5. Kozmológiai bizonyítékok

            Minden kozmológiai bizonyíték jellemzöje, hogy bennük a világ létének tényéböl egy isten létezésére következtetnek. Egy ilyesfajta bizonyíték különösen az esetben fontos, ha az ontológiai bizonyítékot elvetik. Elövigyázatosságból hozzá kell füznünk, hogy a kozmológiai bizonyíték ezenkívül csak Berkely bizonyítékának elutasítása után tesz szert különösen nagy súlyra. Berkeley számára ugyanis Isten az anyagi világot helyettesíti. A kozmológiai bizonyíték (valamelyik variánsának) híve számára viszont Istent úgy kell gondolatilag elképzelnünk, mint aki az anyagi világot kiegészíti, nem helyettesíti.

            A kozmológiai érvet lehetne mint a teizmus mellett felhozott par excellence filozófikus érvnek tekinteni. Ez vulgáris megfogalmazásban még a nem-teológus és a nem-filozófus számára is a leginkább belátható, így pl. a következö tömör formában: "Valamilyen oka mégiscsak kell, hogy legyen a világmindenségnek; és milyen más ok lehetne az, ha nem Isten?" Filozófikusan kidolgozott változatában az érvelés természetesen sokkal szubtilisabb és komplikáltabb.

            A kozmológiai érvnek számos megfogalmazása létezik. Közös valamennyiükben, hogy a világ létezésének tényéböl indulnak ki (eltéröleg az ontológiai bizonyítéktól, mely nem támaszkodik tényszerü premisszákra) vagy legfeljebb még e világ nagyon általános jegyeit használják fel, mint pl. azt, hogy léteznek változások, mozgások és okozati összefüggések. (Ez elhatárolja a kozmológiai bizonyítékokat azon érvektöl, melyek e világ speciális sajátosságait veszik alapul, így azt, hogy létezik olyasvalami, mint a tudat, például "a tudatból kiinduló érvelés" esetében, vagy azt, hogy vannak meghatározott módon elrendezett, célirányos struktúrák, így az organizmusok birodalma, például a teleológikus érvelés esetében. Ebböl a tényböl, ill. az imént említett általános jegyekböl következtetnek a kozmológikusan érvelök egy Istenre, mint a világ, ill. e világ általános jegyeinek okozatiság nélküli okára; s öt gyakran mindezek teremtöjének vagy létük alapokának is nevezik.

            Mackie három deduktív kiindulópontot tárgyal meg és egy induktív (probabilisztikus) változatot. Olyan bizonyítékot vesz elsöként sorra, mely ugyan némileg absztrakt, viszont egyszerübben fogalmazható meg, mint a többiek.

(I) A világ kontingens voltából az elégséges ok elvének segítségével nyert bizonyíték

            A bizonyíték e Leibniztöl származó variánsát lerövidítve fogalmazzuk meg. Ez a bizonyíték eleve feltételezi az elégséges ok elvének érvényességét, mely szerint semmi sem történik elégséges ok nélkül azt illetöen, hogy ilyen és ne másmilyen legyen. Leibniz szerint továbbá az is áll, hogy a világ minden dolga kontingens, azaz más dolgok felöl kauzálisan meghatározott, mely oknál fogva  nem lenne olyan, mint amilyen, ha ezek a más dolgok másmilyenek lennének. [Az általános filozófiai szóhasználatban "kontingens" ‚esetlegeset‘, ‚véletlenszerüt‘ jelent, ami azonban a leibnizi kauzális szükségszerüségnek nem mond feltétlenül ellent: ami engem szükségszerüen ér, mert a világ olyan, amilyen, az felölem nézve lehet nagyon is kontingens, esetleges, amennyiben nem én akarom: belölem, személyiségemböl, akarásomból nem vezethetö le. Valaminek kontingens volta tehát relatív fogalom: valaminek egy adott oksági centrumból való levezethetetlenségét jelöli. H. A.] A világ mint egész az ilyen dolgok összessége és ezért maga is kontingens. Ebben az összefüggésben nagyon is lehetséges, hogy a dolgok és történések sorozata okaival és múltjával egyetemben idöbelileg határ nélküli. (Leibniz tehát nem tételezi fel eleve, hogy a világnak idöbeli kezdete lenne!) Mehetünk itt vissza bármily messzire a múltba vagy tekinthetjük akár ezt a sorozatot egésznek; amit ennek során tárgyként vizsgálunk, az egyaránt kontingens és mint ilyen szükségessé tesz egy önmagán kívüli elégséges okot. Ez azt jelenti, hogy kell lennie egy elégséges oknak a világ egésze számára, ami valami más, mint ez a világ. Ennek az oknak szükségszerü lénynek kell lennie, mely mint olyan a maga létének elégséges okát önmagában hordja.

