wolfgang stegmüller

John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása


wolfgang stegmüller

Korunk hat német filozófusa

Horn András fordítása


nicolai hartmann

Szisztematikus önjellemzés

Horn András fordítása


karl jaspers

A tragikumról

Horn András fordítása


michael landmann

Egy pluralisztikus filozófia körvonalai

Horn András fordítása


michael landmann

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása


michael landmann

A filozófiai antropológia alapjai

Horn András fordítása


michael landmann

Az ész fajai

Horn András fordítása


michael landmann

Elvalóságtalanító irodalom

Horn András fordítása


odo marquard

A történetek filozófiája és a történetek elbeszélésének jövője

Horn András fordítása


horn andrás

Vázlat egy empirikus tragikum-elmélethez


horn andrás

Az esztétikum mozzanatainak önállósulása a modern korban


horn andrás

Mitikus gondolkodás a Grimm-fivérek meséiben és néhány Ady- és József Attila-versben

Wolfgang Stegmüller: John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása

Következő fejezet >> 5. Kozmológiai bizonyítékok

4. Történelmileg egyszeri érvek

            Mig a standard-érveket Isten léte mellett gyakran alkalmazták, újra meg újra megfogalmazták és helyesbítették, van két érv, melyek mindegyikét csak egyetlen általunk ismert nagy filozófus hozta fel.

(I) Isten eszméje Descartes-nál

            Itt arról az érvröl van szó, melyet Descartes a harmadik meditációban hoz fel. Mivel ez az érvelés Isten eszméjéböl indul ki, ezért könnyen összetéveszthetö a Descartes-tól ötödik meditációjában tárgyalt ontológiai érvelés egy variánsával, különösen azért, mert akkoriban az "eszme" (Idee) szót mind egy fogalom, mind pedig egy képzet jelölésére használták. A két érvelés közti döntö különbség a következöben áll: az ontológiai istenbizonyíték Isten fogalmából indul ki és abból következtet Isten létére, anélkül, hogy logikán kívüli viszonylatokat használna fel. Ezáltal tisztán a priori bizonyíték, a kozmológiai bizonyítékok ui. járulékos premisszaként felhasználják legalábbis a világ létezésének tényét, s a többi bizonyíték még további tényeket is alkalmaz (a világról és rólunk emberekröl). Az itt megtárgyalandó viszont empirikus  bizonyíték, mely abból a tényböl indul ki, hogy magamban képet tudok alkotni Istenröl. Ezenfelül felhasznál egy logikán kívüli princípiumot. Descartes-nak ez az istenbizonyítéka ugyanis közvetlenül összefonódik ismeretelméleti alapprogramjával; azt is mondhatnánk róla, hogy alkotórésze e program kidolgozásának. Ezért nem csupán célszerü, hanem szinte elkerülhetetlen, hogy visszanyúljunk ehhez a programhoz. Descartes elméletét két lépésben mutatjuk be és egymástól független kritikus pontokat füzünk hozzá.

            (A) Az új ismeretelméleti program

            Descartes elégedetlen volt annak az állapotával, amit korában tudásnak tekintettek. Kísérletet tett a pusztán vélt tudás kikapcsolására, mégpedig azáltal, hogy a valóságos tudás számára biztos alapot teremtett. Módszeres kétkedése arra szolgált, hogy kiindulópontként mindazt kérdésessé tegye, ami egyáltalában kétségbe vonható. Ennek során egy kijelentésre bukkant, amelynél ez már nem lehetséges: "Gondolkodom, tehát vagyok". [Egy elterjedt félreértés elkerülése végett leszögezendö: "gondolkodás" Descartes számára nemcsak racionális gondolatmeneteket foglal magában, hanem mindazt, ami tudatunk tartalma, amire az irányul, aminek tudatában vagyunk. Az, hogy érzek, akarok, képzetem van valamiröl, stb., éppúgy cogitatio, mint a szoros értelemben vett gondolkodás. H. A.] Az a feltételezés ugyanis, hogy én éppen most nem gondolkodom, önellentmondást tartalmaz [ti. ez a feltételezés maga is gondolkodás, H. A.] Erre az alapra építette Descartes a továbbiakat.

            (i) Mivel enlétéröl kizárólag gondolkodása során bizonyosodott meg és ellentmondás nélkül kételkedhetett teste létezésében, tudata létezésében ezzel szemben nem, ebböl azt a következtetést vonta le, hogy ö gondolkodó dolog és hogy a tudat, amit a gondolkodás tesz ki, a testtöl radikálisan különbözik.

            (ii) Mi teszi a cogito princípiumát kétségbevonhatatlanná? A válasz: csakis az a tény, hogy igazságát világosan és egyértelmüen felismerem. Ebböl Descartes levezette azt az általános szabályt, hogy mindaz igaz, amit világosan és egyértelmüen fogunk fel. Ettöl kezdve ez a szabály képezte számára az igazság kritériumát.

            (iii) Harmadsorban Descartes úgy érvel - igaz, hogy nem a cogito-elv alapján -, hogy létezik egy Isten, aki végtelenül tökéletes lény és ezért nem csalhat meg bennünket. Ebböl arra következtetett, hogy legalábbis az elsödleges minöségeket illetöen - azaz az érzékelés azon elemeire vonatkozóan, melyek világosan és egyértelmüen az eszmék okaiként foghatók fel -, megbízhat az érzéki megismerésben. Ezzel szemben az érzéki csalódások hibák, melyek nem Istentöl eredeztethetöen az érzékelés komplikált fiziológiai apparátusából elkerülhetetlenül következnek. Az Isten létét illetö bizonyíték ílymódon igen lényeges lépést jelent az emberi tudás rekonstrukciójához vezetö úton.

