindez azonban nem függ attól, hogy hisznek-e egy ‚mindent tökéletessé tevö Istenben‘.

            (v) Következik még egy formális ellenvetés. Ha elfogadjuk a (iii) és (iv) alatt említett kritikát, akkor Isten definíciója kimerül abban, hogy ö az, ami valahogy a valóságot okkal, támasszal és céllal látja el. Ha azonban valaki egy lényt csak mint azt vezeti be, amit az tesz, akkor nem szolgál további magyarázattal, hanem lemond arról. És még akkor is, ha az itt felhasznált Isten-hipotézis a róla feltételezett magyarázó teljesítményt valahogy mégis véghezvinné, az általunk már ismert ellenvetéshez érkeznénk el: miért nincs ennek a - bizonytalan - Istennek éppúgy magyarázatra szüksége, mint a valóságnak? S végül ismét az ontológikus érvnél és annak tarthatatlanságánál kötnénk ki.

            Mindezek után erre a következtetésre jutunk: a Küng-féle érvelés stratégiája abban állt, hogy összekötötte az Isten létére vonatkozó kérdést ama átfogóbb kérdéssel, vajon a mai ember hogyan képes a nihilizmus veszélyétöl megmenekülni. Fö tézise így hangzott: ez csak egy oly döntés alapján lehetséges, mely az Isten létére vonatkozó kérdésre pozitív választ tesz lehetövé.

            Ez azonban teljességgel téves. Küng irónikus módon maga összegyüjtött minden anyagot annak kimutatására, hogy mind az elméleti, mind a gyakorlati nihilizmus veszélyével tisztán emberi szinten nagyon is meg tudunk birkózni. Mégpedig annak a révén, amit Küng "ösbizalomnak" nevez. Ez a bizalom már saját magánál fogva ésszerü: elméleti vonatkozásban a fallibilisztikus empirizmus révén s gyakorlati vonatkozásban azáltal, hogy bizonyos, tehát az emberiség számárea hasznos értékeket és normákat találunk ki. Isten létének feltételezése - még egy annyira meghatározatlan Istené is, mint amilyen a Küng-féle - megokolatlan kiegészítése ennek a megoldásnak. Ez olyan kísérlet az alátámasztásra, ami, ahogy Mackie mondja, "éppoly fölösleges, mint amennyire érthetetlen".