6. Teleologikus bizonyítékok

(I) A probléma kifejtése D. Hume Párbeszédeiben

            A teleológikus bizonyítékokat eleddig Hume vette legátfogóbban szemügyre. Hume felfogását és kritikáját Mackie öt lépésben rekonstruálja. Ezeket a lépéseket úgy rendezi el, hogy mindegyiknél újabb és újabb fenntartások exponálására kerüljön sor, de minden további lépésnél az a látszat keljen, mintha a nehézségek, melyek a megelözö lépések során felmerültek, felszámolhatók lennének.

            (i) Elsöként az érvelés struktúrája képezi a vizsgálat tárgyát. A teleológikus bizonyíték két lépésböl tevödik össze. Az elsö lépés során a világ különbözö rendet alkotó struktúráira történik utalás, melyek azt a benyomást keltik, mintha mögöttük tervszerüség rejlenék. A második lépésben a teleológia híve megkísérli kimutatni, hogy ez a benyomás nem puszta látszat, hanem a rend ténylegesen tervszerüségen alapszik. Ezután következik egy triviális lépés formájában a tulajdonképpeni állítás: tervszerüség tervezö nélkül nem lehetséges. Ez a tervezö Isten.

            A döntö gondolatmenet az elsö lépéstöl a másodikhoz vezetö átmenetben keresendö. Ez az átmenet induktív érvre támaszkodik. Mégpedig - pontosabban  szólva - induktív analogizmusról van itt szó: a teleológia híve egyfelöl a világ rendet alkotó struktúrái, másfelöl az emberi tervezö tevékenység produktumai között hasonlóságot mutat ki és arra az elvre hivatkozik, mely szerint "hasonló okozatoknak hasonló okuk kell, hogy legyen". Itt Hume kritikus állásfoglalásában két dologra mutat rá. Elöször is az analógia a természetes rend és az emberek termékei között nem nagyon kiterjedt, hanem csak részleges és nem eléggé élesen körvonalazott. Az asztronómikus természeti jelenségeket, melyek rendje és szabályszerüsége csodálattal tölt el minket, egy nagyságrend jellemzi, mely bennünk szédületet vált ki, ha az emberi tevékenységek produktumaival hasonlítjuk öket össze. Másodjára pedig, mégha az analógiát eléggé sokoldalúnak tekintjük is, ennek az analógiának az alapján semmiképpen sem lehet egy személyes Istenre következtetni, mint amilyen a kereszténységé, e lény minden  perszonális és morális tulajdonságával egyetemben. Egy ponton Hume Philo-t így beszélteti: Nem jutunk-e itt vajon legjobb esetben csupán egy oly lény létének bebizonyításáig, mely tölünk teljességgel távoli és felfoghatatlan s mely sokkal kisebb hasonlóságot mutat fel bármilyen lénnyel a világegyetemen belül, mint a nap egy viaszgyertyával?

            (ii) Tegyük fel, hogy az (i)-ben gyakorolt kritika ellenére az analógiát elégségesnek tartjuk ahhoz, hogy a világban ne csupán látszólagos rendröl, hanem valóságos [tervszerüséget szuggeráló] rendröl beszéljünk. Ez esetben kiderül, hogy a teisztikus magyarázó hipotézis mellett számos alternatív magyarázó hipotézis létezik. Hume itt hihetetlen fantáziáról tesz tanúságot az ilyen magyarázó hipotézisek javasolásának terén. Ennek során nyilvánvalóan az a gondolat vezérli, hogy az analógián alapuló érvelés, ha komolyan veszik, óhatatlanul antropomorfizmusba torkollik, melyet ez esetben szintén nagyon komolyan kell venni. Az analógikus érvelés alapján viszont még az Isten egy-voltára vonatkozó gondolat is kérdésessé válik [ez a teisztikus stratégia tehát a teizmus ellen fordítható]. Ha számos embernek kell adva lennie ahhoz, hogy egy hajót építsenek vagy egy államot alapítsanak, miért kellene akkor sok különbözö természeti jelenségnek egy és ugyanazon teremtötöl származnia és nem isteni együttmüködés termékének lennie, melynek terveit egy isteni építészgárda dolgozta volna ki és isteni pallérok kivitelezték volna? Vagy nem lehetne-e vajon szó az isteni világtervezetek végnélküli láncolatáról, melyben a mi világunk csak egy többé-kevésbé sikerült láncszemet képezne? Lehetséges vajon, hogy ez a világ akár nem is több egy isteni tanonc termékénél, aki sok vonatkozásban félresikerült vizsgadarabjával isteni tanmestereinek gúnyos kacaját vonta magára? Továbbá figyelembe veendö, hogy minden valamit elöállító ember munkájához testét kell, hogy felhasználja, és csak véges élettartammal rendelkezik. Nem kellene vajon az istenekröl valami analogikusat feltételezni? Nem lenne vajon lehetséges, hogy világunk - hasonlatosan ahhoz, hogy egy óra még hosszú idövel elöállítójának halála után is tovább járhat - tovább létezik, noha az öt létrehozó istenségek már egyáltalában nincsenek?

            Ha az analogikus érvelést komolyan vesszük, miért kell a világegyetemet egyáltalában egy intelligenciával megáldott teremtö termékének tekinteni? A rend azon formái, melyek világunkban messze a legnagyobb gyakorisággal figyelhetök meg, jelesen az organikus természet birodalmán belüli rendformák, megtermékenyítésen és növekedésen alapszanak. Nem lenne vajon innen nézve kézenfekvöbb a világot óriási növénynek vagy óriási állatnak tartani? Hume még azt a kijelentést is megkockáztatja, hogy innen nézve a brahmanoknak tulajdonított meggyözödés korántsem irracionálisabb, mint a miénk, akik ti. úgy vélekednek, hogy a világ egy végtelenül nagy póktól származik, mely ezt az egész kusza tömeget és struktúrát belsöségének váladékából fonta meg.

            E magyarázó hipotézisek némelyike kétségkívül túlságosan eröltetett ahhoz, hogy komolyan vegyük öket; másokat komolyan lehetne venni. Hume talán csak azt akarta sejtetni, hogy hány, elvben különbözö fajta magyarázó lehetöség létezik; talán ezen felül azt is, hogy a teisztikus magyarázó hipotézis nem a komolyan veendök közé tartozik (éppúgy, mint a világnak egy végtelenül nagy póktól való eredeztetése).

            Különösen érdekes az, hogy Hume itt példáinak segítségével az egyetlen Isten monisztikus koncepcióját támadja meg. Alkalmasint azt akarta kiemelni - hasonlóan Nicolai Hartmannhoz a mi [20.] századunkban -, hogy a monizmus a teizmustól mint olyantól független, de nem kevésbé önkényes vonása a világ eredetére vonatkozó töprengéseinknek.

            (iii) Még akkor is, ha az (i)-ben és a (ii)-ben ismertetett fenntartások ellenére még mindig a teisztikus hipotézist tartjuk a legjobbnak és azért hagyjuk helyben, mert a (látszólag a világban fennálló) rendre a legjobb magyarázattal szolgál, még akkor is fel kell ismét tennünk magának az isteni szellemnek esetében is egy rendet, mely megfelel a természetes világ rendjének és ezért éppannyira magyarázatra szorul. Ez ellen néha a következöt hozzák fel: introspekciónknak köszönhetöleg tudjuk elvégre, hogy "az ideák (tehát szellemi képzödmények) mennyire szilárd rendet mutatnak fel, anélkül, hogy ennek okával tisztában lennénk". Erre azt lehetne válaszolni: "Tapasztalataink területén belül pontosan ugyanez áll az anyagi világra, különösen az élö (organikus) dolgok világára". Hume volt, úgy tünik, az elsö filozófus, aki érzékelte a teisztikus istenkoncepció roppant rejtélyességét és aki különösen a teleológikus istenbizonyítékon gyakorolt kritikájában rámutatott arra, hogy itt valamit, ami magyarázatra szorul (a világ rendjét) olyasvalamire vezetik vissza, ami még sokkal inkább magyarázatra szorul.

            (iv) Mégha a teisztikus hipotézis minden eddigi fenntartás ellenére is jól megalapozott lenne, ezen istenkoncepció erkölcsi összetevöjét, Isten abszolút jó lény voltát, a világ bajai megcáfolják. Ezt a rendkívül nehéz problémát ma általában speciális problémaként tárgyalják; ezt teszi Mackie is. Hume mindesetre rámutat arra, hogy Isten létének tapasztalásra támaszkodó teleológikus bizonyításának esetében Isten erkölcsi tulajdonságai még problematikusabbak, mint szellemi tulajdonságai. Az, hogy a világon egyaránt van jó és rossz, megmagyarázatlan marad.

            (v) Mégha az utóbbi problémával is meg lehetne birkózni - minden korábbi kifogás megcáfolásán túlmenöen -, úgyhogy egészében véve a teisztikus hipotézis változatlanul jól megalapozottnak lenne tekinthetö, e hipotézisnek még mindig lenne egy egészen nagy gyengéje: teljesen hasznavehetetlen lenne. Ellentétben a természettudományok hipotéziseivel ezt a hipotézist nem lehetne arra felhasználni, hogy prognózisokat (elöjelzéseket) állítsunk fel e világ vagy életünk egyébként ismeretlen jegyeit illetöen (pl. elöjelzéseket a világnak mint egésznek vagy az emberi világnak a jövöjéröl, arról, hogy imáink meghallgatásra fognak-e találni, hogy a vallásos emberek jobban fognak-e boldogulni vagy hogy a halálon túli élet érdemeinknek megfelelöen alakul-e majd).

 

II. A teleologikus érvelés kritikus megvitatása Mackie-nél

            (1) Mackie abból indul ki, hogy a teleologikus érvet háromféle módon lehet értelmezni. Az elsö értelmezés Hume-nál explicite jelen van és nála elötérben áll. A második értelmezés legalábbis implicite fellelhetö nála. S végül van még egy harmadik értelmezés is.

            (i) Az elsö az analogikus érvelés mögött álló értelmezés: házak, kikötök, órák az emberi gondolkodástól létrehozott tervek megvalósulásai. A világ egy kicsit hasonlít egy házhoz, egy kikötöhöz vagy egy órához (ill. ilyes dolgok halmazaihoz). Ezért visszavezethetö egy tervezö lény tervére, aki is [mint ilyen] hasonlít az emberhez.

            Így értelmezve, ténylegesen csak nagyon távoli analógiáról van itt szó. És Hume-nak igaza van abbéli nézetében, hogy minden ebböl levont következtetésnek igen körvonalazatlannak kell maradnia (s ezért, mint ahogy (I), (v)-ben kiemeltük, egyáltalában nem is meglepö, hogy ebböl az analogikus érvelésböl semminö további racionális következtetést levonni nem lehet, vonatkozzék az akár a világra, akár az emberi életre.)

            (ii) Az érvet azonban úgy is lehet értelmezni, hogy itt nem óvatos, probabilisztikus, analógián alapuló végkövetkeztetésröl van szó, hanem arról, hogy Istent akként vezetik be, ami a természetes világot okozza és magyarázza: Isten feltetelezése tehát magyarázó hipotézis. Ennek az értelmezésnek az esetében is Hume-nak annyiban változatlanul igaza lenne, hogy ebböl a hipotézisböl semmiféle további következtetés nem vezethetö le; ezt az Istent ui. kizárólag arra vonatkozóan írják le és vezetik be, amit állítólag létrehozott. Különösen az Isten és a világ közti viszony, mindenekelött erkölcsi és jogi téren, e deisztikus értelmezésnél teljesen tisztázatlan marad.