            Vegyük szemügyre a kritika néhány lehetöségét a descartes-i ismeretelméleti program kivitelezésével kapcsolatban:

            (1) Az általános szabály státusza homályos marad. Legalábbis fenyegeti egy minket megcsaló istenség lehetösége, aki még olyan dolgokban is félre tud vezetni bennünket, melyekröl úgy véljük, teljesen világosan fogjuk fel öket. Ebböl a következö nehézség adódik: ez a szabály vagy abszolút biztos s akkor még egy deus malignus sem képes megrendíteni. Ha azonban megrendíthetö és azáltal nem teljesen biztos, akkor a csaló istenség Descartes-ot, valamint minden más gondolkodót esetleg épp azoknak az argumentativ lépéseknek a során csalja meg, melyeknek végkövetkeztetése az, hogy ö nem lehet minket megcsaló istenség.

            (2) A cogito-érv meggyözö volta annak a belátásán alapszik, hogy az "én most nem gondolkodom" önellentmondást implikál. Ez azonban rendkívül speciális esete annak, hogy valamit világosan és egyértelmüen fogunk fel, kiváltképp különbözik ez a világos és egyértelmü megértéstöl a matematikában, de azon princípiumok felfogásától is, melyekre Descartes még bemutatandó istenbizonyítékában hivatkozik. Ezért állíthatjuk: a cogito-érv meggyözö voltából nem lehet a világos és egyértelmü megértés autoritását abban az értelemben levezetni, ahogy azt Descartes általában követeli és alkalmazza is.

            (3) Abból, hogy kezdetben bizonyossággal csak magamra mint gondolkodó lényre tudok következtetni, nem következik, hogy tudatom gondolkodó szubsztancia és testemtöl független dolog.

            Ezért különbözö okoknál fogva kimondhatjuk, hogy Descartes-nak már a programja is, hogy ti. az emberi tudást megrendíthetetlen fundamentumra állítsa, kudarcot vallott.

            (B) Az isteneszméböl folyó bizonyíték

            Hibás dolog lenne Descartes ismeretelméleti programjának kudarcából istenbizonyítékának érvénytelenségére következtetni. A kritika utóvégre más pontokat is érintett, így pl. az általános szabály autoritását és a rám mint gondolkodó dologra vonatkozó következtetést. Az utóbbi istenbizonyítékában nem játszik szerepet, és ami az elöbbit illeti, gondolhatnánk mégiscsak arra, hogy Descartes azt másképpen is megokolhatta vagy evidensnek minösíthette volna. A kritika eddig vázolt jogos pontjai nem zárják ki, hogy ‚istenbizonyítékában lehet valami‘.

            E bizonyíték részletes ismertetése és az ennek megfelelö állásfoglalás sajnos meglehetösen komplikált lenne, Descrates itt ui. túlnyomórészt a skolasztika gondolkodásmódjával és fogalmaival él s ezek ma már idegenek tölünk. Ide sorolandó, hogy nem egyszer realitásfokokkal és valóságszintekkel dolgozik. Megfogalmazza például a kauzalitás elvének egy variánsát, melyröl azt mondja, hogy az a természetes fény számára nyilvánvaló. [Itt az emberi észröl mint lumen naturale-ról van szó, mely megkülönböztetendö a kinyilatkoztatás természetfölötti fényétöl. H. A.] Ez a verzió mármost kimondja, "hogy a teljes mértékben hatékony oknak legalábbb annyi realitást kell tartalmaznia, mint az ok behatásaként létrejövö okozatnak". Mégha elfogadjuk is ezt a skolasztikus megfogalmazást, manapság empirikus premisszáról beszélnénk, mely hozzájárul ahhoz a szintén empirikus premisszához, hogy sok egyéb eszme mellett Isten eszméjével is rendelkezem. (Mackie megjegyzi, hogy Descartes imént megfogalmazott feltételezését a kauzalitásról jóakaratú értelmezés esetén mint általános formulát foghatnánk fel, mely egy egész sor megmaradási elvet fogna egybe, jelesen az energia, a tömeg és az impulzus megmaradásáét.)

            Az érv modern nyelven megfogalmazva körülbelül így hangzanék:

            Rendelkezem egy fogalommal Istenröl. Ez nem-mindennapi fogalom, hanem egy végtelenül hatalmas, végtelenül tökéletes lény fogalma, aki az egész mindenséget megteremtette és fennmaradásáról gondoskodik. E fogalom tartalmi jegyei sem nem eredhetnek más fogalmak tartalmából, sem nem juthattak el hozzám az érzéki észlelés útján, továbbá nem származhatnak az öntudatomból s szellemem operációiból sem. Ez a fogalom emellett teljesen különbözik a másodlagos minöségek, így a hangok és színek képzeteitöl is. Mely forrásból származhat tehát? A válasz: e fogalom forrásánál egy tudatomon kívüli lényegiségröl kell, hogy szó legyen, mely ténylegesen azon tulajdonságokkal rendelkezik, melyeket ezek a tartalmi jegyek képviselnek, azaz itt egy ténylegesen létezö, végtelenül tökéletes lénnyel kell, hogy dolgunk legyen.

            De hogyan vezethetö le ebböl a tárgyból ez a tudatomban lévö tartalom? A válasz: nem oly folyamat révén, mely hasonlatos lenne az érzéki észleléshez. Hanem: Isten ellátott bennünket a gondolkodás egy képességével, mely képessé tesz minket arra, hogy a tökéletlenségeket felismerjük mint tökéletlenségeket; és ezt a képességet csak úgy tudjuk megmagyarázni, hogy feltesszük: egy reális lényegiség hozta azt létre bennünk, mely a tökéletesség minden faját magában foglalja.