            Összefoglalva: minden dolog számára, mely kontingens, elégséges oknak kell léteznie ahhoz, hogy egyáltalában legyen; ennek végsö soron szükségszerü lénynek kell lennie. Kell ugyanis léteznie valaminek, ami ment a kontingencia fogyatékosságától s így egy fogyatékosságtól, mely a világon mindennek nem kevésbé tartozéka, mint a világ egészének.

            Ezen érv megtárgyalása szükségképpen jelentösen részletezöbb lesz, mint az érvelés felvázolása volt. A kritikának két támadópontja lehet. Az elsö közvetlenül az elégséges ok elvére vonatkozik és a következö kérdésben összüpontosul:

            (i) Honnan tudjuk, hogy mindennek elégséges oka kell, hogy legyen?

            A második a szükségszerü lény gondolatára vonatkozik és a következö kérdésben rögzíthetö:

            (ii) Létezhet vajon egyáltalában egy szükségszerü lény, mely mint ilyen önmagának elégséges oka?

            A kettö összefügg. Ha pl. a második kérdésre nemleges a válasz, akkor ebböl arra következtethetünk, hogy a dolgok összességének elégséges oka nincsen.

            A (ii) kérdést tárgyaljuk meg elsöként, mivel bebizonyosodott, hogy nagy történeti jelentöséggel bír: Kantnak Leibniz kozmológiai érvén gyakorolt kritikája ehhez a kérdéshez kapcsolódik.

            Kant a maga kritikáját igen lényeges tézissel vezeti be: azt állítja, hogy a kozmológiai bizonyíték a töle már megbírált ontológiai bizonyítékon alapszik. A központi, a két érvet összekötö fogalom az ens realissimum-é. Kant ezen állítása mármost, hogy ti. a kozmológiai bizonyíték az ontológiaitól ‚függ‘ (vagy ‚azon alapszik‘), enyhén szólva meglehetösen félrevezetö. Pontosabban a következöröl van szó: a kozmológiai érv a világ kontingens voltából indul ki és megkísérli az elégséges ok elvének felhasználásával kimutatni, hogy kell lennie valami másnak, nem-kontingensnek, ami szükségszerüen létezik, úgyhogy az saját magának elégséges oka vagy egy ilyen okot magában foglal. Mihelyt feltesszük a kérdést, hogyan lehetséges egy ilyesfajta lény, az ens realissimum fogalmára történik utalás, melynek lényege implikálja létezését. Igaz ugyan mármost, hogy ez a fogalom képezte Descartes ontológiai bizonyítékának kiindulópontját. De ezt a fogalmat e két esetben teljesen különbözö módon alkalmazzák.

            Az, hogy az ontológiai bizonyíték eredményes kritikája a kozmológiait érvénytelenné teszi-e vagy sem, attól függ, hogy az elöbbi kritikájának melyik fajtáját tesszük magunkévá. Két lehetöség áll itt fenn:

            (a) A kritika megengedhetetlennek nyilvánítja már a fogalmát is egy olyan létezönek, melynek lényege magában foglalja létezését. (Kant itt talán azt állíthatná, hogy ezt ö bebizonyította azzal a kijelentésével, miszerint a létezés nem praedicatum. Modern formában a létezés kvantoriális elemzésével lehetne ezt bebizonyítani.) Ebben az esetben joggal állíthatnók, hogy a kozmológiai érvelés utolsó lépését nem lehet megtenni, mert erröl bebizonyosodott, hogy téves feltevésen (a létezés praedicatum-voltán) alapul. Leibniznek ez esetben vagy egy újszerü magyarázattal kellene szolgálnia arra nézve, hogy miként létezhet valami szükségszerüen abban az értelemben, hogy elégséges oka lenne önmagának; vagy pedig fel kellene adnia bizonyítékának már az elsö lépését és ezzel a kísérletet arra, hogy elégséges okot találjon a világ egészére.          

            Vitatott azonban a felfogás, mely szerint a létezés fogalma a maga teljességében bennfoglaltatik az egzisztenciális kvantorban. S ezért nem lenne helyes, ha ragaszkodnánk a Leibnizen gyakorolt kritikának ehhez a fajtájához. Kantnak viszont kétségtelenül fel kellene tételeznie, hogy ez a vitatott vélekedés megállja a helyét.

            (b) Ha az ontológiai bizonyíték eredményes kritikája csak abban áll, hogy ugyan egy létezö fogalmán, melynek lényege a létezést implikálja, semmi kivetnivaló nincsen, de még mindig feltehetö a kérdés, vajon létezik-e valami, ami ezt a fogalmat megvalósítja, akkor a kozmológiai érvet az ontológiain gyakorolt kritika a legkevésbé sem érinti. Hiszen a kozmológiai bizonyíték maga lép itt fel azzal az igénnyel, hogy bebizonyítsa az Isten létét létét illetö állítás jogosultságát, tehát azt nyújtsa, ami megkívánt: a világ kontingens volta bizonyítja, hogy létezik egy szükségszerü lény.