            (iii) Végül lehet az érvet egy hipotézis megerösítéseként felfogni. Ebböl a hipotézisböl azután, amennyiben elégségesen kibövítik, gyümölcsözö következtetéseket lehet levonni. Itt azonban figyelembe veendö: tartalmilag minél inkább kiélezik a hipotézist, annál kevésbé támasztják azt alá a tapasztalás adatai és annál inkább ki van az téve alternatív magyarázatok konkurenciájának.

            Mind a három értelmezés esetében a teizmust természettudományos hipotézisként vagy elméletként kezelik. Ilyenformán a tudományelmélet kritériumainak is alkalmazhatóknak kell lenniök, ami a hipotézisek ellenörzését, azoknak adekvát magyarázó feltevésként való megítélését, stb. illeti.

            Amennyiben azonban az Isten-hipotézisnél és alternatíváinál természettudományos hipotézisekröl van szó, akkor ismét érvényre jut (I)-nek (v)-ik aspektusa. Természettudományos hipotézisek prognózisokra adnak alkalmat és új apparátusok megszerkesztését teszik lehetövé. Ezekkel az erényekkel a teleologikus hipotézis nem képes felvenni a versenyt. Még akkor is, ha egy magyarázó hipotézis igényével lép fel, nem magyaráz mégsem meg specifikus jelenségeket differenciált módon, ahogy ez jó természettudományos hipotézisekre nézve érvényes, melyek megmagyarázzák, hogy bizonyos jelenségek miért éppen ilyenek és nem másmilyenek.

            Ez ellen néha felhozzák, hogy pl. a fajoknak származás és természetes kiválasztás révén történö létrejöttét megokoló darwini elmélet sem tesz prognózist lehetövé. De ez az elmélet ehelyett legalábbis megmagyaráz sok részletet, így éppen különbözö testi adottságok hiányos hozzáidomultságát bizonyos funkciókhoz, mint pl. a felföldi libák lábain lévö úszóhártyákat, a madarak szárnyakkal való helyváltoztatását a vízben vagy az olyan harkályok alkatát, melyek sohasem kerülnek fák közelébe.

            Lehetne-e vajon a teisztikus hipotézist talán ‚keret-elméletként‘ felfogni, melyet tartalmilag úgy töltenénk fel, hogy hozzáfüznénk azt a történeti jellegü állítást, miszerint minden növény- és állatfajta így és így fejlödött ki?  Még erre a kérdésre is tagadólag kell válaszolnunk. A teisztikus hipotézis még egy keretet sem képez, melyet egyes al-hipotézisekké lehetne precizírozni s ezeket azután érdekes magyarázatokra és prognózisokra felhasználni. Hogyan lehetne pl. e hipotézist úgy precizírozni, hogy azáltal megmagyarázhassuk, miért fejlödött ki történetileg valamennyi növény- és állatfajta ténylegesen az ismert módon?

            (2) A konfliktust az alternatívákkal Hume igen részletesen tárgyalja. Feljebb erre már szolgáltunk néhány utalással. Ami az organizmusokat illeti, mindenekelött Hume-nak azzal kapcsolatos megjegyzései figyelemreméltóak, amit ö "nemzés és növekedés révén létrejövö rendnek" nevez. Ezzel pusztán arra az egyszerü tényre kíván rámutatni, hogy minden organikus egyed szülöktöl származik és azután megnövekszik. Itt be lehetne iktatni az azóta sikerrel kifejlesztett fejlödéstant, mely Hume idejében persze még nem létezett: a mutáció és természetes kiválasztás révén lehetövé vált fejlödés bennünk célirányosságra emlékeztetö látszatot kelt és megmagyarázza azt, ami Cleanthes szerint [= Hume egyik figurája dialógusaiban] oly meglepö: "Ama csodálatra méltó módot, ahogy az egész természetben eszköz és cél egymáshoz idomultak. Minden szakember egyetért ma azzal, hogy ez az elmélet nemcsak lehetséges alternatívát nyújt a teleologikus elmélettel szemben, hanem egyértelmüen helyes elmélet, míg "a minden egyes fajta külön-külön való megteremtésének" elmélete hamis. A dolog ugrópontja itt az, hogy a darwinizmus a rendet nem azzal magyarázza, hogy Isten a világot a mi számunkra teremtette, hanem azzal, hogy mi élölények hozzáidomultunk a világhoz.

            Mackie így arra a közbeesö következtetésre jut, hogy a teleologikus érvvel manapság csak akkor lehet fellépni, ha egy tervezö Istennel megmagyarázott rendet máshol keresünk s nem az organizmusok kifejlödésében és felépítésében (ennek során eleve feltételezendö, hogy az életnek az anorganikus anyagból való kialakulását, valamint néhány ehhez szükséges asztronómiai kiindulási feltételt természettudományos alapon már teljesen meg tudunk magyarázni).

            (3) Részletesen tárgyalja Mackie a rend e ‚hely-eltolódásának‘ néhány variánsát, melyeket állítólag csak a teleologikus érvelés segélyével lehet kielégítöen megmagyarázni.

            (a) E variánsok egyike a következöképpen hangzik: még magyarázatra szorul, hogyan létezhet olyan anyag, létezhetnek olyan törvények, hogy élet és bonyolult organizmusok kifejlödése lehetségessé váljék. Avagy: még magyarázatra szorul, miért létezik egy olyanfajta kozmológiai kiindulási helyzet, hogy tejútak napjaikkal és bolygó-rendszereikkel lehetségessé váljanak.

            Ez a megfontolás kétértelmü. E problémaeltolódás elsö értelmezése körkörös szemléletmódra vall: úgy tesznek, mintha a jövöbéli fejlemények a kiindulási helyzetben már elörelátottak lennének, míg a naturalista egyszerüen csak azt állítja, hogy e fejlemények abban csupán ‚kauzálisan vannak elrejtve‘.

            (b) Egy másik variánsnál pontosan ugyanazt a kiindulási alapot választják, mint (a)-ban, azaz mindazt, ami ott említésre kerül, itt szintén magyarázatra szorulónak tüntetik fel. Ezenkívül azonban hozzáfüzik, hogy ahhoz, ami magyarázatra szorul, annak a lehetöségét [mint potenciát] is hozzá kell számítani, hogy azok magukból ilyen fejleményeket hozzanak létre. Ez, így Mackie, nem fair követelmény! Ha a jövöbéli fejlemények kizárólag a kiindulási feltételek, a kiindulási anyagok és a törvényszerüségek segítségével magyarázhatók meg, akkor racionalitást feltételezve csak e három számára lehet magukra nézve magyarázatot követelni. Ezzel szemben nem fair az, hogy a magyarázatra szoruló dolgokat túl is terhelik, amennyiben a már megmagyarázott fejleményeket még egyszer hozzászámítják mindahhoz, ami magyarázatra szorul.

            (c) Egyes filozófusok továbbra is kitartanak amellett, hogy van még valami, ami magyarázatot kíván: minden akár másként is alakulhatott volna. Meglepö, hogy a dolgok pont olyanok, hogy ilyen fejleményekre került sor. Lehetséges azonban, hogy bolygórendszerek tízezrei léteznek, melyek életet nem tartalmaznak és hogy az élet létrejöttének elöfeltételei csak itt voltak adva. De nem tarthatjuk meglepönek, hogy élet éppen itt jött létre. Az "itt" szó csak azért vonja magára figyelmünket (s tesz ezen keresztül magyarázatot szükségessé), mert mi a Földön vagyunk jelen. Semleges formában csak ezt mondhatjuk: az élet létrejöttének elöfeltételei valószinüleg rendkívül ritkán valósulnak meg, és ahol ez megtörténik, ott a véletlen teendö érte felelössé, úgyhogy a kérdés minden további megvitatása felesleges. (Más tízezernyi bolygórendszerben nem került sor analóg véletlenre, tehát nincs ott senki, aki meglepödhetne.)

            (d) Még egyszer meg lehetne kísérelni azt, hogy azt mondjuk: a legutóbbi érv másként értendö. Egész bizonyosan csak ez az egy világmindenség létezik az említett három kiindulási elöfeltétellel. Ezért meglepö, hogy e kiindulási helyzet összetevöi az élet létrejöttéhez vezettek, noha a fejlemények egészen másként is alakulhattak volna. Az, hogy a fejlemények másmilyen alakulása esetén nem lenne senki, aki meglepödhetnék, a legkevésbé sem változtat azon, hogy ez a fejlemény meglepö jelleggel bír.

            Ez a megfontolás azonban hibás: egyszerüen nem rendelkezünk pontosabb tudással arra nézve, hogy a lehetséges kiindulási feltételek végtelen számú tömegében milyen más érdekes lehetöségek lappangtak. Ezenkívül: ha pl. a fejlödés a Földön analóg kiindulási konstellációkkal négymilliószor megismétlödnék, akkor minden egyes alkalommal más lenne az eredmény; kiváltképp nem léteznének valószínüleg egyetlen más esetben sem emberek és sok esetben még élet sem (mert pl. az az élet számára szerencsés véletlen nem következett volna be, hogy a növények még éppen idejekorán felfedezték a fotoszintézist, mielött még az élet kiirthatta volna önmagát).

            (4) Most már csak egyfelöl az elemi részecskék területe marad fenn, másfelöl az asztrofizikáé. De itt, az organizmusok birodalmával ellentétben, nem található semmi sem, ami a megtervezettség hipotézisét mint lehetséges alternatívát valószínüvé tenné: az atomfizika területén nincs kölcsönös függöség, ami a tervezettség racionális igazolásának számíthatna. Analóg helyzet áll fenn az asztrofizikában. Mackie rámutat arra, hogy itt csak a 18. század filozófusainak hibáit utánoznák le, ha ilyesmire hivatkoznának, azok ui. azt állították, hogy a naprendszert nagyszerüen megkonstruált gépként kell felfognunk, pontosan egybehangolt és egymást kiegészítö részekkel. A valóságban  ez a rendszer olyasvalamit alkot, amit a nehézkedés törvényei alapján mindennemü tervezés nélkül ‚össze lehetne foltozni‘ vagy ami tömegek véletlenszerü összetalálkozása révén jött létre.

            (5) A teleologikus érvek képviselöinek részéröl létezik egy standard-válasz az ilyesfajta naturalisztikus magyarázó javaslatokra: a problémát ezek állítólag mindig csak egyre hátrább tolják. Ezzel a következö állítható szembe: egyfelöl a magyarázat terhe a naturalista vállán ezáltal nemhogy nehezebbé válnék, hanem egyre könnyebbé válik, mivel szó szerint egyre kevesebb megmagyaráznivaló marad fenn. Másfelöl a naturalista teljesen analóg módon tud válaszolni: aki a természetes világban fellelhetö rendet isteni tervezéssel magyarázza, annak azután meg kell magyaráznia magát az isteni szellemben uralkodó rendet.

            (6) Ahhoz, hogy az ember itt az elemzést egyáltalában folytatni tudja és ezt az utóbbi ellenvetést teisztikus szempontból meg tudja dönteni, segítségül kell hívni a teleológiai érv két egymástól különbözö értelmezését. Az egyik lehetöség abban áll, hogy az ember teljesen az empirikus aspektusra szorítkozik. Hume-nál ezt a lépést Cleanthes teszi meg: egyetlenegy magyarázó lépés keretében utal a természetben meglévö rendre és a cél-okok csodálatra méltó összejátszására. Ehhez Mackie csak a következöt jegyzi meg: azok a jelenségek, melyekre Cleanthes ott hivatkozik, ma nem az isteni elöidézés hipotézisét támasztják alá, hanem egyértelmüen az evolúció folyamatára utalnak.