            E gondolatmenet kritizálása során elegendö, ha két pontra koncentrálódunk:

            (1) Descartes állítása szerint a tökéletesség egy pozitív, a tökéletlenség negatív [értéktelenséget implikáló] fogalom, mely feltételezi az elöbbit. Másfelöl Descartes maga is elismeri, hogy Isten végtelen voltát megérteni nem tudom és hogy szellememben nem található a tökéletességnek bárminö önálló eszméje. [Felmerül tehát a kérdés: honnan van mégis tudomásunk a tökéletességröl? Csak Isten lehet ennek a forrása? H. A.] Felhasználhatjuk magának Descartes-nak egy utalását, mely megérteti velünk, hogyan jutok saját tökéletlenségem pozitív [tényekre támaszkodó] megállapításához, s ebböl azután megkonstruálhatom [itt már túllépve Descartes-on] a tökéletesség, például a tökéletes tudás tisztán negatív [ellentett] fogalmát. [E megállapítás a következö tényekre támaszkodik]: állandó változás állapotában leledzem és ennek tudatában is vagyok. Sokat abból, amiröl azt hittem, hogy tudom, fel kell adnom vagy helyesbítenem avagy revideálnom kell. Ezt azonban ki tudom vetíteni a jövöbe: tudásomnak nemcsak múltbéli, hanem jelenlegi és minden jövöbéli szintjét is, történjék bármi, még mindig hibásnak, tévesnek és óhatatlanul töredékesnek látom. A tökéletes tudás tisztán negatív [ellentettjéböl kiinduló] fogalmát mármost azáltal hozom létre magamban, hogy megalkotom valaminek a fogalmát, ami ment minden effajta hiányosságtól. És akkor állíthatom, hogy ez a tisztán negatív fogalom a mindentudás egyetlen számomra megközelíthetö képzetét képviseli. E megfontolás analógikusan áll az isteni tökéletesség minden egyéb fajára nézve is.

            (2) Továbbá felhozhatnánk Mackie szerint egy ismert megsemmisítö ellenvetést Platón érvelése ellen az ideális formák, pl. az abszolút egyenes vonal létét illetöen. Platón szerint ilyen képzetek nem eredhetnek az érzéki észlelésböl, mivel nincs például olyan érzékileg felfogott vonal, mely teljesen egyenes lenne. Ezért ezeknek onnan kell származniok, hogy az emberi szellem elözetes léte során a megfelelö ideális lényegiségek közvetlen, nem érzéki ismeretével rendelkezett. Ez ellen az vethetö, hogy egy görbe vonal képzetére érzeki tapasztalásunk révén könnyen szert tudunk tenni. Következésképp azt is elképzelhetjük, hogy egy vonal kevésbé görbe, mint egy másik, és így az is lehetséges, hogy határesetként fogalmat alkossunk magunknak egy vonalról, melynek görbülete annyira redukált, hogy további redukciókra nem marad már hely. Egy tökéletesen egyenes vonal képzetét tehát tartalmát tekintve teljességgel meg tudjuk magyarázni az érzéki észlelés anyagának és a tagadás megértésének segítségével.

            Ez a kritika összefüggésünkben a következö okoknál fogva fontos: rajta keresztül egy csapásra nyilvánvalóvá válik, hogy Descartes érvelésének tévessége elöször is független a skolasztikus keret minden kétségességétöl, melyen belül érvét megkonstruálja, másodjára független azoktól az általános alapelvektöl is, melyekre érvelése támaszkodik, és harmadjára független attól a kritikától is, mely az (A)-ban leírt Descartes-féle ismeretelméleti program egyes részleteire vonatkozott.

            Descartes-nak ugyan abban igaza van, hogy értelmes kérdés, vajon honnan származnak Isten mint végtelenül tökéletes lény eszméjének tartalmi jegyei. De ezt a kérdést meg tudjuk válaszolni úgy, hogy a tisztán természetes tapasztalás anyagát és a mindennapi gondolkodást hívjuk segítségül.

(II) Immateriális realizmus: Berkeley Istene

            Berkeley-nak a teizmus mellett felhozott bizonyítéka egyedülállóan különleges helyet foglal el a filozófia egész történetében, amennyiben ö a maga istenfogalmát beleépíti teoretikus filozófiájába. Ebböl folyik, hogy istenbizonyítékával voltaképpen csak teoretikus összfilozófiájának összefüggésében lehet foglalkoznunk. Legfeljebb az lenne megkísérelhetö, hogy háttérbe szorítsunk bizonyos, a bizonyítékra nézve közvetlenül nem releváns részleteket (mint pl. Berkeley kritikáját J. Locke-nak az általános eszméket illetö tanán). Egyébként komolyan kell vennünk azt a tételt, hogy Berkeley istenbizonyítékának ismertetése majdnem ugyanazt jelenti, mint teoretikus filozófiájának ismertetését. Ezen elmélet egyszeriségének és különösségének ellenére is érdemes azt kritikus méltatásnak vetni alá, mert ez az elmélet különösen világos értelmezését adja annak a hagyományos tannak, mely szerint a világot Isten teremtette, ö tartja azt állandó jelleggel fenn s ezenfelül ö az, aki szellemünket kognitív tartalmakkal látja el.