            Az ontológiai istenbizonyítékon gyakorolt kritikának Mackie-töl elönyben részesített formája ez a második fajtájú kritika, mert ez nem alapszik vitatott feltételezésen. Ezért a kozmológiai bizonyíték még nincsen elintézve az ontológiai bizonyíték Kanttól egyedül szemügyre vett kritikáját véve alapul.

            De talán felhasználható egyfajta kritika, mely a Kantéhoz hasonló, mégha az ontológiai bizonyítékot illetöen csak a második, (b)-fajtájú kritikára támaszkodunk is. Mivel minden fogalomra vonatkozólag feltehetö az a további kérdés, vajon az adott fogalomnak a valóságban megfelel-e valami (létezik-e példa rá) avagy nem, korántsincs arról szó, hogy egy oly létezönek a fogalma, melynek lényege magában foglalja létezését, ne szorulna semminö további magyarázatra. Lehetne elvégre arról szó, hogy egy ilyen lény nem létezik. A "lehetne" ez utóbbi mondatban csak fogalmi lehetöséget fejez ki. Ha a kozmológiai bizonyíték képviselöje azt állítja, hogy egy ilyen lény metafizikai szükségszerüség alapján létezik, akkor ragaszkodhatnánk ahhoz, hogy kapjunk magyarázatot a szükségszerüség e fajtájára.        Mindenesetre áll az, hogy egy ilyen lény logikailag nem szükségszerü, azaz nem létezik minden logikailag lehetséges világban.

            A következö válaszokat lehetne javasolni:

            1. kiút: Tudjuk, mit tesz az, hogy valami kontingens módon létezik, mégpedig: nem léteznék, ha valami más másmilyen lett volna. A szükségszerüséget ez esetben tagadás révén vezetjük be. "Szükségszerüen létezni" ugyanazt jelenti, mint "nem kontingens módon létezni".

            Ha azonban ezt a stratégiát választjuk, más nehézségbe ütközünk: azt a premisszát, miszerint a világ egésze kontingens, el kellene ejtenünk. Mégha megengedjük is, hogy nem egy dolog ama feltételezés mellett szól, hogy a világ minden egyes része vagy minden egyes idöszakasza kontingens (mivel valami mástól függ), nem szól semmi sem azon feltételezés mellett, hogy a világ mint egész ne léteznék, ha valami más nem lenne vagy nem lett volna másmilyen. A következtetés minden egyes rész kontingenciájából az egészére érvénytelen.

            2. kiút: Egy alternatíva ezzel szemben abban állhatna, hogy azt mondjuk: valami akkor létezik kontingens módon, ha akár nem is létezhetnék. Ez esetben valami akkor létezik szükségszerüen, ha nem áll az, hogy akár nem is létezhetnék. Ezt mármost össze kell kötnünk azzal a fenti megfontolással, mely szerint nem logikailag lehetetlen, hogy az állítólag szükségszerü lény akár nem is létezhetnék. (Mint ahogy már megállapítottuk, ez a lény nem létezik minden lehetséges világban.) Akkor azonban érthetetlen marad, hogyan lehetne erröl a lényröl joggal állítani, hogy nem-létének lehetösége nem áll fenn. (Még annak a feltételezésére sincs semmi alapunk, hogy a szükségszerüségnek ebben az értelmében egyáltalában lehetséges valaminek a szükségszerü léte.)

            Ennyit a (ii)-n gyakorolt kritikáról. Vegyük most sorra az (i)-kérdéshez kapcsolódó kritikát: "Honnan tudjuk, hogy mindennek elégséges oka kell, hogy legyen?" Mindezideig egy filozófusnak sem sikerült kimutatnia, hogy itt apriori igazsággal van dolgunk. Egy ilyen állítás nem is rendelkezik plauzibilitásssal, mint ahogy a következö két megfontolás igazolja:

            (1) Helytálló az, hogy mindenben szimmetriát, kontinuitást és törvényeket keresünk és hogy - talán akár egy velünkszületett hajlam alapján - el is várjuk, hogy ilyeneket találjnk; de arra nézve nincs semmiféle apriori garanciánk, hogy mindig találunk is ilyeneket.

            (2) Továbbá: ezek a princípiumok kizárólag arra vonatkoznak, hogy a dolgok és események miként viselkednek a világon belül. Megengedhetetlen extrapolációt hajtanánk végre, ha az ilyesfajta princípiumok alkalmazási területét kiterjesztenénk a világ egészére. Röviden: még ha minden a világon elégséges okkal rendelkeznék is, nem lenne még ezért okunk annak az elvárására, hogy a világ mint egész, csakúgy mint a benne érvényben lévö alapvetö oksági törvények, elégséges okkal rendelkezzenek, melynek ez esetben egészen másfajta elégséges oknak kellene lennie.