            A másik értelmezés abban áll, hogy az a priori aspektust helyezik elötérbe: itt azt állítják, hogy egy isteni szellem feltételezése a magyarázatok sorozatát egészen másképpen zárja le, mint bármilyen naturalista magyarázat. Az utóbbinál olyan tényadatokat és törvényeket használnak fel, melyek elvileg egyre újabb magyarázatot tesznek szükségessé, egy istenség viszont önmaga alapján magyarázza meg önmagát. Menjünk bármilyen messzire is az alternatív magyarázatok keretén belül, azoknak végsö soron a teisztikus magyarázatba kell torkollniok. Mihelyt azután bevezeti az ember Istent mint végsö elöidézöt, a kutakodás ezen ok oka után eleve helytelenné válik. A teista minden csatát elveszt, kivéve az utolsót. (Hume-nál Philo utal erre a megoldásra Demea-val kötött idöleges szövetségén keresztül.)

            E két válaszban a teleologikus érv már jelzett két egymástól különbözö értelmezése tükrözödik vissza. Az elsö értelmezés szellemében azt tisztán empirikus érvként fogják fel és annak végül a tudományos hipotézisek szigorúan vett analógiája alapján meg kellene a teizmust erösítenie. Valójában azonban minden tisztán empirikusan értelmezett teleologikus érv már az elsö roham hatására összeomlik. Nincsenek ugyanis elfogadható empirikus okok annak megtámasztására, hogy a ‚tervezettségre való utalások‘ ténylegesen tervezettséget bizonyítanának.

            A második lehetöség abban áll, hogy a teleologikus érvet nem tisztán empirikus érvként értelmezik, hanem úgy, hogy az apriorisztikus kettös elvre támaszkodik: a szellemi rend sajátmagát magyarázza meg önnönmaga alapján; minden anyagi rend ezzel szemben nemcsak, hogy nem magyarázza meg önmagát, hanem pozitíve megalapozatlan és további magyarázatra szorul.

            Ez a kettös elv azonban a más megbírált kozmológiai érvben is bennfoglaltatik. Ezen elv elsö fele megalapozatlan. Itt egyébként kiviláglik, hogy ha segítségül hívják ezt az a priori elvet, akkor valójában minden az ontológiai istenbizonyítékra vezet vissza, mégpedig a következö sorrendben: teleológiai érv, kozmológiai érv, ontológiai érv. Az az állítás ugyanis, miszerint a szellemi rend Istenben önmagát magyarázza meg, a kozmológiai érv központi tézise, melyet ott az ontológiai bizonyítékból vesznek át. Az alapvetö ellenvetés ezzel szemben így hangzik: nem szól semmi amellett, hogy a szellemi rend kevésbé szorulna magyarázatra, mint az anyagi.

            Mackie itt plauzibilissá teszi azt a történeti feltevést, hogy Kant nyilvánvalóan a teleologikus érv ezen ‚apriorisztikus részfeltevéséhez‘ kapcsolódik. Csak ilyen kölcsönvételek révén lehet ui. a teleologikus érv segítségével azt az aszimmetriát megalapozni, melynek lényege, hogy minden természetes rend további, magyarázatot követelö tényadatokat használ fel, míg a teisztikus hipotézis véget vet a magyarázatok terén zajló regresszusnak. Ezen aszimmetria nélkül nem mutatható ki, hogy túl kell menni egy vég-ok irányában azon alternatív magyarázó hipotéziseken, melyekre Hume utal és melyeket Darwin, valamint Wallace jól megalapoztak. Összefoglalóul még kiemelhetjük, hogy a teleologikus érvelés függösége a kozmológiai bizonyíték alapgondolatától nagyobb mérvü, mint ahogy azt Kant feltételezte.

(III) R. Swinburne újrafogalmazása

            Swinburne két kiindulópontot választ.

            (i) A térbeli rend. Az emberek megtanultak nemcsak gépeket szerkeszteni, hanem gépeket produkáló gépeket is. A természet gépnek mutatkozik, mely gépeket hoz létre - a "gép" szó legtágabb értelmében, mely biomorf struktúrákat is magában foglal. Ezért lehetséges lenne egy az emberhez hasonló Teremtöt keresni, aki a természetet mint gépeket produkáló gépet megteremtette.

            De ha ezt empirikusan jól megalapozott érvként fogjuk fel, akkor tapasztalásunk területén nem rendelkezünk bizonyítékkal a Swinburne-töl felhasznált egyik premisszára, ti. arra, hogy gépeket produkáló gépek kizárólag emberi tervezés termékei ["gép"-et itt is legtágabb értelmében véve: új életformák nyilván nem emberi termékek]. Ha mégis azt állítják, hogy a magyarázatok sorozatában való visszamenetel ugyan Istennél véget érhet, a természetnél azonban nem, akkor ismét egy a priori elvet kell alkalmazniok, és ezzel újfent a kozmológiai érv magvához érkezünk el.

            (ii) Az idöbeli rend, melynek értelmében a világmindenségben mindenütt vannak természeti törvényeknek megfelelöen lezajló folyamatok. Egy teleologikus érvet, mely erre támaszkodik, Swinburne jelentösen erösebbnek tart. Ö csak arra tart igényt, hogy egy induktív érvvel éljen. Ennek során abból indul ki, hogy a legalapvetöbb törvényeket természettudományosan nem lehet megmagyarázni. Ezért csak azt kell kimutatnia, hogy az Isten létére vonatkozó hipotézist alapul véve eleve valószínübb, hogy ilyesfajta törvényszerüségek léteznek, mint e hipotézis nélkül.

            Mackie itt mellékesen rámutat arra, hogy a teizmusnak Hume-tól említett alternatíváját Swinburne nem veszi figyelembe, hogy ti. több, véges hatalommal rendelkezö lény tevékenységének eredményével lehetne dolgunk. Azt mondhatnók: Swinburne itt implicite elönyben részesíti a monizmust, anélkül, hogy azt meg tudná okolni.

            Swinburne kénytelen érvelése számára a priori feltevésekre hagyatkozni, legalábbis apriorisztikus valószínüségi feltevésekre. Erre íme egynehány példa:

            (1) Abból a tényböl, hogy az alapvetö törvények naturalizmust feltételezve megmagyarázatlanok maradnak, nem következik, hogy azok ez esetben valószínütlenek lennének, amit Swinburne alkalmasint feltesz. (Valószínütlenségüket azzal sem lehet megokolni, hogy a világmindenségben csak igen ritkán tapasztalhatók, hiszen épphogy általános törvényekröl kell, hogy szó legyen.)

            (2) Swinburne továbbá arra a tényre támaszkodik, hogy induktív általánosításokat hajtunk végre abban az értelemben, hogy megfigyelt szabályszerüségeket eddig nem-megfigyelt esetekre vonatkoztatunk. Ehhez megjegyzendö: minden ilyes általánosítás ésszerütlen lenne, ha erös gyanúnk lehetne arra nézve, hogy a világegyetem teljesen véletlenszerüen müködik és a tölünk benne felfedezett rend egy csak helyileg fellelhetö látszólagos szabályszerüseg  jellegével bírna.

            (3) Swinburne végül azt állítja, hogy ha a teisztikus hipotézist hozzáfüzzük háttér-tudásunkhoz, akkor ezáltal megnövekszik annak a valószínüsége, hogy létezik idöbeli rend, összehasonlítva ezt a teisztikus hipotézis nélküli valószínüséggel. Csakhogy feltehetö a kérdés, vajon az a kombinált hipotézis, miszerint "van idöbeli rend és van Isten, aki azt létrehozta", valószínübb-e, mint az az egyszerü hipotézis, hogy van idöbeli rend. A kombinált hipotézis esetén adódó valószínüség alacsony marad, ha maga a teisztikus hipotézis háttér-tudásunk fényében a priori valószínütlen. És vagy ténylegesen fennáll ez a valószínütlenség vagy megállunk a következö megválaszolhatatlan kérdésnél: hogy kellene Isten létének említett a priori valószínüségét egyáltalában kiszámítani?

(IV) A tudat-érv

            (1) Az elözményekröl

            Az itt szóban forgó bizonyítékban azt a tényt használják fel, hogy a mi univerzumunk ugyan igen nagy mértékben fizikai univerzum, de mégsem kizárólagosan az, minthogy fizikai tárgyak és folyamatok mellett léteznek benne tudatállapotok és tudati folyamatok is. Arra a kérdésre, vajon "miként jöhetett létre egy tisztán anyagi univerzumban tudat", néhány filozófus nézete szerint csak úgy lehet választ találni, hogy az ember egy teisztikus Istenhez nyúl vissza. Ezt az érvet lehet a többitöl különválasztva tárgyalni, de lehet a teleologikus bizonyítási eljárás speciális esetének is tekinteni, mivel a tudat fellépte egy rendtöl jellemzett struktúra sajátos eseteként értelmezhetö.

            Eredeti megfogalmazásában ez az érv J. Locke-tól származik. Kétségtelen azonban, hogy az Locke ‚ösverziójában‘ már régen elvesztette meggyözö erejét, mivel Locke-nak túlságosan primitív, már-már azt mondhatnánk: epikureista elképzelése volt az anyagról. A 20. század számítógép-technológiája bebizonyította, hogy anyagi struktúrák oly teljesítmények garmadájára képesek, melyeket Locke az anyagtól kategórikusan megtagad. A legfontosabb ellenvetés Locke-kal szemben  azonban az, hogy ö egyhelyütt kifejezetten megengedi, hogy anyagi struktúrák isteni beavatkozás hatására gondolkodni tudhatnak. Ezzel expressis verbis eláll attól a korábban nála elhangzott kijelentéstöl, mely szerint a priori tudjuk, hogy anyagi szubsztanciák nem rendelkezhetnek tudattal.  Ha azonban bizonyos anyagi struktúrák tudattal rendelkeznek, miért ne tudhatnák, tehetjük fel ma a kérdést, ugyanezek a struktúrák az evolúció folyamán önmagukból létrehozni a tudatot? Itt minden bizonnyal nagy nehézségekbe ütközik az ember. De ennek során ugyanolyan jellegü nehézségekröl van szó, amilyenekkel mindenki szembetalálja magát, aki a mai test/lélek-vitával kezd foglalkozni.

            (2) Az érv modern változata R. Swinburne-nél

            Annak, hogy Mackie egyáltalában vitába száll a tudat tényére támaszkodó érvvel, az oka az, hogy Swinburne közzétette ennek az érvnek egy javított változatát. Eltéröleg a hagyományos érvek Swinburne-töl megkísérelt két másik modern rekonstrukciójától, melyeket már megismertünk, a most szóbanforgó érv nem jár el direkt módon, hanem közvetett bizonyításon alapszik. Pontosabban: Swinburne megkísérli a tudat tudományos megmagyarázhatatlanságát azzal kimutatni, hogy megcáfolja a vele szembenálló, ti. a materialista felfogást. Módszere abban áll, hogy mindenekelött három lépést ad meg, melyeket a materialistának egymás után meg kell tennie, s ennek utána ellenvetéseket hoz fel e lépések mindegyikével szemben.

            1. lépés: Mindenfajta tudati folyamat és az agyi folyamatok egy vagy több fajtája között egyértelmü vagy többértelmü megfelelésnek kell lennie.