            (A) Berkeley elméletének alapvonásai

            Mindaz, ami van, szellemböl és a szellemben lévö eszmékböl tevödik össze. Az eszmék oly létezök, melyek csak percipiáltként léteznek; rájuk nézve áll: ‚esse est percipi‘. Még az is, amit mi a külvilág anyagi dolgainak tartunk, nem más, mint eszmék mindenkori halmaza. Minden eszme teljességgel passzív. Léteznek ugyan köztük az egymásutániság és az egyidejüség bizonyos szabályszerüségei, de egy eszme sohasem oka egy másiknak. Valóságos aktivitás csak az isteni és az emberi szellem sajátja. Érdekes Berkeley válasza arra az ellenvetésre, hogy elmélete a mindennapi anyagi dolgokat illúziókra vezeti vissza, hiszen a reális dolgok az észlelö számára szerinte csak az eszmék részhalmazát alkotják. De ettöl élesen elválasztandó azoknak az eszméknak a részhalmaza, melyek érzéki csalódásokat képeznek. Az elöbbi elemeit három ismertetö jegy tünteti ki: függetlenek az észlelö akaratától, rendezettebbek és összehangolva zajlanak bizonyos szabályszerüségekkel, tehát azzal, amit ma "természeti törvényeknek" neveznénk. E jegyek egyike sem jellemzi a második részhalmaz elemeit. Mindez csak azt bizonyítja, hogy az isteni szellem hatalma messze nagyobb, mint a mienké, és hogy különösen érzéki eszméinket ennek az egy szellemnek, ti. Istennek az akarata teremti meg bennünk. Azon eszméket, melyek azt alkotják, amit valóságnak nevezünk, nem kell állandóan újra létrehozni: ha nem észleljük is öket, létük mégis fennmarad azáltal, hogy Isten szelleme állandóan percipiálja öket.

            Ezen az általános elméleten belül egy pont homályban marad: ha egy eszme csak percipiáltságában és azon keresztül létezik, akkor úgy tünik, annál tudattárgyról van szó. Ez esetben azonban lehetetlen, hogy több, mint egy szellem pontosan ugyanazt az eszmét észlelhesse. Különbözö szellemekben lehetnének ugyan nagyon hasonló vagy akár ugyanolyan tartalmak, de az a tény, hogy egy szellemben egy ilyen tartalom található, numerikusan mégiscsak különböznék attól a ténytöl, hogy egy másik szellem pontosan ugyanolyan tartalommal rendelkezik. Hogyan kell itt Berkeley fejtegetéseit értelmeznünk?

            Az elsö lehetséges értelmezés így hangzik: a fa, amit látok, ami csak az én saját eszmém, megszünik létezni, ha én megszünök azt látni, annak ellenére, hogy egy hasonló vagy ugyanolyan fa-eszme továbbra is létezik, mert egy más szellem vagy Isten észleli azt.

            A második lehetséges értelmezés a következöképpen hangzik. Igaz ugyan, hogy az eszmék [aktuális] létüket tekintve kauzális függöségben vannak a percipiáló szellemektöl, de nem percipiáltságuk teszi öket azzá, amik. Az eszmék ebben az esetben inkább szellemi tartalmak vagy tudattárgyak lennének, a valóságos dolgok pedig közvetlenül Isten akaratától létrehozott eszmék. Az általam látott fa léteznék szellememtöl függetlenül: rá nézve az esse nem lenne általam történö percipi. Nem olyasmi lenne, amit Isten a szellememben teremtene meg, hanem amit Isten az én szellememtöl teljesen függetlenül hozna létre, tartana fenn és amit én mint reális, azaz érzékletemtöl különbözö tárgyat érzékelnék.

            Bizonyos megjegyzései Berkeley-nak az elsö értelmezés mellett tanúskodnak, mások a második mellett. Egészében véve az elsö értelmezés túlsúlyban látszik lenni; csak e szerint az értelmezés szerint nevezhetö az érzékelt fa esse-je általam történö percipi-nek. Mindkét értelmezésnek megfelel az "immateriális realizmus" megjelölés: "immateriális", mivel tagadja mind az anyag, mind az anyagi dolgok létét térben és idöben; "realizmus", mivel minden érzékelö lény szemszögéböl tekintve létezik egy egész világ, mely más szellemekböl és eszmékböl tevödik össze.

            A közönséges teizmus is azt állítja, hogy az anyagi világ ‚Istentöl függ‘, ö teremti meg és tartja fenn. Ez a viszonylat azonban homályos marad és elvben magyarázat híján való. Ezzel szemben Berkeley az anyagi világ Istentöl való függését világosan és értehetöen képes értelmezni: ez a világ egyszerüen eszmékböl áll, melyek az isteni szellemben léteznek, továbbá más, de hasonló eszmékböl a mi szellemünkben, melyeket ott Isten akarata hoz létre.

            (B) Két különbözö, egymásba torkolló bizonyítási eljárás Berkeley elméletében

            Elsö bizonyíték: ‚Ellentmondás‘ rejlik abban a feltételezésben, miszerint egy fa vagy egy ház magában létezik, anélkül, hogy ezt a tárgyat valamilyen szellem észlelné. Ha ui. valaki azt állítja, hogy elképzeli az imént mondottakat [hogy ti. egy tárgy önmagában, észleltség nélkül is létezik, H. A.], akkor igenis elképzeli [tehát legalábbis képzet formájában észleli, ha nem is érzékeli] a fát (a házat).

            Ennek az érvnek a következök vethetök ellene:

            (i) Nem ellentmondó azt mondani: Fogalmat alkotok magamnak arról, hogy létezik egy ház, melyet senki sem képzel el (melyet senki sem percipiál). Más szóval: ha azt képzelem el, hogy van valahol egy ház, akkor ez nem jelenti azt, hogy van egy [valóságos] ház, amit valaki elképzel. A realista számára ez a megállapitás elégséges, ha házakról es fákról beszél.

            (ii) Mégha ez az érvelés helyes lenne is, túl keveset bizonyítana be, ti. csak azt, hogy nem lehet ellentmondás nélkül feltételezni, hogy vannak házak, melyekre nézve ne állna, hogy mind léteznek, mind pedig ezenfelül el is képzeli öket valaki. Nem mutatná viszont ki, hogy házak csak elképzeltségük formájában léteznek.