            Az elégséges ok elvében egy követelmény jut kifejezésre, melyet - úgy tünik - számos filozófus képviselt, különösen a metafizikus racionalizmus korszakában, nevezetesen az, hogy a dolgoknak hiánytalanul érthetöknek kell lenniök. Mackie szerint az erre a követelményre adott  egyszerü válasz úgy hangzik, hogy semmi sem szól e feltételezés mellett. Ezzel korántsem állítja az ember, hogy a dolgok teljesen érthetetlenek lennének! Sikeres oknyomozás és a törvényszerüségek sikeres felkutatása révén tudományos magyarázatokhoz jutunk el, melyek alapján a világot jobban tudjuk megérteni. Ezt az így nyert érthetöséget nem ássa alá a lehetetlensége annak, hogy a dolgokat hiánytalanul tegyük érthetövé. Ezt a kételyt Mackie megfogalmazását kiegészítve a következöképpen fejezhetnénk ki: Nagyon is az lehetne a helyzet, hogy e világ létét, tulajdonságaival, fejlödésével és alaptörvényeivel egyetemben el kell fogadnunk mint ‚pöre, legvégsö tényt‘. És hogy ezért sem e világon ‘belül‘, sem e világon ‘kívül‘ nem létezik egy archimedesi pont vagy ‚valami‘ (egy entitás), mely felöl ezt a tényt érthetövé lehetne tenni.

            A következö végkövetkeztetésre kell tehát jutnunk: a feltételezés, hogy minden dolog összességére nézve létezik objektív megokolás, intellektuálisan ugyan igen kielégítö lehet, még akkor is, ha csak sejteni tudjuk, miben állhatna ez a magyarázat. De nincs jogunk arra a feltevésre, hogy a világmindenség a mi intellektuális igényeinkhez és preferenciáinkhoz igazodik.

            Vagy pedig az elégséges ok elvét csak empirikusan alapozzuk meg, azáltal, hogy az okok felkutatása során tényleges sikereket könyvelhetünk el. Ez esetben nincs itt többröl szó egy provizórikus hipotézisnél.

            Mindezek alapján a kozmológiai bizonyíték azon formája, mely az elégséges ok elvére támaszkodik, deduktív érvelésként teljes kudarcra van ítélve.

(II) Az elsö ok érve

            Ez az érv is népszerü gondolatmeneten alapszik: minden dolognak kell, hogy oka legyen, s ezen okok egyéb dolgok, melyeknek szintén okuk kell, hogy legyen, stb. Az okok láncolata azonban nem nyúlhat vissza a végtelenbe. Véget kell tehát érnie egy elsö okban s ez Isten.

            Az érv plauzibilisen hangzik, de nehézségek terhelik:

            (1) Miért kell a visszanyúlásnak véget érnie valahol?

            (2) És ha valahol véget ér is, miért kell egyetlen végponthoz elvezetnie és nem ok nélküli okok (talán határtalan) halmazához?

            (3) És ha csak egyetlen ok léteznék is, miért kell azt ez esetben a teizmus Istenével azonosítani?

            Ehhez kapcsolódva a legokosabb, ha egy szubtilisabb filozófiai érvet veszünk szemügyre, mely ezzel több ponton hasonlóságot mutat. A harmadik érvröl van szó Aquinói Tamás öt istenbizonyítéka közül. Ez az érvelés két fokozatból áll. Az elsö fokozatban lényeges elemként a következö állítás található: "Ami akár nem is létezhet, az valamikor ténylegesen nem létezik."

            Már ez az állítás is kétségbe vonható. Miért ne létezhetnék valami, ami akár nem is létezhet, bizonyos véletlenszerü okoknál fogva mégis akár mindig?

            Az állítás esetleg úgy lenne megvédhetö, hogy azt mondjuk: Aquinói Tamás azokon a "dolgokon, melyek akár nem is létezhetnek" ("possibilia non esse"), olyasvalamit ért, mint "mulandó dolgokat". A kérdéses premissza ez esetben ugyan analitikus lenne, de még így sem következik belöle az, amit Tamás állít, hogy ti. ha minden evilági létezö ilyesfajta lenne, akkor valamikor nem lett volna semmi sem. Esetleg ugyanis létezett az egész (végtelen) múlt során nem egy mulandó dolog; s mulandó voltuk csak valamikor késöbb bizonyosodik majd be egy eljövendö idöpontban, amikor is valamennyien megszünnek létezni.