            2. lépés: Ezt a viszonyt kauzálisan kell értelmezni. Annak bebizonyítására, hogy az agyi folyamatok határozzák meg végsö soron mindazt, ami [a tudatban] végbemegy, a materialistának ki kell mutatnia, hogy minden tudati folyamat kizárólag az agyi állapotok ismerete alapján elörelátható és megmagyarázható.

            3. lépés: Végül kimutatandó, hogy ez az ok-okozati összefüggés olyan természeti törvényeken alapszik, melyek eléggé egyszerüek ahhoz, hogy a magyarázat eszközeiként szolgálhassanak.

            Mackie egyetért Swinburne-nel abban, hogy a tulajdonságok terén dualizmust kell feltételeznünk: fizikális jegyek mellett vannak megélhetö vagy fenomenális jegyek, mint pl. kékség, fájdalom vagy egy rózsa illata. A tudati folyamatokat az ilyen tulajdonságok konkrét példáival egyértelmüen azonosítani tudjuk.

            Swinburne ellenvetése az 1. lépéssel szemben következöképpen hangzik: az így értelmezendö tudati események a kívülröl való megfigyelés számára megközelíthetetlenek. Ezért kétes marad minden olyasfajta egymáshoz rendelés, amilyent az elsö lépés feltételez. Mackie szerint azonban  Swinburne ezt az érvet túlságosan dramatikussá teszi, amennyiben eltorzítja a materialista álláspontot. A materialista nem lép fel azzal az igénnyel, hogy minden tudati folyamat számára ténylegesen fizikális magyarázatok szolgáltathatók. Valójában csupán azt állítja, hogy azok elvben fizikailag megmagyarázhatók, s ennek kapcsán nem játszik semmi szerepet az, hogy ilyen magyarázatok valaha is sikerülni fognak-e vagy sem.

            Mackie még megfogalmazhatott volna egy ellenvetést az elsö lépés teljes elvetésének formájában. A materializmus legelterjedtebb jelenlegi változata ui., az ún. szuperveniencia ["rárakódó" hozzájárulás] elmélete, minden azonosítási feltételezéstöl elállt. Ennek értelmében nemcsak, hogy azt nem tételezik fel, hogy specifikus tudati folyamatok tel-quel azonosak lennének fizikai folyamatokkal (angolul: "token identity"), hanem még azt a feltételezést is feladják, hogy a két esemény között akár csak fajlagos azonosság is fennállna (angolul: "type identity"). Ehelyett megelégszenek azzal, hogy nem lehetséges egy a mienkétöl eltérö világ anélkül, hogy ne lenne legalábbis egy fizikai különbség a két világ között. Ez a tétel összeegyeztethetö azzal az állítással, hogy pszichofizikai törvények nem léteznek.

            Swinburne-nek a 2. lépéssel szemben felhozott ellenvetésében döntö szerepet játszanak az embernek a szabad akaratra vonatkozó tapasztalatai. Itt a szabad akarat problémájának már feljebb ismertetett megvitatásához képest lényegesen új szempontok nem merülnek fel. Ezért az olvasó átveheti az A rész 10. fejezetéböl Mackie minden ott már elemzett fogalmi megkülönböztetését és állásfoglalását.

°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°

[Ezen a ponton a teljesség kedvéért beiktatom Stegmüller Mackie-tanulmányának ezt az itt említett részét. Stegmüller Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie c. müvének IV. kötetében a II. fejezetet (163-518. o.) teljesen Mackie-nek szenteli, mégpedig a következö cím alatt: "Empiristischer Vorstoss ins Normative und Transzendente: John L. Mackie". Az A rész címe: "Moralphilosophie ohne Metaphysik" (a B részé az itt lefordított "Mackies Wunder des Theismus"). Az A rész 10. fejezete, melyet most beiktatok, a "Willensfreiheit und Moral" címet viseli és a IV. kötet 308. oldalától 326. oldaláig terjed.] ^[1]

10. Akaratszabadság és erkölcs

            Számos filozófiai eszemfuttatásban e témáról a fogalmak olyan tömegével dolgoznak, hogy az olvasóban gyakran inkább zürzavart idéznek elö s nem megvilágosodást. Ez nem meglepö, hiszen itt óhatatlanul egymásba kapcsolódnak a legkülönbözöbb fajta kérdések, melyek nevezen átlátható szövevénnyé fonódnak - mindennapi és jogi kérdések, továbbá vallási és pszichológiai problémák, emellett azonban mindenekelött olyan kérdések, melyek a metafizikához sorolandók. A fö nehézség abból adódik, hogy mindezeken a területeken a legkülönbözöbb felfogásokkal kerülünk szembe s ezek, ha valamennyi kombinációs lehetöségüket tekintetbe vesszük, gyakorlatilag áttekinthetetlen totalitást alkotnak. Mackie megfontolásai is viszonylag bonyolultak. Ezért megkíséreljük gondolatmeneteit egy Mackie-n túlmenö rendszerezés segítségével valamivel áttetszöbbé tenni.

            Legcélszerübben úgy lehet Mackie elemzéseit értelmeznünk, hogy azok két különbözö szinten mennek végbe. Az alsó vagy elsö szinten egy sor fogalom tisztázásáról és pontosításáról van szó, melyek ugyan e téma megtárgyalásához elengedhetetlenek, de még nincsenek megterhelve a filozófia sajátos elméleti koncepcióival, hanem a mindennapok nyelvéböl származnak, ahol is "a mindennapi nyelvet" tág értelemben fogjuk fel, mely általános jellegü jogi és erkölcsi kifejezéseket és fordulatokat is magában foglal. A felsö vagy második szint metafizikai jellegü. Itt olyan témakörök kerülnek megtárgyalásra, mint a determinizmus, a kontrakauzális akaratszabadság, emellett azonban vallásos képzetek és magával az erkölccsel kapcsolatos metafizikus felfogások is.

(I) Az elemi szint: a szokásos köznapi és jogi gondolkodás néhány fogalma és azok funkciója a jogban és az erkölcsben

            (i) A mindennapok sok vitájában elöfordulnak olyan fogalmak, mint pl. a szándék és a gondatlanság, a szándékos és az akaratlan cselekedet, az önkéntesség és az önkéntelenség; szó van bennük továbbá érdemröl és vétekröl, erkölcsi és jogi felelösségröl és végül - arányos vagy aránytalan - jutalomról vagy büntetésröl. Mackie hangsúlyozza, hogy mindezekben a vitákban három kérdést külön kell választanunk. Az elsö kérdés arra a problémára vonatkozik, hogy élesen és szisztematikusan különbséget lehet-e tenni szándékos és akaratlan cselekedet között. Arisztotelészi terminológiával élve az önkéntes és önkéntelen cselekedet közti különbségröl lenne itt szó. (Mackie ezt a kérdést úgy tárgyalja, hogy az elöbbi két fogalmat veszi alapul, de ennek melléktermékeként az arisztotelészi fogalompár egyszerü tisztázása is lehetségessé válik.) A második kérdés azt veti fel, hogy tulajdoníthatunk-e bárkinek is erkölcsi és jogi felelösséget (s így vétket és érdemet), [ill. tegyük-e ezt], és ha igen, hogyan [milyen értelemben]. A harmadik kérdés lényege: milyen körülmények között [milyen feltételek mellett] tartunk egy jutalmat és egy büntetést arányosnak?

            Kezdjük az elsö kérdéssel. Egy és ugyanazon cselekedetet különbözö módon lehet leírni. És attól függöen, hogy hogyan írjuk azt le, lehet az szándékos vagy akaratlan. Tegyük fel, hogy megtudjuk: egy nö agyonlötte a férjét és hogy ez az információ helytálló. Ez esetben kézenfekvö arra következtetni, hogy a nö férjét meggyilkolta. Ha azonban a tényállás az, hogy a férfi egy útról egész váratlanul, a tervezettnél korábban érkezett haza és a nö azt hitte, hogy egy betöröre lö, akkor senki sem fog már gyilkosságról beszélni, mégpedig azért nem, mert a nö a részletesebb leírás tanúsága szerint szándékosan egy betöröre lött, viszont informálatlanul, tehát nem szándékosan lött a férjére. Nem szándékolt emberölés azonban nem gyilkosság.

            Ez az egyszerü esettanulmány azt a fogalmi meghatározást javallja, hogy valaki egy bizonyos vonatkozásban [látszólagos férjre lövés] azon esetben cselekszik szándéktalanul, ha a cselekvés idöpontjában nem tudja, hogy egy meghatározott cselekményleírás ebben a vonatkozásban áll rá.

            A szándéktalanságnál tehát az informálatlanság egy bizonyos formája döntö szerepet játszik. A szándék fogalma tovább tisztázható a kényszer ellentett fogalma révén, valamint a teljességgel szándékolt cselekedet idealizált képzetén keresztül.

            Kezdjük a kényszerrel. Mackie számára célszerünek tünik, hogy kényszerröl csak akkor beszéljünk, ha a szó szoros értelmében fizikai kényszer alatt állok (ha tehát pl. nem tudok elmozdulni, mert le vagyok kötözve, vagy ha a kezemmel valamit teszek, mert egy erösebb ember irányítja a kezemet). És valahányszor azt mondjuk, hogy egy cselekedetet valaki szándéktalanul hajtott végre, a kényszernek ezt az igen szoros értelmét kell alapul vennünk.

            Ha ugyanis ezt tesszük, akkor a kényszertöl el tudunk választani más, vele rokon eseteket, mint amilyen a fenyegetéssel történö kényszerítés és a kényszerhelyzet. Ehhez íme megint egy példa: ha megtudjuk, hogy egy teherhajó kapitánya egész rakományát a tengerbe dobta, akkor úgy vélekedünk, hogy durván megszegte kötelességét. Ha viszont azt is megtudjuk, hogy a hajó forgószélbe került és a kapitány intézkedése volt az egyetlen lehetöség arra, hogy megmentse a hajót az elsüllyedéstöl és emberéletet ne tegyen kockára, akkor intézkedését pozitívan fogjuk értékelni.

            Hogyan kell egy ilyen helyzetet elemeznünk? A kényszerhelyzet azáltal állt elö, hogy a választható alternatívák száma rendkívül lecsökkent. Tegyük fel általánosságban, hogy - mint példánkban - csak két lehetöség maradt fenn, x és y. Ezen esetben helytelen azt mondani, hogy a cselekvö személy arra kényszerült, hogy x-t válassza. Hiányos és ezért nem kevésbé félrevezetö annak az egyszerü megállapítása, hogy az illetö x-t szándékosan választotta. Csak akkor lesz szabatos a leírás, ha kifejezetten megadjuk, hogy az alternatívák az adott kettöre voltak korlátozva: "Amit a cselekvö személy tesz, az nem egyszerüen x, hanem x y helyett; és több lehetöség, mint e kettö, nem állt rendelkezésére." Az utalás kényszerhelyzetre vagy fenyegetéssel való kényszerítésre tehát nem tartalmazza azt az állítást, miszerint az illetö felelössége lecsökkent volna, hanem lényegét az teszi ki, hogy azt a tevékenységet, melyért a cseklekvö személy felelössé tehetö, módosított, közelebbröl: komplikáltabb módon írja le.

            A kényszeren és a kényszerhelyzeten, ill. a fenyegetésen keresztüli kényszeren kívül az ügyetlenség vagy a gyakorlathiány is befolyásolhatja a szándékoltságot. Ha egy tanulóvezetö elsö autóvezetés-óráján cikcakkban vezet, akkor ez J. Bentham terminológiájával élve úgy lenne kifejezendö, hogy a vezetést mint olyant közvetlenül, a cikcakkban vezetést ezzel szemben közvetve szándékozza.