            (iii) Másfelöl túl sokat bizonyítana be. Az igaz ugyanis, hogy érzékelhetö tárgyakra, mint pl. házakra vonatkoztatva került megfogalmazásra, de ezeknek az a tulajdonsága, hogy érzékletesek, mégsem játszik semminö szerepet. Akkor azonban ez a bizonyíték ama feltételezés ellen is szólna, mely szerint vannak szellemek, akik függetlenül léteznek attól, hogy elképzelem-e öket vagy sem. Nem lenne ez végsö soron egy érv a szolipszizmus mellett?

            Második bizonyítási eljárás. Ez a bizonyíték az elözötöl eltéröleg hibátlan gondolatmeneten alapul. Eszerint minden észlelési állapotunknak megvan a maga tartalma. Ez a tartalom azonban még gondolatilag sem választható el észleltségétöl. Mai nyelven  szólva ez nem mást jelent, mint azt, hogy az eszméket intencionális tárgyakként kell felfognunk. Ha azt mondom, látok valami pirosat, akkor ez a pirosság nem egy rajtam kívül lévö tárgy tartozéka (nem is egy rajtam belül lévöé), hanem azé a módé, ahogy érzékelek: egyszerüen pirosan érzékelek. F. Brentano ezt így fejezte volna ki: pirosat érzékelö vagyok.

            Sok minden abból, amit Berkeley az ebben az értelemben vett eszmékröl mond, megállja a helyét: esse-jük valóban percipi. A döntö kérdés azonban így hangzik: ha ezeket az intencionális tárgyakat [mint fenomenológiai tényt, H. A.] elfogadjuk, hogyan kell akkor vélekednünk arról a természetes meggyözödésünkröl, hogy házakat, hegyeket és általában egy anyagi világot érzékelünk és hogy meggyözödésünk szerint ezeknek a léte érzékeltségüktöl független? A dolog ugrópontja a következö: az intencionális tárgyak fenti értelemben vett elismerése elsö pillantásra tág teret látszik nyitni az anyagi világ létét illetö szkepticizmusnak. Így pl. Descartes helyesen rámutatott arra, hogy a szolipszizmust gondolatilag ellentmondás nélkül magunkévá tehetjük. Bensöleg megélt állapotomat illetöen lehetnék olyan, amilyen vagyok, noha az anyagi világ nem léteznék.

            Az itt fennálló logikai nehézség a következökben áll: az érzékelés bensö állapotának szokásos leírásakor egybefoglalunk két aspektust, melyeket logikailag szét lehet választani. Példaként vegyük szemügyre ezt a kijelentést: "Valaki lát egy folyót". Nem látná, ha ez a folyó nem léteznék, de ha ez lenne is a helyzet, az illetö lehetne mégis pontosan ugyanabban a bensö állapotban, amelyben most ténylegesen van. Az utóbbi esetben azt kell mondanunk: "Úgy tünik neki, mintha látna egy folyót", és meg kellene adnunk pontosan azokat bizonyosságokat és értelmezéseket, amelyek az ö tisztán érzékelö állapotával kapcsolatosak. Ez azonban nem kényszerít bennünket mint ezen állapot leíróit arra, hogy osszuk is ezeket a bizonyosságokat és értelmezéseket!

            (C) Berkeley érve egy anyagi világ létezése ellen

            Berkely azonban az e megfontolásokból következni látszó szkepticizmust korántsem szándékozza megvédeni, ellenkezöleg: elutasítani akarja azt. De hogyan lehetséges ez? Nos, megpróbálja kimutatni, hogy az a feltevés, mely szerint létezik egy szellemünktöl független anyagi világ, ellentmondás nélkül egyáltalában nem is fogalmazható meg. Nem kevesebb, mint hét érvet hoz fel, hogy alátámassza e felfogását:

            (i) Egyetértés áll fenn azt illetöen, hogy eszmék (vagy ahogy mi mondhatjuk: intencionális tárgyak) csak a szellemben léteznek. Lehetnek-e vajon a szellemen kívül olyan dolgok, melyek ezekhez hasonlók vagy melyeknek ezek kópiái? A válasz így hangzik: Nem, mert eszme csakis eszméhez lehet hasonlatos.

            (ii) Berkeley felhoz egy ad-hominem érvet J. Locke ellen: Locke megengedi, hogy léteznek eszméi a másodlagos minöségeknek (színek, hangok, szagok, meleg, hideg), melyek nem másai olyasvalaminek, ami a szellemen kívül lenne. Locke nem okolja meg azon állítását, hogy az elsödleges minöségeknél (alak, kiterjedés, mozgás) ez másként lenne. Ezenfelül mégcsak nem is tudjuk megalkotni egy test eszméjét, mely csak elsödleges minöségekkel rendelkeznék, másodlagosakkal azonban nem.

            (iii) Az elsödleges minöségek specifikus (meghatározott) értékei, mint a távolság és a sebesség, mindig csak relatív mennyiségek. Ez azt bizonyítja, hogy ‚csak szellemünkben‘ léteznek.

            (iv) Mint ahogy Locke elismeri, az anyagi szubsztancia mint szubsztrátum, ami a külvilágban állítólag az elsödleges minöségeket ‚hordozza‘, ismeretlen valami. De a "hordozás" nem több metaforikus megjelölésnél. Sem a szubsztrátumot, sem pedig annak viszonyát az elsödleges minöségekhez (a ‚hordozást‘) nem lehetett eddig konkrétan értelmezni.

            (v) Mégha el tudnánk is egy anyagi világot képzelni, sohasem lennénk képesek tudni, hogy az létezik. A szkepticizmus az anyagi világot illetöen mindig lehetséges.

            (vi) Mégha egy anyagi világot feltételezünk is, nem tudnánk eszméink létét megmagyarázni, mivel elismerten megmagyarázhatatlan, hogyan lehetnének anyagi testek hatással szellemünkre.