            Egy ettöl független további ellenvetés így hangozhatnék: lehetséges lenne oly dolgok egymásutánja, melyek közül valamennyi mulandó és bizonyos idö múltán ténylegesen meg is szünt létezni, melyeknek idöbeli léte azonban olymódon fedte át egymást, hogy sohasem volt idö, amikor semmi se létezett volna. Ez esetben egyértelmüen téves következtetéssel lenne dolgunk: abból, hogy "minden dologra nézve áll, hogy valamikor nincsen", hibásan arra következtetnének, hogy "valamikor nem volt semmi sem".

            Ezt az ellenvetést ki lehetne védeni, ha e téves következtetés helyett a következöket vennénk fontolóra: elöször is azt, hogy az imént jellemzett eset ‚nagyon valószínütlen szerencsés véletlent‘ jelent, és másodjára azt, hogy még ha erre a szerencsés véletlenre sor kerülne is, az egymást idöbelileg átfedö dolgok összességének egymásutánját magát egy dolognak tekinthetjük, mely más végtelenül hosszú idö óta fennáll.

            Ezt a gondolatot azonban mint utalást is lehetne felfogni arra, hogy létezik egy örökkévaló ös-anyag: ez alkotja a véges dolgokat és ebben oldódnak azok ismét fel, hogy ílymódon új dolgok létrejöttéhez járuljanak hozzá.

            A harmadik ellenvetés az általánosabb, az elsö fokozatban elöforduló premisszához kapcsolódik: "Ami nem létezik, az nem kezdhet el létezni, hacsak nem olyasvalami révén, ami maga létezik". Ez a gondolat alkalmasint megfelel egy mindennapi elvnek: "Semmiböl nem lesz semmi sem". Aquinói Tamás megfontolása ez esetben nyilván a következö. Ha a mulandó dolgok egymásutánja valaha megszakadt volna, akkor e törés után az sohasem folytatódhatott volna. Ezzel szemben D. Hume rámutatott arra, hogy igenis képesek vagyunk megalkotni valamilyen dolog okság nélküli létrejöttének fogalmát. Ha az, amit ílymódon el tudunk képzelni, lehetetlen lenne, akkor ezt a lehetetlenséget mindenekelött be kellene bizonyítani.

            Tamás érvelésének elsö fokozata mindezek alapján egész biztosan nem képez támadhatatlan bizonyítékot. Tegyük fel ennek ellenére, hogy a töle ebböl levont következtetés érvelésének köszönhetöleg bizonyos mérvü, bár csak csekély plauzibilitásra tesz szert. Ez a következtetés így hangzik: Létezik legalábbis egy szükségszerü dolog abban az értelemben, hogy örökkévaló.

            (Ez a szükségszerüségnek kézenfekvöen más fogalma, mint az, amit Leibniznél találtunk.)

            Eddig csak az elsö fokozatról esett szó. A második fokozatban a kiindulópontot az elsö végkövetkeztetése képezi. Bevezetésül Tamás elismeri, hogy ez az eredmény csak átmeneti jellegü. Konkrétabban szólva megengedi ugyan, hogy egy dolog örökkévaló voltát egy másik dolog okozhatná, úgyhogy e másik dolog révén mindig fennmaradna. De úgy érvel, hogy az ilyen dolgok sorában nem mehetünk vég nélkül visszafelé. Hogy ezt beláthatóvá tegye, visszanyúl egy töle már korábban vázolt megfontolásra a ható-okokkal kapcsolatban. Ennek során a következöket mondja: "Lehetetlen, hogy a ható-okok egymás fölé- és alárendelését a végtelenségig folytassuk, mind fölfelé, mind pedig lefelé. A ható-okok e rendjében ugyanis az elsö dolog oka a középsönek és a középsö oka az utolsónak, függetlenül attól, hogy sok közbeesö tag létezik-e vagy csak egy. Az okkal együtt azonban elesik az okozat is. Ha tehát ebben a rendben nincsen elsö dolog, akkor nem lehet utolsó és középsö sem. Ha azonban az okok sorát a végtelenségis hagyjuk folytatódni, akkor egy elsö okig sohasem érünk el és így nem lesz utolsó okozat és nem lesznek közbülsö okok sem".

            Ez az érvelés sem hibátlan. Az okok véges rendjében a középsöt (pontosabban: a közbülsök közül az elsöt) ugyan a legelsö okozza, de ez természetesen nem áll, ha az okok rendje végtelen lenne. Itt minden okot egy azt megelözö okoz. Tamás gondolati hibája a következö. Ha véges rend helyett végtelent veszünk szemügyre, akkor az a mód, ahogy az elsö tag (a legelsö ok) ‚elesik‘, nem implikálja a rá következö tagok (okok) ‚elestét‘.