            A kényszer, a kényszerhelyzet és az ügyetlenség a szándék korlátozottságának legfontosabb eseteit képviselik. A közvetlen és a közvetett szándékoltság közti különbség a teljességgel szándékolt cselekvés idealizált fogalmának segítségével még világosabbá tehetö. Itt minden ismertetöjegyet tekintetbe veszünk, melynek a cselekvö személy tudatában van, és ezek részét képezik a cselekedetnek mint olyan tevékenységnek, melyröl az tud. Ebben az ideális esetben minden olyan leírásnak a tartalma, melyröl az illetö tudja, hogy tevékenysége az alá tartozik, részét képezi annak, amire az illetö kifejezetten törekszik vagy amit legalábbis vállal. Amire célként vagy szüségszerü eszközként törekszik, az közvetlenül szándékolt, ezzel szemben mindaz közvetve szándékolt, ami nem közvetlenül a szándéka, hanem amit mint elkerülhetetlenséget csak egyszerüen vállal.

            Az arisztotéleszi megkülönböztetés önkéntes és önkéntelen cselekvés között, melyet egyébként Mackie a maga szisztematikus megfontolásai során nem használ fel, kevésbé szorosan kapcsolódik a cselekedetleíráshoz, mint a szándékoltság és szándékolatlanság közötti. Mackie azt javasolja, hogy egy cselekedetet akár a maga sajátos leírásának tekintetbevétele nélkül is akkor jellemezzünk önkéntesként, ha legalábbis egy leírás létezik, melynek értelmében az közvetlenül szándékolt volt.

            (ii) A szándék fogalma valóban az a döntö empirikus fogalom, melyre szükségünk van, hogy valakinek erkölcsi és jogi felelösséget tulajdoníthassunk. Ezt tudatosítva most már elkezdhetünk foglalkozni a második kérdéssel, de ebbe célszerüség okából rögtön a harmadik kérdést is bevonhatjuk. Mackie azt javasolja, hogy alapvetö elvként azt válasszuk, amit ö "egyenesvonalú szabálynak" nevez. Ennek értelmében az ember felelös minden szándékolt cselekedetéért. Itt ismét három feladat áll elöttünk, mégpedig az, hogy elöször is a szabály megokolásait tárgyaljuk meg és azután e szabálytól való két (ellentétes irányban haladó) eltérést tegyünk kritikus vizsgálat tárgyává.

            A megokolásokat illetöen a szándéktalanságnak az (i) elején felsorolt különbözö fajaihoz kapcsolódhatunk. Teljes informálatlanság esetében a cselekedetre vonatkozó komplexebb leíráshoz kell folyamodnunk és ez esetben arra az eredményre jutunk, hogy egy így leírt cselekedet egyáltalában nem zajlott le. Azon esetben, ha valakit fizikailag kényszerítenek, úgy lehet érvelni, hogy cselekvésre egyáltalában nem került sor, hanem az illetö személy testének igénybevételével külsö ok hozta létre az adott effektust. Hasonlóképpen áll a helyzet gyakorlathiány esetében: itt két cselekedetet kell megkülönböztetnünk, elöször is a magam tudatos cselekvését, másodszor a testem "cselekedeteit", és ehhez hozzáfüzhetjük azt a megállapítást, hogy ez a két cselekedet nem fedi egymást. A tényállástól függöen ezt esetleg ki kell egészítenünk: ha tudatosan cselekvöként hiányos gyakorlottságom ellenére továbbra is változatlanul viselkedem, akkor legalábbis az vethetö a szememre, hogy az adott effektust eleve vállaltam, tehát közvetve szándékoltam is.

            Mindezekben az esetekben joggal lenne állítható, hogy így legfeljebb a második kérdésre adtunk választ, a harmadikra azonban nem, azaz arra, hogy miért szabadna csak szándékolt cselekedeteket dicsérni és elmarasztalni, jutalmazni és büntetni. Mackie e pontot kihasználja arra, hogy kritizálja a büntetés utilitarisztikus megokolását, melyet azonban messze az utilitarista táboron túlmenöen is képviselnek. E megokolás szerint a büntetés egyetlen igazolása az elriasztásban áll. Mivel azonban az embert csak szándékolt cselekedetektöl lehet elriasztani, ezért csak ilyenekkel szemben szabad büntetö szankciókat alkalmazni. Gyakran hasonló megfontolások találhatók az utilitaristáknál a dicséret és az erkölcsi érdemre való hivatkozás igazolásaként.

            Mackie szerint ez az érvelés gondolkodási hibán alapszik. Az elriasztást célzó büntetés racionálisan cselekvö emberek számára egész bizonyosan csak akkor hatásos, ha egy elvileg lehetséges szándékolt cselekedettel látják összekapcsolva. De helytelen feltételezni, hogy a büntetést csak úgy tudják tekinteni, mint ami jogi összefüggésben szándékolt cselekedetekkel van összekötve. Elvégre nagyon is lehetséges, hogy egy potenciális gyilkost hatásosabban lehet elriasztani, ha mindenkit, aki embert öl, egyforma módon büntetnek, mint hogyha csak azokat vonják felelösségre, akik azt szándékosan tették. Ez az ellenvetés igen meglepö és elsö látásra szofizmának tünik. Dehát Mackie nem is akar persze amellett síkraszállni, hogy egy tetöfedövel, akinek kicsúszik egy tégla a kezéböl s az egy éppen arra haladó járókelöt megöl, ugyanúgy bánjanak, mint egy rablógyilkossal. Csak arra kíván rámutatni, hogy az utilitarisztikus elriasztási elmélet egy ilyen egyenrangúsítást nem zár ki és éppen ezért elvetendö.

            Ez a most megtárgyalt érvelés, mely büntetöjogi összefüggésben nem állja meg a helyét, erkölcsfilozófiai összefüggésben viszont meggyözönek tekinthetö. Ennek során emlékezetünkbe kell idéznünk, hogy itt szorosabb értelemben vett erkölcsröl van szó és hogy ezt feljebb úgy jellemeztük, mint az egyes emberek viselkedésére vonatkozó s másokat tekintetbe vevö korlátozások rendszerét. Egy ilyen rendszer azáltal válik az emberi cselekvésre nézve hatásossá, hogy lehetséges viselkedési módokat preskriptív formában pozitívnak vagy negatívnak minösít és ezáltal módosítja a lehetséges cselekvési alternatíváknak az egyén részéröl történö értékelését. Azt is lehetne mondani, hogy egy erkölcsrendszer közvetlen nyomást gyakorol a cselekvö személy szándékaira. Az erkölcsi helytelenség tudata ílymódon némileg a büntetéshez hasonlatos, de erkölcsi érzékünk sokkal erösebben összeköti a ‚büntetés‘ e formáját a helytelen cselekedettel, mint bármilyen büntetéssel való kifejezett fenyegetés, és sokkal közvetlenebbül ellene dolgozik az ilyesfajta cselekvésnek, mint amire bárminö elriasztás képes lenne. Azt a szabályt, melynek értelmében az ember felelös minden szándékolt cselekedetéért, Mackie egyenes vonalú szabálynak nevezi.

            Csak most, hogy ilyeténképpen visszakanyarodtunk az erkölcshöz és erkölcsi magyarázattal szolgáltunk az egyenes vonalú szabály helyességére nézve, válik arra irányuló hajlamunk érthetövé, hogy ezt az erkölcsi elvet jogi büntetésekre is alkalmazzuk. Az ennek során felhasználásra kerülö gondolati séma így hangzik: egy büntetes akkor áll arányban a cselekedettel vagyis akkor igazságos, ha erkölcsi kategóriák felöl nézve is igazoltnak tünik.

            Most szót kell kerítenünk az elöre jelzett eltérésekre. Az egyenes vonalú szabály közvetlen összefüggést állít fel szándék és felelösség között. Az elsö fajta eltéréssel akkor van dolgunk, ha valakit nem-szándékolt cselekedetéért is felelösnek tartunk. Az eltérés második fajtájával pedig akkor, ha úgy véljük, hogy valaki cselekedete szándékoltsága ellenére sem felelös azért. Az esetek mindkét típusánál fokozati különbségek fognak adódni.

            Az elsö fajta eltérések legfontosabb tipikus esete mindazt magában foglalja, melynél puszta gondatlanság esetén tulajdonítunk a cselekvö személynek felelösséget. Ebben az összefüggésben sok, növekvö komplikáltságú esetet írhatnánk le és elemezhetnénk. Különlegesen érdekes az a tény, hogy itt az erkölcsi és a jogi szemlélet nem kell, hogy fedjék egymást, mivel az utóbbinál politikai vonatkozások is szerepet játszanak. Ehhez íme két példa: ha valaki gondatlan vezetés következtében balesetet okozott, mely több ember halálához vezetett, akkor öt súlyosabban büntetik meg, mint azt, aki éppoly gondatlanul vezetett és ennek során tetten is érték, de kárt nem okozott senkiben. Erkölcsileg szemlélve ez nem tünik fairnek, hiszen a két esettel való bánásmód közti különbség pusztán véletlenen alapszik. Egy második példát az szolgáltathatna, hogy szennyezett tej árusítását bünténynek minösítik, melyet szigorúan büntetnek. Egyes konkrét esetekben nagyon is úgy állhat a helyzet, hogy ‚szerencsétlen körülények‘ összejátszásáról volt szó, az árus azonban igen nagy körültekintéssel járt el és foganatosított minden elképzelhetö elövigyázatossági intézkedést. Ennek jogi elítélését a tisztán erkölcsi szemléletmódtól eltéröleg nem lehet az egyes eset felöl megalapozni, hanem csak azon keresztül, hogy ‚egy ilyen törvény igazolására hasznossági érvet hozunk fel‘. Ez olyasfajta szempont lenne, mint amilyent feljebb a büntetés elriasztási elméletének bírálatakor ismertettünk.

            A második fajta eltéréseknél olyan esetekröl van szó, melyeknél embereket cselekvéseik szándékoltságának ellenére nem vagy csak csökkent mértékben vonnak felelösségre. Egynéhány tipikus eset itt magától értetödö és csak puszta említésre szorul, mint amilyenek például kisgyerekek vagy pszichopaták esetei. Tudjuk ugyanis, hogy az emberek csak lassanként válnak fogékonyakká a szoros értelemben vett erkölcsi követelmények iránt és hogy az erkölcsi szabályok csak az érés folyamán válnak hatékonyakká. És ami bizonyos pszichikailag zavart személyeket illeti, akik semminö együttérzéssel nem rendelkeznek, ezek kívül esnek a jog magatartási korlátozásainak nagyszemü hálóján s nemkülönben az erkölcsi normák kisszemü hálóján is. Minden egyéb második fajta eltérö esetet, melynél legfeljebb csökkent felelösség áll fenn, Mackie szerint a következö három séma egyikével lehet megmagyarázni:

            (1) Spontánul létrejött impulzív cselekvésröl, pl. dühröl van szó. Ily esetekben a cselekvö személy cselekedetének nem egy aspektusát egyáltalában nem veszi figyelembe. Ezen aspektusok vonatkozásában mégcsak közvetetten sem cselekszik szándékosan.