            (vii) Az eszmék passzívak és kauzális hatás nélkül valók. Ha léteznének is minöségek, mint pl. a kiterjedés és a mozgás, melyek eszméinkhez hasonlítanának, azok is passzívak lennének és nem lehetnének eszméink okai.

            (D) A teisztikus istenfogalom bevezetése Berkeley-nál

            Aki elfogadja mindezeket az érveket, az ennek utána elkezdhetne foglalkozni pl. a fenomenalizmus és a szolipszizmus elméleteivel. Berkeley ezt nem teszi (vélhetöleg azért, mert egyéb okok e pozíciók ellen szólnak). Ehelyett Berkeley úgy véli, ellentmondás nélkül feltételezhetnénk egy hatalmasabb szellem létét, mint azon ideák okát, melyek akaratunk hatóköréböl ki vannak vonva, míg - mint ahogy kimutatandó lenne - nem tételezhetjük fel ellentmondás nélkül, hogy ezeknek az ideáknak anyagi (vagy általánosabban: nem-szellemi) okaik vannak.

            Döntö jelentöségü itt Berkeley számára a rend, amit érzékelésünk ideáiban lelünk és ami igazolja azt a feltételezést, hogy emögött valami rendszer húzódik meg, úgyhogy a tiszta fenomenalizmussal szemben valamiféle realizmust kell feltételeznünk. A (C)-ben  felsorolt kritikus okoknál fogva ez a realisztikusan értelmezendö, rendszer jellegü valami nem  lehet egy anyagi világ, hanem egy legfelsö szellemnek kell lennie.

            Hozzáteendö azonban, hogy Berkeley két kérdésre már itt nem ad kielégítö választ:

            (1) Miért kell ideáink okaként egyetlen egy szellemet feltételezni? Következtethetnénk akár több, mint egy szellemre is. Berkeley valószínüleg az érzékleteinkben uralkodó rendre utalt volna, mint bizonyítékra arra, hogy ezeknek csak egyetlen okuk lehet. Ez azonban nem lenne nagyon meggyözö érv: mivel a materialista ezeket az adatokat számos test egymásra hatásával magyarázza - és a materializmusnak ezen aspektusa ellen Berkeley semmit sem hoz fel -, lehetségesnek kell annak is lennie, hogy azokat szintén számos szellem egymásra hatásával magyarázzuk: miért képviseljünk tehát teizmust és nem pánpszichizmust?

            (2) Igaz, hogy ennek az Istennek igen hatalmasnak kell lennie, mindenhatónak azonban nem (a ‚valóságos dolgok‘ totalitása ugyan az ö akaratának függvénye, az emberi szellem ennek ellenére rendelkezhetne bizonyos mérvü függetlenséggel). S e szellemnek nem kellene abszolút jónak sem lennie.

            De ha eltekintünk is ezektöl az ellenvetésektöl, a következöket mindenképpen kijelenthetjük:

            Berkeley világképéböl Isten teljesen kiszorítja az anyagi világot (míg minden egyéb teista elméletben Isten olyasvalami, ami ehhez az anyagi világhoz, ehhez a világmindenséghez még hozzáadódik). Ebben áll a Berkeley-féle teizmus egyedisége. Egyúttal bebizonyosodott, hogy filozófiájában az istenkoncepció közvetlenül összefonódik a világra vonatkozó elméletével; az is, hogy ez miért van így, valamint az is, hogy istenfogalma függetlenül ettöl az elmélettöl nem taglalható.

            Berkeley eltúlozza a rend szerepét érzékelésünkben. D. Hume ezt jobban fejezte ki. Azt mondotta, hogy érzékleteinkben ugyan bizonyos mérvü rend található, de mindezek az érzékletek, úgy tünik, csupán töredékei a dolgok jóval rendezettebb rendszerének és csak képviselöi e rendszernek. Ezzel egyben az fejezödik ki, hogy két alternatív magyarázattal állunk szemben: vagy létezik egy anyagi dolgokból álló világ vagy pedig ideáink (szellemi tartalmaink) mintaképekkel rendelkeznek az isteni szellemben.

            (E) Kritika Berkeley-nak a materializmus ellen felhozott érveivel szemben

            Hogy melyik alternatíva mellett döntünk, az mindenekelött attól függ, hogyan foglalunk állást a Berkeley-nak a (C)-ben felsorolt hét érvével szemben:

            Ad (i): Itt tisztázandó, hogy a materialista milyen fajta hasonlóságot tételez fel. A példák azt mutatják, hogy a hasonlóság nagyon is olyasfajta lehet, hogy ha a tartalom egy X tartalma, akkor a valóságnak (megközelítöleg) X-nek kell lennie. Ha két hasonló nagyságú és alakú dolgot látok [= ilyen ideám van], pl. két biliárdgolyót, azaz "úgy tünik nekem, mintha ilyesmit látnék", akkor normális esetben látóteremben két ilyen hasonló nagyságú és formájú tárgynak [tehát nem ideának] kell lennie. Semmiképpen sem lehetetlen már eleve, hogy egy idea valami máshoz, mint egy ideához lehessen hasonlatos.