            Mackie mindazonáltal megengedi, hogy ennek az érvelésnek esetleg nem gondolati hiba, hanem valóban meggyözö érvelés képezhetné az alapját, mégpedig a következö. Eleve feltételezzük, hogy a ható-okok láncolatában (ill. annak itt releváns alkalmazásában) a függésnek (vagy ellenkezö irányban: az alátámasztásnak avagy hordozásnak) viszonylata áll fenn. Azt, amire Tamás valószínüleg gondol, egy képpel tehetnénk szemléletessé: egy vasúti szerelvényt (szokásos értelemben, tehát véges számú kocsival) húzzon egy mozdony. Nagyon csodálkoznánk, ha valaki azt állítaná, hogy egy végtelenül sok kocsiból álló szerelvény mozdony nélkül haladhatna; az utolsó kocsit ugyanis - ez Mackie érve - az utolsó elötti húzza, azt az utolsó elötti második, stb. Vagy pedig: azt látjuk, hogy egy véges számú szemekböl álló lánc egy kampón lóg. Itt is igencsak elcsodálkoznánk, ha azt hallanók, hogy létezik egy hasonló, de végtelenül sok szemböl álló lánc, melynek nincs szüksége akasztókampóra, mert minden szemet a közvetlenül felette lévö tartaná. Ezt a képet átvisszük a ható-okok láncolatára: ha ez a lánc végtelen lenne, akkor itt se lenne végül is semmi sem, amitöl a hatás függene (vasút-analógia) vagy pedig semmi, ami azt fenntartaná (analógia a kampó nélküli lánccal). Ez akkor is állna, ha nem a végtelenbe való visszamenetelröl lenne szó, hanem körkörös folyamatról, egy önmagába visszatérö szalag értelmében.

            Tamás itt hallgatólagosan a következö általános elvet alkalmazza: "Ahol függöségi viszonylatok rendjével van dolgunk, ott a visszamenetelnek valahol véget kell érnie. Egy ilyen rend tehát sem végtelen, sem pedig körkörös nem lehet." Mackie megjegyzi, hogy nagyon hasonló megfontolás Al Farabi filozófusnál is megtalálható.

            Ez az elv legalábbis igen plauzibilis. A kérdés az, hogy pontosan meg tudjuk-e azt állapítani, hogy ilyesfajta függöségi viszonyról van szó. A Tamás érvelésének második fokozatát képezö központi gondolatot javított formában mindenesetre következöképpen lehet rekonstruálni (ennek kapcsán emlékeztetünk arra, hogy "szükségszerü" itt ugyanazt jelenti, mint "örökkévaló"): Vagy az áll, hogy minden szükségszerü dolog a maga örökkévalóságát illetöen valami mástól van függöségben, vagy pedig az, hogy az adott dolog önmagában véve szükségszerü, egy "ens per se necessarium" oly értelemben, ahogy ez csak Istenre vonatkoztatva állhat. Tamás itt hallgatólagosan a következöt tételezi fel: valaminek, aminek a lényege nem zárja magában létét, annak még abban az esetben is, ha örökkévaló, létét illetöen valami mástól kell függenie. Ha ezt feltételezzük, akkor ténylegesen egy olyan függöségi viszonyhoz jutunk, amilyent a fenti képek fejtettek ki, és ez a viszony a második fokozat (rekonstruált) érvelése alapján szükségessé teszi, hogy az okok láncolatában való visszafelé menetelt egy ponton lezárassuk; ezenfelül gondoskodás történik arról, hogy ezt a visszamenetelt csak egy olyan létezö tudhassa lezárni, melynek lényege magában foglalja létét.

            A döntö ellenvetés ezzel az érveléssel szemben így hangzik: nincs okunk arra, hogy elfogadjuk Aquinói Tamás hallgatólagos feltételezését. Miért ne létezhetnék egy örökkévaló ös-anyag, melynek lényege ugyan nem foglalja magában létét, mely azonban létét nem valami másnak köszönheti?

            Itt fellép a következö kis járulékos komplikáció. Bevezetésül hangsúlyoztuk, hogy ez az érv erösen különbözik a Leibnizétöl. Voltak filozófusok, akik megkísérelték az egyik érvet összehangolni a másikkal. Ez érthetö: ahhoz, hogy elhárítsuk a Tamás ellen felhozott ellenvetést, olyasvalamit kellene segítségül hívni, mint amilyen az elégséges ok elve. Tamás implicit feltevése tehát a maga részéröl mindennek értelmében ezen elv egy variánsának implicit feltételezésén alapulna. Hogy ezt a mi példánkkal tegyük világossá: az említett örökkévaló ös-anyag egyszerüen egy pöre tény lenne, mely nem rendelkeznék elégséges okkal; annál viszont, aminek lényege magában foglalja létét, örökkévalóságának elégséges oka önmagában van, azaz önmagánál fogva (per se) létezik.