            (2) Bizonyos cselekedetek lehetnek átmeneti zavarodottság következményei. A cselekedetet végrehajtó személy ilyen esetben utólag azt mondja: "Én tettem ezt, de abban a pillanatban nem voltam egészen magamnál." Ezt úgy is jellemezhetjük, hogy itt az az általáns feltételezés, miszerint egy személy az idö múlása során azonos marad önmagával, nem állja meg a helyét. Az önazonosságnak ez a feltételezése ui. bizonyos jegyeknek idöben fennmaradó kombinációján alapszik s e feltétel ebben az esetben nincs adva.

            (3) A harmadik séma az ‚ellenállhatatlan lelki kényszer‘ esete. Az imént ismertetett gondolat kiélezéseként itt még a személy hic et nunc adott egysége is kérdésessé válik. Amit egy ilyen kényszer elöidéz, azt a cselekvö személy nemcsak énjén kívül leledzö, számára idegen valaminek érzi, hanem egyben oly erös behatásnak, hogy az a tudatos motívumok összességével szemben semminö ‚parlamenti vitának‘ nem teszi ki magát, hanem minden effajta vita alól kivonva magát, akaratát valamennyi egyéb motívum ellenében is érvényre juttatja.

            Ezek a sémák nem zárják ki egymást, hanem egyszerre is érvényt szerezhetnek maguknak. Hogy közülük akár csak egy is egy konkrét szituációban alkalmazható-e vagy sem, azt természetesen kizárólag egy felelösségtudattal rendelkezö és kompetens szakértö képes megítélni.

            Összefoglalólag tehát kimondhatjuk, hogy az egyenesvonalú szabály arra vonatkozóan, hogy valakinek erkölcsi felelösséget tulajdoníthatunk-e vagy sem, egészében véve védhetö, noha bizonyos esetekben dolgunk lehet a töle való eltérés két fajának egyikével. Ezek azonban nem okoznak elvi nehézséget s a második fajta eltérés a három legutóbb említett séma segítségével szinte kivétel nélkül kezelhetönek bizonyul.

(II) A metafizikai szint: a determinizmus és az akarat szabadsága

            Két dolgot kell elörebocsájtanunk. Elöször is Mackie szerint az, hogy egyáltalában létezik egy metafizikai ‚probléma az akarat szabadságát illetöen‘, oly feltevéseken alapszik, melyeket ö maga nem oszt; más szóval: a maga gondolati rendszerén belül ez a metafizikai probléma egyáltalában nem lép fel. Másodjára pedig: itt egynehány, méghozzá részben nagyon is perdöntö speciális problémáról van szó, melyekre nézve egy filozófus az idevágó fogalmak tisztázásához ugyan hozzájárulhat, de megoldani öket nem tudja, mivel azok az egyes tudományágak kompetenciájába tartoznak.

            A második pont illusztrálására kiragadhatjuk Mackie elsö mondatát, melyet a kauzális determinizmusról szóló fejtegetéseinek élére állít. E mondat így hangzik: "Nem tudom, hogy a kauzális determinizmus megállja-e a helyét vagy sem, jelesen, hogy egyáltalában áll-e az minden vagy legalábbis a legtöbb emberi cselekvésre nézve." Ezzel szemben a determinisztikus variáns megfogalmazása nem jelent számára semminö elvi nehézséget. Ezt megközelítöleg így foglalhatnánk szavakba: "Minden eseménynek van egy öt idöbelileg megelözö elégséges oka, mely bizonyos történések és elöfeltételek halmazából áll; ezek meghatározott szabályszerüségekkel egyetemben elegendöek ahhoz, hogy éppen ezt az eseményt elöidézzék, s egy minöségét szakadatlanul megörzö folyamat révén azt ténylegesen elö is idézik." Az itt elöforduló kifejezések pontosabb kifejtéséhez Mackie utal a kauzalitással foglalkozó müvére ("The Cement of the Universe"). A mi speciális céljaink számára megelégedhetünk az idézett tézis intuitív megértésével.

            A tézis kétségkívül empirikus tézis, melynek potenciális cáfolata elképzelhetö. Ellentétben többek között Kant vélekedésével, ez a természettudományoknak semmiképpen sem szükségszerü feltételezése. Különbözö természettudományos elméletek ui., így pl. a kvantum-mechanika, nagyon jól kijönnek nélküle. Abban az esetben, ha a természettudományok ezt a tézist valóban feltételeznék, akkor az, mint ahogy Mackie egy némileg meglepö megjegyzésében kiemeli, odavezetne, hogy ez a tézist nemhogy megerösítené, hanem valójában gyöngítené, akkor ui. természetesen nem lenne természettudományos módon ellenörízhetö.

            A determinizmus problémájának empirikus jellegét korántsem ismeri el minden filozófus, már amennyiben ez a probléma az akaratlagos emberi cselekvésekre vonatkozik. Mind a determinizmus mellett, mind pedig ellene számos filozófikus apriori-érvet hoztak már fel. Mackie vitáját ezekkel a filozófikus nézetekkel néhány példával szeretnök illusztrálni:

            (a) A determinizmus melletti érvként hellyel-közzel egyszerüen arra utalnak, hogy minden cselekedetnek motívumokkal kell rendelkeznie és hogy egy cselekedetnek motívumokkal történö megmagyarázása nem egyéb, mint kauzális magyarázat. Tekinttettel azonban arra, hogy mindennapi magyarázataink többnyire hiányosak, a fenti érvnél nyitva marad, vajon éppen ez a motívum (éppen ez az ok) a megfelelö szabályszerüségekkel együtt az adott cselekedet megmagyarázására elégséges-e. És mégha minden cselekedetnek elégséges oka lenne is az, hogy valamifajta kívánság elözte meg, ezzel a probléma csak eltolódnék, mivel most a kívánságokat kellene szemügyre venni és feltenni a kérdést, vajon az ö számukra is mindig vannak-e öket megelözö elégséges okok avagy másfajta módon is létrejöhetnek-e. Amit az e területen illetékes elméletek nyujtanak, az legjobb esetben vázlatos magyarázatokból tevödik össze, jobbára igen spekulatív jelleggel, semmi olyasmit nem nyujtanak azonban, amit ‘empirikus bizonyítéknak‘ lehetne nevezni.

            (b) Mások megkísérlik a test-lélek-problémára adott modern megoldási javaslatokat hívni segítségül. Az érvelés szerkezetének ez esetben leginkább a következö háromlépcsös formája van. Minden pszichikai folyamat, beleértve az agyunkban végbemenöket, kauzálisan meghatározott (elsö premissza). Agyi folyamatok és pszichikai történések törvényszerüen, méghozzá megfordíthatóan egyértelmü módon megfelelnek egymásnak, amiben is e két folyamatfajta azonosságának ma különösen elötérbe kerülö gondolata is speciális esetként bennfoglaltatik (második premissza). S végül: pszichikai állapotunk és történéseink cselekedeteinket kauzálisan meghatározzák (harmadik premissza).

            Kritikusan mindenekelött két dologra lehet utalni. Az utolsó premissza azonos az (a) alatt ismertetett állítással, melyröl kiderült, hogy azt cáfolhatatlanul bebizonyítani nem lehet. Az elsö premisszát a ma uralkodó kvantumfizika teszi kérdésessé. Elvben ugyanis elgondolható, hogy a mikrostruktúrákban fellépö meghatározatlanságokat erre alkalmas ‚közvetítök‘ átviszik a makroszférára és ott öket annyira felerösítik, hogy makroszkópikusan kifogástalanul konstatálhatóak lesznek s ez esetben kiváltképp oly folyamatokra nézve is érvényesek, melyek agyunk nagyságrendjével rendelkeznek. Nem ismerünk semminö bizonyítékot arra nézve, hogy ne léteznének ilyesfajta közvetítök, melyek tehát lehetövé tennék a mikrofizikális meghatározatlanságok makrofolyamatokra való áttételét. Ilyen bizonyítékra azonban a második érvelés elfogadtatásának érdekében akkor is szükség lenne, ha a második premisszát nem vonnánk kétségbe és ezenfelül úgy tennénk, mintha a harmadik premisszára lenne bizonyíték.

            (c) Megfordítva léteznek filozófikus érvek a determinizmus ellenében is. A fö-érv a szabadság közvetlen bensö tapasztalásán alapszik. Ilyen élményben e felfogás szerint mindig részünk van, valahányszor egy döntési szituációban egy bizonyos cselekvési mód mellett döntünk s ennek során tudatában vagyunk annak, hogy ‚másként is dönthetünk volna‘.

            Mit értünk mármost a "dönthettem volna" kifejezésen? Ennek értelmezésében a következö alternatíva elött állunk. Az egyik lehetöség abban áll, hogy e kifejezéssel kétségbe vonjuk, miszerint lennének akadályok és korlátozottságok, melyek a cselekvö személy akaratát a döntés pillanatában kívülröl meghatároznák s így ilyen tényezök hiányának, nemlétének a cselekvö személy tudatában is van. Ilyes élménnyel ténylegesen rendelkezhetünk. De ez nem zárja ki azt, hogy a cselekedet számára elégséges okot szolgáltat valamilyen kívánság, melynek megvannak a maga távolabbi, múltbéli okai. Ez az elsö alternatíva tehát használhatatlan, mivel a szabadság azon élménye, melyre ebben hivatkoznak, összeegyeztethetö azzal, hogy minden történésnek megvan a maga kauzálisan meghatározott oka.

            Sok filozófus ezzel szemben a másik alternatívát választja, mely szerint a "dönthettem volna" egy sokkal kiélezettebb dolgot akar kifejezni. Ezt a fordulatot ui. szerintük kontrakauzális értelemben kell felfognunk [tehát: dönthettem volna minden empirikus énemböl folyó ok ellenében is, pusztán ész-okoknak engedelmeskedve]. Mackie szerint ez az értelmezés is lehetséges és megengedhetö. De ez esetben már nem lehet azzal az igénnyel fellépni, hogy a fenti fordulatban közvetlen élmény vagy megfigyelés fejezödik ki. Az, hogy kontrakauzális értelemben vett szabadsággal van dolgunk, csak feltevés lehet, tapasztalás tárgya azonban nem. A szabadság érzéséröl vagy élményéröl jogosabban akkor beszélünk, ha gondolataink és elhatározásaink minden akadály nélkül hatékonnyá válhatnak. Ekkor azonban az, amit közvetlenül megélünk, tevékenységünk akaratlagossága és nem kontrakauzális szabadság.

            (d) Néhány indeterminista, így pl. Kant és C.A. Campbell, a kontrakauzális szabadság melletti érvelésükben nem közvetlen tapasztalásra hivatkoznak, hanem arra, hogy ez az erkölcsös gondolkodás szükségszerü elöfeltétele. Ez a szemlélet csak akkor válik lehetségessé, ha az erkölcs egy meghatározott metafizikus értelmezését vesszük alapul, mégpedig az objektivizmus egy formáját, melynek tarthatatlanságát Mackie meggyözö érvekkel igazolta. (Hogy ezenfelül, e kritikától teljesen függetlenül, igen kérdéses vállalkozás normákból tényekre következtetni, arról a vallásfilozófiai részben lesz majd szó, jelesen az erkölcsi istenbizonyítékok megtárgyalásának keretében.)

            (e) Egy további érv lényege az, hogy a determinizmus minden ésszerü ítélkezést aláás. Nem rendelkezhetnénk ugyanis bárminö igazi meggyözödéssel s tarthatnánk ennek az elfogadását ugyanakkor determináltnak. De ez a megfontolás egyszerüen téves. A kauzális determináltság mint olyan semmiképp sem ássa alá egy ítélet helyességét; ilyen hatással csak annak inadekvát kauzális meghatározottsága rendelkeznék. Ezzel szemben kiindulhatunk abból, hogy legalábbis bizonyos ítéleteink adekvát módon vannak determinálva, adekvát módon ti. azon értelemben, hogy igazak avagy megokoltak.