            Ad (ii): Locke csak azt tételezi eleve fel, hogy a látást, hallást, tapintást, stb.-t illetöen elfogadható magyarázatok léteznek, melyek kiindulópontjaként csak térbeli tulajdonságokkal rendelkezö tárgyakat használunk fel; ezek egyéb tulajdonságainak azonban nem kell hasonlóságot felmutatniok a másodlagos minöségekröl alkotott ideáinkkal. Az a kérdés, vajon ez az ‚elsödleges‘ minöségek esetében hasonlóképpen áll-e [tehát a térbeliség vélelmének szintén valami más: nem-térbeliség felel-e meg], ennek kapcsán nyitva hagyható. (Valószínüleg elkerülhetetlen, hogy egy magyarázattal szolgálni kívánó hipotézis a tárgyakat legalábbis térbeli tulajdonságokkal ruházza fel.) Egy ilyen hipotézisnek nem kell a kiindulópontul szolgáló tárgyak azon tulajdonságaira szorítkoznia, melyek bennünk a Locke értelmében vett másodlagos tulajdonságok ideáit hozzák létre. [Nem beszélve arról, hogy a másodlagos tulajdonságoknak ugyan objektíve minöségileg más valami felel meg (hanghullámok, fény-"hullámok", transzportált molekulák, stb.), de ezek is mérhetök, tehát kiterjedtek, térbeliek. Térbeliség tehát még a másodlagos minöségek objektív alapjáról is feltételezendö, a fortiori az elsödlegesekéröl. H. A.]

            Ad (iii): Mégha a nagyság, a hosszúság, a mozgás, stb. relatívak is, lehetnek azért még objektívak: a relativitás nem implikál szellemtöl való függöséget.

            Ad (iv): A kritika itt analóg módon jár el, mint (ii)-nél. A szubsztrátum lehet egy térbelileg kiterjedt valami, ami alakkal és nagysággal rendelkezik, mozog és talán az idö során meg is változik.

            Ad (v): Nincs kizárva, hogy egy a szellemtöl függetlenül létezö valóságot feltételezö elméletet megerösíti az a tény, hogy jobb magyarázattal szolgál érzéki adatainkra nézve, mint minden egyéb elmélet.

            Ezenfelül ez az érv Berkeley számára értéktelen; nem fordul ui. szembe speciálisan a materializmussal, mint olyasvalamivel, ami az ö immateriális realizmusától különböznék. Hiszen Berkeley szerint is megfelelés uralkodik a mi ideáink és bizonyos, az isteni szellemben lakozó ideák között. Minden reprezentációs elmélet alapproblémája, az ‚érzékelés fátyla‘, számára is fennáll.

            Ad (vi): Ez ténylegesen nehézséget jelent minden materialista elmélet számára. De az, hogy egy ilyen nehézség, lényegileg a test és a lélek problematikája, felmerül, nem bizonyítja, hogy ennek az elméletnek minden variánsa tarthatatlan.

            Ad (vii): Itt visszanyúlhatunk az (i)-re adott válaszhoz: lehetséges, hogy az anyagi dolgok ismérvei megközelítö megvalósulásai érzéklési tartalmaink ismérveinek. De azon dolgoknak vagy minöségeknek, melyek abban az értelemben hasonlatosak ideáinkhoz, hogy megvalósítják azok tartalmi jegyeit (hogy megközelítöleg olyanok, mint amilyeneknek a dolgok számunkra látszanak), nem kell szintén passzívaknak lenniök.

            Leszögezhetjük tehát: Berkeley-nak egyetlen, a materializmus ellen felhozott érve sem helytálló. Továbbra is megválaszolandó marad a kérdés, vajon a két rivalizáló elmélet melyike magyarázza meg jobban azt a tényt, hogy meghatározott tartalommal rendelkezö tapasztalataink vannak: a materializmus vagy a realizmus Berkeley-féle verziója.

            Szorosan véve itt ki kellene fejtenünk az anyagi világ létezésére vonatkozó hipotézis egynehány részletét. Erröl lemondunk, feltételezve, hogy ezek általánosan ismertek.

            (F) A materialista elmélet elönyei, melyek egyben a teisztikus elmélet számára problémákat jelentenek

            (i) Meglepö, hogy kétdimenzionális vizuális észleleteink oly jól egybe vannak hangolva, hogy úgy tekinthetjük öket, mint leképzéseit egy háromdimenzionális, messzemenöen euklideszi világnak, mely meglehetösen változatlan és viszonylag konstans helyü tárgyakból tevödik össze.

            (ii) Állandó összejátszást állapítunk meg egyfelöl tapintó és kinetikus érzékünk, másfelöl látószervünk adatai között, úgyhogy az a benyomásunk, hogy azokat a dolgokat tapintjuk ki pontosabban, amelyeket látunk is, és hogy mozgásunk azok között zajlik. (Kétségtelen azonban, hogy Berkeley ezt a koordinációt Isten közvetlen behatásával magyarázta.)

            (iii) A hallás, az ízlés és a szaglás érzékének adatai is értelmezhetök úgy, mintha ugyanehhez a rendszerhez tartoznának. (A cseresznyét, melynek édes az íze, ha szájunkba vesszük, láthatjuk és megtapogathatjuk, stb.)

            (iv) A természettudományoknak köszönhetöleg az elmúlt 400 év során lehetövé vált, hogy a háromdimenzionális világban feltételezett fizikai dolgok magatartását mikrostruktúrák (érzékeinkkel elvileg megközelíthetetlen tulajdonságok) feltételezésével magyarázzuk meg.

            (v) Sikerült grafikailag leírni és részben megmagyarázni az érzékletekhez vezetö folyamatokat, különösen a szem esetében.

            Mindez legalábbis problémákat jelent Berkeley konkurráló teisztikus elmélete számára. Hogyan boldogul vajon ez az elmélet az érzéki adatok ilyes interpretációival és magyarázataival?

            (G) Kétértelmüség Berkeley elméletében

            Erre a kérdésre adandó válasz attól függ, hogy Berkeley elméletének itt következö két értelmezése közül melyiket vesszük alapul.