            Ha erre a stratégiára kerülne sor, akkor újfent vissza kellene nyúlnunk a Leibnizen gyakorolt kritikához (mégpedig annak azon részéhez, mely az elégséges ok elvére vonatkozik), hogy kimutassuk: semminö átvétel Leibniztöl nem lenne képes a második fokozat bizonyítékát és azon keresztül Tamás egész érvelését a kritikával szemben immunissá tenni.

            Végül még visszatérhetnénk a bevezetöül ismertetett népszerü érveléshez és az ott mondottakat kibövíthetnénk az (alfá)-tól (gammá)-ig  terjedö kérdésekre adandó válaszokkal. Válasz (alfá)-ra: Mivel a dolgok, állapotok, valamint események az öket megelözö okoktól függenek. Válasz (bétá)-ra és (gammá)-ra: Mivel mindennek Istenen kívül valami másra lenne szüksége, amitöl kauzálisan függne.

            Képviselhetnénk azt a felfogást, hogy az érvelés ezen variánsában felhasznált feltételezések plauzibilisebbek, mint Leibniz vagy Tamás feltevései. A következö okoknál fogva ez az érv sem meggyözö:

            1. Megértjük ugyan, hogy mindaz, aminek öt idöbelileg megelözö oka van, (valamilyen módon) ettöl függ. Ebböl azonban nem következik, hogy mindennek Istenen kívül valami másra van szüksége, amitöl ilyesfajta függésben lenne (tehát úgy, ahogy a hatás függ az októl).

            2. Az érvelésben a következö elvet használják fel (ezt Mackie "Al Farabi-féle elvnek" nevezi). Ez plauzibilisen hangzik, de nem áll minden kritika fölött: "Ahol entitások oly egymásutánjával van dolgunk, melyeket a függöség viszonylata foglal rendbe, ott a visszamenetelnek valahol véget kell érnie, nem lehet tehát végtelen és nem rendelkezhet egy szalag struktúrájával sem".

            3. Az érvelés legföbb gyengéje a következö. Miért képezi Isten az egyetlen kivételt azon követelmény alól, hogy mindennek valami egyébtöl kell függenie? Miért szükségszerü az, hogy csak Isten és nem valami más számítson kielégítö befejezödésnek, ha az okok láncolatában visszafelé megyünk? Vagy védelmére kel az ember ennek a feltevésnek, ahogy azt pl. a két metafizikus, Aquinói Tamás és Leibniz megkísérelte; akkor viszont megterheli az ember a népszerü érvelést pontosan azzal a gondolattal, mely annak filozófiai megfelelöit összeroppantotta. Vagy elfogadja az ember e feltevést puszta misztériumként; akkor viszont felad minden racionális teológiát és a hitbe menekül.

(III) A véges múltra (és a teremtésre) támaszkodó érvelés

            Itt egy föként mohamedán tudósoktól elönyben részesített érvröl van szó (akik számára a többi érv szörszálhasogatónak és ezért gyanúsnak tünik). Arab neve után kalam-érvnek nevezik. Ebben, mint Mackie kimutatja, a végtelenség bizonyos paradoxonaival dolgoznak, annak bebizonyítására, hogy aktuális végtelenség nem létezhet. Mackie meggyözödése szerint azonban egy határtalan múlt lehetöségét nem lehet tisztán logikai érvekkel kizárni. Ha ezt az ember megkísérli, akkor elöítéletnek ad kifejezést. (Mint Mackie egyébként megjegyzi, ez az elöítélet Kantnak az elsö antinómiára vonatkozó tézisében is megtalálható.)

            Mindazonáltal tegyük fel, hogy a premisszát, miszerint a világnak véges múltja van, valamilyen módon meg lehet alapozni. (A modern kozmológia, mint az asztronómia ága, ezt a feltevést plauzibilissá tette.) Ez esetben ennek az érvelésnek legismertebb képviselöje, Al Ghassali, a következö elvre hivatkozik: "Ész-elvekböl folyó kényszerítö szükségszerüséggel arra a bizonyosságra jutunk, hogy semmi sem, ami az idön belül jön létre, nem jön létre önmagától, és ezért minden a maga létéhez teremtöt tesz szükségessé." Vajon ténylegesen ‚az ész kényszere‘ juttat bennünket erre a bizonyosságra? (Elvben ez ugyanaz a feltételezés, amelyet az elsö ok érvében is felhasználtak: hogy ti. Istenen kívül minden egy okot vagy teremtöt tesz szükségessé, amitöl létét illetöen függ.)

            Mindenelött a priori nem látható be, miért lenne egyfelöl elfogadhatatlan, hogy semmitöl nem okozott dolgok egyszerüen létrejönnének, míg másfelöl egy a semmiböl valamit teremtés hatalmával rendelkezö Isten elfogadható kell, hogy legyen.

            Ez az istenfogalom maga is nehéz problémákat vet fel:

            (a) Vajon Isten az idön belül egyszerüen létrejött? Ez éppoly rejtélyes lenne, mint a világ egyszerü létrejötte.