            (f) Hellyel-közzel kísérlet történt arra is, hogy a mai fizika indeterminisztikus jellegét alapul véve érveljenek az emberi cselekvés indeterminizmusa mellett. De itt újfent a közvetitö és a felerösítö már (b)-ben jelzett problémájába ütközünk, melyek a mikroszint meghatározatlanságait a makroszintre vinnék át. (Csakhogy míg a korábbi összefüggésben bizonyítékra volt szükségünk ezen entitások nemlétére vonatkozóan, most egy analóg bizonyítékra van szükségünk a létüket illetöen.) De mégha ezt a problémát pozitív értelemben lehetne is megoldani, ezzel mitsem nyernénk, ez esetben ui. az emberi cselekvés, már amennyiben az nem kauzális szabályszerüségen alapszik, a szó szoros értelmében vett véletlenszerüségekböl tevödnék össze. S a kontrakauzális szabadság hirdetöinek egész bizonyosan nem ez a véleményük.

            Mivel tudásunk jellegi állásánál nem rendelkezünk cáfolhatatlan érvekkel sem az emberi cselekvés determináltsága mellett, sem az ellen, ezért a determinizmusnak az erkölccsel kapcsolatos relevanciáját tárgyalva ezt a kérdést csak hipotétikus kérdésként vitathatjuk meg: ha a determinizmus igaz lenne, aláásná-e ez vajon erkölcsi gondolkodásunkat? Az összeegyeztethetetlenség elmélete erre igenlö választ ad. E nézet szerint a determinizmus helyessége esetén minden erkölcsi fogalmunkat, mint amilyenek a felelösség, az érdem, a vétek, az erkölcsi jóság, a kötelesség, stb., alapvetöen revideálnunk kellene. Az összeegyeztethetöség elmélete ezzel szemben azt a nézetet képviseli, mely szerint a determinizmust magunkévá tehetnénk anélkül, hogy emiatt erkölcsi gondolkodásunkon változtatnunk kellene. […] Mackie terminológiájától eltérve az elsö esetben a kézenfekvö "összeegyeztethetetlenségi determinizmus" megjelölést fogjuk használni s a második esetben az "összeegyeztethetöségi determinizmus" megjelölést. Egy összeegyeztethetetlenségi determinista tehát olyan filozófus, aki a determinizmus híve s ezenfelül meg van gyözödve arról, hogy a determinizmus miatt bevett erkölcsi fogalmainkat és gyakorlatunkat alapvetöen meg kellene változtatnunk. Az összegyeztethetöségi determinista viszont annak a felfogásnak a híve, mely szerint minden cselekvésünk determinált, ugyanakkor azonban úgy véli, hogy ennek ellenére erkölcsi fogalmainkat és gyakorlatunkat feladnunk nem kell. S végül az akarat szabadságának tanán azt a felfogást értjük, mely a determinizmust tévesnek tartja s ezenkívül az összeegyeztethetetlenségi elméletet is magában foglalja.

            Az összeegyeztethetöségi elmélet képviselöi s azok ellenfelei között a filozófiatörténet során számtalan érv és ellenérv kicserélésére került sor. Ezek hozzájárultak ugyan a kérdésfeltevés tisztázásához, de elméletileg perdöntö végeredményhez nem vezettek. Mindezek során azonban legalábbis egyértelmüvé vált, hogy a vita tárgyát képezö determinizmusnál kauzális determinizmusról van szó, melynek értelmében egyfelöl minden cselekedetet kívánságoktól, megfontolásoktól és választó aktusoktól determináltként fognak fel, melyet azonban másfelöl következetesen végig is visznek, amennyiben mindezen pszichikai folyamatok számára azokat idöbelileg megelözö elégséges okokat tételeznek fel. Egy fontos implikált érvet az összeegyeztethetöségi elmélet mellett itt már az (I) elején ismertettünk: ti. minden ott bemutatott fogalmat és megkülönböztetést, csakúgy mint a felelösség egyenesvonalú szabályára vonatkozólag indítványozott magyarázatot, valamint e szabály alóli valóságos és látszólagos kivételek magyarázatát ott már mind kifejtettük - anélkül, hogy a kontrakauzálisan felfogott szabadság kérdését egyáltalában felvetettük volna. Ha a determinizmus megállná is a helyét, ez az ott közölt megfontolásokat legkevésbé sem érintené.

            Mackie maga összeegyeztethetöségi determinizmust képvisel, közelebbröl a determinizmust mint plauzibilis feltételezést és az összeegyeztethetöség tételét mint biztos alapú kijelentést. Ebböl kiindulva állást tud foglalni mindazokkal a nehézségekkel szemben, melyekkel más elméleteknek küszködniök kell és utalni tud megoldásuk egy lehetséges módjára.

            Az összeegyeztethetetlenségi elmélet valamennyi képviselöjét, úgy tünik, az a gond emészti, hogy ha a determinizmus megállja a helyét, akkor ugyan minden akadálytól és korlátozottságtól akár ment is lehetek, de ennek ellenére cselekvéseimet illetö döntéseim nem lehetnek abszolút értelemben véve valóban nyitottak: mivel ui. elvben elöreláthatóak, ezért már eleve meghatározottak is. Ennek azonban nem kellene nyugtalanságot okoznia. Mackie utal arra, hogy még bizonyos vallásos világszemléletek hívei is feltételezik az összeegyeztethetöséget, a mi kultúrkörünkben pl. mindazok a teológusok, akik Ágostont követve azt a felfogást vallják, hogy cselekvéseinket illetö választásaink eleve meghatározott volta ellenére is - mely egyként következménye az isteni elörelátásnak és a kauzális determinizmusnak - e választások ezáltal sem reális voltukból, sem pedig erkölcsi súlyukból nem vesztenek semmit.

            Más filozófusokat pedig ilyesfajta homályos kijelentésekben lecsapódó gondolatok kínoznak: "Cselekedeteimre nincs igazából befolyásom. Jellemem és kívánságaim egyértelmüen meghatározzák öket. Nem tudok semmit sem változtatni azon, hogy hát olyan vagyok, amilyen." Ezek a megnyilvánulások különbözö okoknál fogva homályosak. Vajon azt tételezik-e fel, hogy a jellem változhatatlan? E feltételezés kétségkívül téves lenne. Vagy pedig azt az ellentmondásos követelményt állítják-e vajon fel, hogy ‚énemnek‘ képesnek kell lennie ugyanazon ‚ént‘ ugyanazon idöpontban mássá tenni, mint amilyen valójában? Mackie számára a következö értelmezés tünik a legplauzibilisebbnek: e kijelentések révén hangsúlyozni akarják az ellentétet egyfelöl az adottságaim, kívánságaim, stb. értelmében vett jellemem, azaz valamennyi véletlenszerü empirikus tulajdonságom, másfelöl a voltaképpeni énem között. Kant terminológiájával élve itt egy empirikus és egy metafizikus (noumenális) én közti különbségröl lenne szó. A fenti megnyilvánulásokban ezen értelmezés helyessége esetén a filozófus azt panaszolná fel, hogy - ha a determinizmus igaz lenne - az empirikus én mind okként, mind pedig okozatként egyaránt aktív és hatással rendelkezö lenne, ezzel szemben  a metafizikus én egy kauzális rend tétlen és teljesen fölösleges, passzív szemlélöjévé fokozódnék le, melybe beavatkozni ö maga nem lenne képes.

            Ez lenne az összeegyeztethetetlenségi elmélet képviselöinek egynehány panasza. Ugyanakkor ezen a táboron belül is fontos nézeteltérésekre adódik alkalom. Vegyünk szemügyre egy összeegyeztethetetlenségi deterministát és az akaratszabadság egy hívét. Az utóbbi esetleg azt állítja, hogy létezik egy metafizikus én, mely teljesíti a kontrakauzális cselekvés bizonyos feladatait. És hozzáfüzhetné: ha a determinizmusnak igaza lenne, akkor e metafizikus én tétlen és fölösleges lenne. Az összeegyeztethetetlenségi determinista viszont ebben a "ha…akkor" mondatban kifejezett puszta feltételt épphogy valósként fogja fel és ezért a következöt kell mondania: Ez a metafizikus én tényszerüen tétlen mindig és fölösleges.

            Ha egyébként e kontrakauzális akaratszabadsággal ellátott metafizikus én természetét világosabbá akarjuk tenni, akkor jelentékeny nehézségekbe ütközünk. Ez az én ugyanis ész-okok alapján kell, hogy cselekedjék. Hogyan lehet azonban ezt összhangba hozni azzal, hogy ez az én cselekvésének okain keresztül éppenséggel nincsen kauzális kapcsolatban cselekedeteivel? Hogyan tartozhatnak cselekedetek és döntések ehhez az énhez s hogyan lehetnek ezek nem pusztán véletlenszerü események, ha végsö soron nincsenek kauzálisan összekötve az én kontingens és maradandó tulajdonságaival? E tan képviselöi számára nem látszik más kiút lehetségesnek, mint az, hogy 1. a kérdéses kapcsolatot analogikusan fogják fel azzal, amit rendszerint kauzális viszonyként fogunk fel egyfelöl kívánságaink és meggyözödéseink, másfelöl cselekedeteink között, ugyanakkor azonban 2. ezen analógia kauzális jellegét tagadják. E viszonylat ellentmondásmentes tisztázása mindmáig várat még magára.

            A metafizikus én fogalma minden felfogásbeli nehézsége ellenére is Kant erkölcstanának lényeges alkotórésze. Ehhez az énhez szól ui. a kanti értelemben vett ‚erkölcsi kötelesség‘ (Sollen), egy kötelesség, mely objektíve és kategórikusan parancsol és mint a döntéseinket elöíró metafizikus létezö engedelmességet követel, amit egyedül a tisztelet motivál a kategórikusan felszólító forma mint olyan iránt.

            Az összeegyeztethetetlenség teoretikusai gyakran még egy további érvet is felhoznak. Ha mások ártanak nekünk, akkor erre különbözöképpen reagálunk, aszerint, hogy fellelhetök-e a cselekvö személyen kívül lévö elégséges okok erre avagy nem. Rendelkezünk, így fejezhetnök ezt ki, a meghaladhatatlan felelösség fogalmával. Ha mármost a determinizmus megállná a helyét, akkor abbéli kísérletünk során, hogy valaminek vagy valakinek egy bizonyos ártalmat illetöen felelösséget tulajdonítsunk, a múlt végtelenjébe utalódnánk vissza.

            Mackie két modellt javasol e felfogás magyarázataként. Az egyik lehetöség esetében arról van szó, hogy az erkölcsi felelösség szándékolt cselekedetekre való, önmagában véve ésszerü redukcióját nem eléggé világos módon  kibövítik [úgyhogy a szándék mögötti okokat terhelné a végsö felelösség - ad infinitum]. A második, plauzibilisebb értelmezés szerint ez a gondolkodási mód azon követelmény következménye, mely szerint léteznének objektív erkölcsi elöírások. Hogy ezt megértsük, tudnunk kell, 1. hogy Mackie szerint a valóságban az objektivitás igénye erkölcsi téren nem megalapozott [erröl egy itt nem lefordított fejezet szól "Anti-objektivizmus" címmel Stegmüller könyvének 169.-180. oldalán] és 2. hogy ez az igény ennek ellenére általános erkölcsi gondolkodásunk lényeges alkotórészét teszi ki, melyet pl. Kant egész filozófiai rendszerré fejlesztett tovább. Nem vitatható, hogy legtöbbünk mindennapos erkölcsi érvelése során az objektív elöírások fogalmával együtt a meghaladhatatlan, végsö felelösség fogalmát is feltételezi.