            Értelmezés alfa: Mindennapos és tudományos világfelfogásunk imént említett részletei (tartós dolgoktól alkotott háromdimenzionális világ nem-észlelt belsö és mikrostruktúrával, oly tulajdonságok, mint a különféle töltések, stb.) voltaképpeni értelmükben véve nem állják meg a helyüket. Csak arról van szó, hogy Isten olyan ideákat sugalmaz nekünk, melyek az effajta értelmezésnek véletlenszerüen helyt adnak; ö itt úgy viselkedik tehát, mint egy tipikus hazug tanú.

            Értelmezés béta: Isten ideái épp annyira polimorfak és rendszerezettek, mint amilyenként a világ a materialista felfogás értelmében megnyilvánul. Alkalmasint tehát Isten egy négydimenzionális einsteini világot percipiál annak mikrostruktúrájával egyetemben, mely tartalmazza a négy elemi töltetet, stb. Minden tudományos elörelépés ennek alapján bizonyos isteni ideák pontos leírásához való közeledést jelent.

            Ha létezik olyasmi, mint egy ellentmondás nélküli fizikai világkép, akkor az értelmezés (1) nagyon kevéssé plauzibilis: hogyan is sugalmazhatna nekünk Isten olyas adatokat, melyek a legkisebb részletig a világot látszanak képviselni, ha Isten erröl a világról nem rendelkeznék maga is egy meglehetösen hasonló és hiánytalan képzettel?

            A második (2) értelmezés plauzibilisabban hangzik: Isten eszméi pontosan úgy tükrözik a világot, ahogy az a józan emberi ész és a tudomány elött megmutatkozik. Ezért ez a második értelmezés egyben a materialista interpretáció nem egy elönyével rendelkezik. Ennek ellenére nem egy komoly nehézség lép itt fel:

            Az elsö nehézség (F), (v)-re vonatkozik. A fizikai világhoz és ezért (a második, (2)-értelmezést véve alapul) az isteni ideák rendszeréhez is hozzátartozik magának az érzékelésnek anatómiája és fiziológiája. Így pl. az egyik releváns esetben az érzékelési folyamat végén egy vizuális érzet áll, mely a látott tárgyat ábrázolja. A teista elmélet szerint e folyamat valamennyi megelözö lépése teljességgel jelentéktelen. De a legnagyobb mértékben különös lenne, hogy ezek az anatómiai és fiziológiai részletek egyáltalában léteznek. (C) és (E) (vi)-ban beismertük, hogy a materializmus számára nehézséget jelent az agy állapotai és az érzetek közti kauzális összefüggés pontos leírása és megmagyarázása. Berkeley elmélete számára azonban a nehézség éppen ezen a ponton még nagyobb, amennyiben ö tagadja, hogy itt egyáltalában kauzális összefüggés áll fenn.

            A  második nehézség az ember akaratlagos cselekvéseivel kapcsolatos. Általános felfogás szerint lehetségesnek látszik, hogy a fizikai világban változásokat okozzunk. Berkeley elmélete alapján ennek megfelelöen Isten ideáiban is változásokat kellene okozhatnunk. Noha Isten hoz létre szellememben minden érzéki ideát, némelyiknek ezek közül olyan természetünek kellene lennie, hogy elsöként vagy vele egyidejüleg én hozhassam öket létre az ö szellemében.

            Egy harmadik nehézségröl Mackie úgy véli, hogy az ‚valamivel szövevényesebb‘. A második értelmezés szerint a valóság részben isteni ideákból áll. Ezeknek összességükben ellentmondás nélkülieknek kell lenniök; ugyanakkor nem kell, hogy teljesen, azaz a legutolsó részletig meghatározottak legyenek. Isten ideái az intencionális tárgyak státuszával bírnak és az ezekre jellemzö logikának itt is érvényben kellene lennie. Gondolhatok pl. egy könyvre egy polcon anélkül, hogy pontosan arra a helyre is gondolnék, ahol az fellelhetö. Analóg módon Istennek is lehetnének részben meghatározatlan ideái. Ezzel szemben a mi érzéki adataink egészükben véve egy teljesen meghatározott világot látszanak visszatükrözni. Mackie mindazonáltal megengedi, hogy ez a megfontolás nem jelent döntö ellenvetést Berkeley-val szemben, ö ui. képviselhetné azt a nézetet, miszerint Isten sajátossága épp az, hogy az ö intencionális tárgyainak rendszere ellentmondás nélküli és tökéleten meghatározott.

            Végül fennmarad még egy negyedik nehézség. Számtalan részlet létezik a világ sokalakúságával kapcsolatban, melyek egészen természetesek, ha egy objektív anyagi világ -  realitás. Meglepöeknek és fölöslegeseknek tünnek, ha csak egy isteni szellem intencionális tárgyaiként értelmezzük öket. Berkeley egy helyütt ténylegesen azt mondja, hogy az ö tanában "sok hipotézis és spekuláció szükségtelenné válik". Ez csak az elsö (alfa) értelmezésnél lenne így, mely egyéb okoknál fogva igen kevéssé plauzibilis. Ha az ember, ahogy ezt mi tesszük, a második (béta) értelmezést veszi alapul, akkkor mindazokat a részleteket, melyeket a fizika a fizikai világnak tulajdonít, most az isteni ideáknak kell tulajdonítani, de sokkal kisebb plauzibilitással, mivel egy lényegét tekintve szellemi világban ilyen részletek számára alapjában véve hely nincsen.

            Ílymódon a következö végkövetkeztetésre kell jutnunk: ha összehasonlítjuk a materialista elmélet egy eredményes verzióját Berkeley ezzel rivalizáló teista hipotézisével, akkor azok a nehézségek, melyekkel az utóbbinak mindkét értelmezés alapján meg kellene birkóznia, lényegesen nagyobbak, mint az elöbbiéi. Tisztán elméleti mérlegelés esetén ezért a materialista elméletet Berkeley elméletével szemben elönyben kell részesítenünk.