            (b) Létezett vajon Isten mindig is egy végtelen idöben? Ezzel (a múltra vonatkozóan) újra bevezetnénk az egyéb helyen már elvetett aktuális végtelent.

            (c) Isten vajon nem-idöbeli léttel rendelkeznék? Ez ismét felfoghatatlan misztérium lenne.

            Al Ghassali fenntartásain az aktuális végtelennel kapcsolatban, legalábbis ami a világegyetemet illeti, túltehetnénk magunkat és egy empirikus érvre támaszkodhatnánk, mint amilyen az ösrobbanás, hogy rendelkezésünkre álljon egy premissza, mely szerint az anyagi világnak igenis van kezdete. (S egyébként nem is kellene az aktuális végtelenség elvetését magunkévá tennünk, miáltal Isten végtelen tartamú léte megszünne problematikus lenni.) De ha ezt a védelmi stratégiát választjuk is, még mindig fel kellene tételeznünk két döntö dolgot: elöször is, hogy Isten léte és teremtö ereje maga magyarázza [okolja] meg önmagát, és másodjára, hogy az anyagi világ megmagyarázatlan [ok nélküli] léte érthetetlen és ezáltal elfogadhatatlan lenne.

            Ami az elsö pontot illeti, már az ontológiai bizonyíték megvitatásakor kimutattuk, hogy az e bizonyíték alapjául szolgáló fogalom: azon lényé ti., melynek léte önmagát magyarázza - mivel lehetetlen, hogy ne léteznék -, nem védhetö. Ezért ahhoz sem lehet ezt a fogalmat segítségül hívni, hogy a kozmológiai bizonyíték valamilyen formáját kiegészítsük. Ami a második pontot illeti: nincs semmi a priori okunk arra a bizonyosságra, hogy a dolgoknak nem volt megmagyarázatlan kezdetük. (Amennyiben ez számunkra valószínütlennek tünik, pontosan oly mértékben kétségessé kell válnia az ‚ösrobbanás‘ abszolút kezdetként való értelmezésének. Mivel fenntartásainktól az aktuális végtelennel szemben - az istenfogalom miatt - amúgyis el kellene állnunk, mindebböl legföljebb arra lenne helyesebb következtetni, hogy az ‚ösrobbanás‘ talán annyira radikális diszkontinuitást képez, hogy nem is magyarázható meg, mivel nem vagyunk képesek egy olyan törvényszerüség felismerésére, melyet visszaextrapolálhatnánk e diszkontinuitás mögé.

            A következö, részben nyitott problémákkal állunk tehát szemben:

            (a) A fentnevezett nehézségeket a teremtö-isten fogalmának segítségével nem sikerül kiköszöbölnünk;

            (b) nem tudunk a priori okot felhozni arra, hogy a dolgok miért ne jönnének létre egyszerüen, megokolatlanul;

            (c) megokolható-e vajon ténylegesen az aktuális végtelen elvetése és egyúttal segítségül hívható-e egy a racionális teológiában felhasználható istenfogalom - vagy pedig vissza kell-e vajon nyúlnunk egy empirikus premisszához (pl. az ösrobbanáshoz)?

            A kozmológiai érv valamennyi variánsa kapcsán felmerülö nehézségeket talán a következöképpen lehetne összefoglalni. A ‚causa sui‘ fogalma vagy értelemmel rendelkezö fogalom vagy nem. Ha nem, akkor megdöl a kozmológiai feltevés. Ha igen, akkor e fogalom tulajdonságként az anyagnak is tulajdonítható; és e második esetben ezenfelül ontológiai szempontból még takarékosabban is érvelnénk.

(IV) R. Swinburne induktív kozmológiai érvelése

            [A fordító lemond e fejezet javának visszaadásáról, mivel az messzemenöen matematikailag formalizált és ö ezt a matematizáltságot nem képes követni. Ehelyett a befejezö összefoglalás lefordítására szorítkozik.]

            Mackie a következö végkövetkeztetésre jut: Swinburne már nem célozza meg, mint pl. Leibniz, a világ maradéktalan megmagyarázását és minden oldalú érthetövé tételét. De ö is megmagyarázásra és érthetövé tételre törekszik. Ennek során megelégszik azzal, hogy redukálja a világról alkotott összképünk megmagyarázatlan részét. E célt elérendö, megkísérel kijönni azon létezönek problematikus és ki nem elégítö fogalma nélkül, mely elégséges oka önmagának, avagy: melynek lényege magában foglalja létét. Sajnálatos módon azonban nyilvánvalóvá válik, hogy ez esetben nem rendelkezik már semmivel sem, amivel alá tudná támasztani állítását, miszerint Isten világunkhoz történö hozzáadásával e világ megmagyarázatlan részét ténylegesen redukálni tudjuk.