            Ha ezt tekintetbe vesszük, akkor az összeegyeztethetetlenségi tézis képviselöinek bizonyos értelemben igazat kell adnunk: mindennapos gondolkodásunkban döntéseket, cselekedeteket és azok erkölcsi következményeit illetöen ténylegesen találhatók olyan elemek, melyek a szigorú értelemben vett determinizmussal nem egyeztethetök össze. És kiváltképp ezek közé tartozik a végsö felelösség fogalma. De ezek az elemek csak azért nem férnek össze a szigorú értelemben vett determinizmussal, mert feloldhatatlanul össze vannak kötve az erkölcsi elöírások objektivitásának feltételezésével, mely ugyan téves, melyben azonban a mindennapok ezen nem sokat tünödö embere nagyon is hisz, amit tehát más szóval tévesen helyesnek tart. Egy Mackie értelmében revideált etikával azonban (szubjektivizmus másodrendü [= reflektált] objektivizmus helyett) a determinizmus minden válfaja összegyeztethetö.

            Ha a determinisztikus tézis nem állná meg a helyét, akkor a feltehetö alternatíva olyasmi lehetne, mint az ‚epikuroszi világkép‘, melyben szigorú törvények mellett a véletlen az úr. De a végsö felelösség fogalma még egy ilyen elméleti koncepcióval, tehát az elméleti szintü indeterminizmussal is összeegyeztethetetlen lenne. Ez a fogalom valójában feltételezi a hitet egy kontrakauzális értelemben szabad, de ennek ellenére valahogy mégis determinált és aktív énben. Mivel ezt az utóbbi fogalmat aligha lehet minden ellentmodásosságtól mentes módon bevezetni, analogikusan ugyanez áll a végsö felelösség gondolatára is.

oooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooo

[E kitérö után Mackie erkölcsfilozófiájának területére, most visszatérünk arra a pontra az 52. oldalon, ahol megszakítottuk Mackie vallásfilozófiájának, A teizmus csodája c. müvének visszaadását.]

            A 3. lépés elleni ellenvetés során Swinburne utal arra, hogy ellentétben a természetettudományos elméletekkel, jelenlegi összefüggésünkben nincs egy olyan elmélet sem a láthatáron, mely egyszerüségét tekintve össszehasonlítható lenne pl. az atomelmélettel. De itt is, így Mackie, emlékeztetni kell arra, hogy a materialista utóvégre nem azon feladat elött áll, hogy megfogalmazzon egy elméletet test és szellem kölcsönhatásáról annak minden részletével egyetemben, hanem egyedül arról a kérdésröl van szó, léteznek-e vajon egyáltalában törvények, melyek ezt a kölcsönhatást lehetövé teszik. Továbbá hangsúlyoznunk kell, hogy az olyan példák, mint ‚egy csekk aláírására irányuló szándék‘ nem tartalmazzák a folyamatoknak azon fajtáját, melyre vonatkozóan neurofiziológiai megfelelés lenne keresendö. Ehelyett az ilyen összetett folyamatok elemeire kell koncentrálódnunk. És itt az egyetlen dolog, amire nézve fiziológiai megfelelést találni valószínüleg igen nehéz lesz, az aktuális (nem a diszpozicionális) élménytartalom.

            Hogy itt a materializmus tudásunk jelenlegi állásánál nehéz problémával áll szemben, nem tagadható. A kérdés csak az, hogy más elméletek jobban meg tudnak-e birkózni ezzel. Swinburne két alternatívát vesz szemügyre.

            Az egyik alternatíva a dualizmusé. Eszerint a világon kétfajta dolog, állapot és folyamat létezik, melyek egymásra nem vezethetök vissza, mégpedig a fizikai és a pszichikai, amelyek közül az egyik fajta sem magyarázható meg a másik segélyével. A létezök dualizmusából ilyenformán a magyarázat típusainak dualizmusa következik. Mármost ez a pszichikai folyamatok vonatkozásában nehézséghez vezet. Megkísérelhetö lenne ugyan az, hogy ezekre nézve perszonális magyarázatokat hívjunk segítségül, melyek ezeket a folyamatokat szándékok megvalósulásaként fognák fel. De aligha cáfolható, hogy tudattartalmaim közül csak kevés valósít meg valamit is szándékaim közül. E pozíció fö nehézségét azonban Swinburne abban látja, hogy minden plauzibilis dualisztikus elméletnek a fizikai és a pszchikai jelenségek között kölcsönhatást kell feltételeznie, aminek a magyarázatára ezen elmélet keretei között hely nem található.

            A dualizmus minden valószínütlenségével együtt elkerülhetö azáltal, hogy valamennyi magyarázatot, beleértve minden természettudományosat és minden kölcsönhatást test és szellem között, végsö soron perszonális magyarázatra vezetünk vissza. Azt az állítást, hogy ez lehetséges, egyenesen a teizmus központi tételének nevezhetjük. A mindenfajta magyarázat egységesítésének ilymódon javasolt modellje Swinburne szerint fölényben van minden egyéb ezirányú kísérlettel szemben. Az agyi folyamatok és a tudati történések közti kölcsönhatás ugyan most sem válik önmagában véve felfoghatóvá, de egészében véve azáltal mégiscsak érthetö lesz, hogy valamennyiüket isteni szándékok valóraválásaként értelmezzük.

            Félreértések elkerülése végett Swinburne hangsúlyozza, hogy ö nem vonja kétségbe sem az élölényeknek élettelen anyagból történt fokozatos kifejlödésének elméletét, sem pedig az egyre összetettebb élölények evolúciójának természettudományos elméletét. Csupán azt tagadja, hogy léteznék természettudományos magyarázat arra, hogy ez az egyre fokozódó komplexitás végül is tudatos életet hoz létre.

            Ebböl a pozícióból kiindulva azután relatíve könnyen el lehet jutni egy Isten létét bizonyító érvhez: a tudattal megáldott élölények tagadhatatlan létét sokkal jobban meg lehet magyarázni a teisztikus feltevéssel, mint egy nem-teisztikussal. Ez Swinburne szerint hatékony megerösítése a teisztikus hipotézisnek.

            Ezt az érvelést Mackie két szinten bírálja: egy általános és egy sokkal speciálisabb szinten. Mindenelött három általános nehézséget sorol fel.

            (1) Bizonyos esetekben egy ilyesfajta magyarázat meglehetösen természetesnek tünik. Vegyük például a következö mindennapi esetet. Elhatározom, hogy felemelem a jobb karom s íme, az máris felemelkedik. Ma már tudjuk, hogy ez az összefüggés csak látszólag közvetítés nélküli és egyszerü. Az a benyomásunk, hogy egy szándékot itt közvetlenül valósítottunk meg, azért jöhet csak létre, mert azon számunkra egyáltalában nem tudatos részeket, melyek a kauzális lefolyást közvetítik, tekinteten kívül hagyjuk. Egy olyan látszólag vajmi egyszerü viszonylat azonban, mint a szándékom és annak megvalósulása közötti, ténylegesen egy olyan pszichikai mechanizmuson alapszik, melybe belefolyt az evolúció több milliárd éve és minden valószínüség szerint nagymértékben tudatom és gyermekkori tapasztalataim története is. Ami azonban Mackie számára fontos, az a következö. Mint filozófusoknak nincs jogunk arra, hogy elsö lépésként ebböl a valójában igen komplikált folyamatból ama egyszerü viszonylatot, mely számunkra egyedül érdekes és ismert, gondolatilag izoláljuk és azt második lépésként idealizálás és sematizálás útján úgy használjuk fel, mint a szándékok közvetlen megvalósításának számunkra igencsak ismerös modelljét. E séma alapján, úgymond, konstruálhatnánk épp ilyen egyszerü perszonális magyarázatokat egészen más tényállásokra is, kiváltképp magyarázatot arra, hogy létezik egy olyan világ, melyben Isten teremtöerejének köszönhetöleg tudat található.

            (2) Swinburne erre feltehetöleg azt válaszolná, hogy a teisztikus hipotézishez Istennek az a képessége is hozzátartozik, hogy szándékait közvetlenül valósítsa meg. De erre, csakúgy mint a kozmológiai bizonyíték során, azt mondhatjuk, hogy itt e hipotézis igen-igen rejtélyes komponensével van dolgunk, ami e hipotézist már eleve inkább valószínütlenné teszi.

            (3) Végül Mackie rámutat arra, hogy az ún. perszonális magyarázat egyáltalában nem vetélytársa, hanem csak speciális esete a kauzális magyarázatnak. Ezáltal azonban a teleologikus érvelés e speciális esete is a már megtárgyalt kozmologikus érvelés speciális esetévé válik.

            Speciálisabb szinten olyan problémák merülnek fel, melyek csak a test és a szellem közti viszony perszonális magyarázatával kapcsolatosak:

            (i) Vajon az a feltételezés, mely szerint Istennek sikerült volna anyagi struktúrákat képessé tenni tudat létrehozatalára, nem pontosan olyan nehezen érthetö, mint az a feltételezés, hogy anyagi struktúrák e létrehozatalra maguktól, tehát isteni segítség nélkül képesek?

            (ii) Avagy minden egyes test és tudat közti viszonyt egy isteni szándék megvalósulásaként kellene vajon felfognunk? Ez visszaesést jelentene az okkazionalizmusba, melynek számára már az érzéki észlelés is isteni beavatkozások egymásutánját képezi.

            (iii) Hogyha, mint ahogy már Locke vélekedett, az isteni mindenhatóság néhány arra alkalmas anyagi rendszert megajándékozott az észlelés és a gondolkodás képességével, vajon miért tette ezt csak ezekkel az alkalmasnak nevezettekkel? Vajon Isten mindenható volta nem ajándékozhatott volna-e meg ezzel a képességgel éppoly könnyen például egy követ vagy egy fatuskót, mint egy agyat? Itt nyilvánvalóvá válik, hogy a teisztikus feltevés a materialista elmélet nehézségét korántsem tünteti egyszerüen el, hanem csak egy más, éppannyira nagy nehézséget hoz létre: a materialista számára problémát jelent annak megmagyarázása, hogyan léphet fel vajon tudat akár még a legkomplikáltabb idegi struktúrák adott volta esetén is; a teistának legalább ennyire nehéz a maga perszonális magyarázatára hivatkozva megmutatni, vajon miért található tudat csak ebben az esetben.

            A perszonális magyarázat a maga vonzerejét arra építi, hogy modellként az emberi szándékok csupán a külsödleges látszat alapján egyszerünek és jól ismertnek tünö megvalósulását használja fel, melyröl azonban pontosabb elemzés esetén kiderül, hogy valójában szerfölött komplikált. Mackie ezért ezt a gondolatmenetet a következö megjegyzéssel zárja le: ha az emberi cselekvés látszólagos ‚áttetszöségének‘ alapján kifejlesztenek egy elméletet az isteni gondolkodásról és akarásról, mely elsö helyütt semmiböl anyagot teremt, ezt az anyagot azután kauzális törvényszerüségekkel látja el és végül bizonyos természetes rendszereket állati és emberi tudattal ruház fel, - akkor csupán egy mítoszt építenek egy másikra.