wolfgang stegmüller

John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása


wolfgang stegmüller

Korunk hat német filozófusa

Horn András fordítása


nicolai hartmann

Szisztematikus önjellemzés

Horn András fordítása


karl jaspers

A tragikumról

Horn András fordítása


michael landmann

Egy pluralisztikus filozófia körvonalai

Horn András fordítása


michael landmann

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása


michael landmann

A filozófiai antropológia alapjai

Horn András fordítása


michael landmann

Az ész fajai

Horn András fordítása


michael landmann

Elvalóságtalanító irodalom

Horn András fordítása


odo marquard

A történetek filozófiája és a történetek elbeszélésének jövője

Horn András fordítása


horn andrás

Vázlat egy empirikus tragikum-elmélethez


horn andrás

Az esztétikum mozzanatainak önállósulása a modern korban


horn andrás

Mitikus gondolkodás a Grimm-fivérek meséiben és néhány Ady- és József Attila-versben

Wolfgang Stegmüller: John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása

Következő fejezet >> 8. A vallásos tapasztalat és annak természetes megmagyarázhatósága mint probléma

7. Erkölcsi bizonyítékok

            Valamennyi eddig megtárgyalt bizonyítási kísérlet elméleti természetü volt. Az ontologikus bizonyítások csak tisztán észbéli megfontolásokra támaszkodnak; a kozmologikus érvek ezenfelül empirikus premisszaként felhasználják a világ létét és a benne végbemenö változásokat; a teleologikus bizonyítási eljárások kiegészítöleg még hivatkoznak a világegyetem rendezett struktúráira is, melyek mint ilyenek a célirányosság látszatát keltik. Azon érvek ezzel szemben, melyeket ebben a fejezetben szándékszunk megvitatni, nemcsak elméleti ismeretekre támaszkodnak, hanem ezenkívül még másodrendü erkölcsi feltevésekre is. [Elsörendü erkölcsi megnyilvánulásokra és felfogásokra Mackie szerint a reflektálatlanság jellemzö: elfogadok bizonyos elveket, maximákat (Ne ölj! Ne lopj!), mert meggyözöknek tartom öket vagy mert azok egyéniségemnek megfelelnek. Másodrendü erkölcsi felfogások és megnyilvánulások ezzel szemben az erkölcsi értékekre, kötelességekre, normákra vonatkozó reflexió eredményei. Részei ezek az individuális vagy többé-kevésbé általános etikának avagy erkölcstannak. V. ö. ehhez Stegmüller e könyvének 164-166. oldalát.]

 

(I) Bevezetö vizsgálódások. Egy közismert gondolatmenet

            Gyakran találkozunk azzal a felfogással, hogy a vallás az erkölcs elöfeltétele, méghozzá abban a speciális értelemben, hogy az erkölcsöt tárgyazó gondolkodás a teisztikus hit megalapozója. Egy igen elterjedt megfontolás ezt illetöen körülbelül a következöképpen hangzik:

            Erkölcsi alapelvek vagy feltételezések tudtunkra adják, hogy kötelességszerüen mit kell tennünk, mégpedig függetlenül attól, hogy tetszik-e az nekünk vagy sem, azaz egyéni érdekeinket nem véve figyelembe. Ilyenformán voltaképpen parancsolatokat képeznek. Parancsolatok mögött azonban lennie kell egy parancsolónak. Emberi autoritás ez nem lehet. A követelmények ugyanis túlmennek azon, amit tölünk emberi tekintélyek megkövetelnek, s az erkölcs némelykor még azt is megköveteli tölünk, hogy fejtsünk ki ellenállást éppen minden emberi autoritással szemben. Erkölcsi parancsolatok gyakran ellentétben állnak azzal, amit intézmények, mint amilyen az állam, a törvényhozás, az egyház, a társadalom közvéleménye, de azzal is, amit egyes embercsoportok követelnek meg tölünk, baráti körünktöl kezdve az egész világig.

            Így tehát tehát elsö helyütt egy emberek fölötti s így természetfölötti autoritásról kell, hogy szó legyen.

            Másodjára e követelményeknek a tölük támasztott igények fényében minden egyéb fajta megfontolással szemben fölényben kell lenniök. Ez esetben azonban adekvát indítékra van szükségünk ahhoz, hogy nekik még azon esetekben is megfeleljünk, amikor is kívülröl jövö fenyegetések vagy belülröl jövö kísértések afelé hajtanak bennünket, hogy vétsünk e normák ellen. Ily indítékkal csak akkor rendelkezhetünk, ha tudjuk, hogy van egy lény, melynek megvan mind a szándéka, mind pedig a hatalma ahhoz, hogy minket olymódon jutalmazzon és büntessen, hogy ezáltal valamennyi e világi veszteség és nyereség messze kiegyenlítödjék.

            Következésképp az erkölcsnek szüksége van Istenre mint az erkölcsi követelmények legföbb forrására és mint mindenható jutalmazóra és büntetöre, aki e követelményeknek pozitív és negatív szankciókkal érvényt szerez.

            S végül harmadjára: erkölcsi gondolkodásunkat kiolthatatlan vágyakozás jellemzi az igazság után; s ennek tartozéka a bizakodás abban, hogy a dolgok végén nem az igazságtalanság és a fairség hiánya fog gyözedelmeskedni. Az igazság így megköveteli, hogy legyen egy hatalom, mely összehangolja a boldogságot az érdemmel.

            Mint Mackie hozzáfüzi, ilyesfajta megfontolások aligha képezhették valaha is eredendö okát az istenhitnek, de valószínü, hogy sok embert hitében jelentékeny mértékben megerösítették és hozzájárultak ahhoz, hogy ne tántorodjanak el töle, mikor az veszélyben forgott.

(II) Kant: Isten mint az erkölcs elöfeltétele

            A tiszta ész kritikájában Kant megkísérelte annak bebizonyítását, hogy Isten létére vonatkozóan nincsenek cáfolhatatlan elméleti (‚spekulatív‘) bizonyítékok. A gyakorlati ész kritikájában viszont úgy vélekedik, hogy erkölcsfilozófiai megfontolások segítségével el lehet érni azt, ami a spekulatív ész számára elérhetetlen. Megvédhetö az Isten létébe vetett hit s megvédhetök a pozitív válaszok két másik jelentös metafizikai kérdésre is, jelesen a lélek halhatatlanságát és az akarat szabadságát illetö kérdésre.

            Míg más filozófusoknál, pl. Newmannál [J.H. Newman: A Grammar of Assent, London 1870], az (I)-ben említett közismert gondolatokhoz hasonló megfontolásokkal találkozunk, Kant felfogása ezektöl a gondolatoktól sokkal távolabb áll. Kant elsösorban az erkölcs autonóm jellegét emeli ki: az, ami erkölcsileg helyes s ami az embert kötelezi, magában véve helyes és kötelezö és mint olyan a (gyakorlati) észre támaszkodva megismerhetö. Minden ésszel megáldott lény mint olyan rendelkezik azzal a kompetenciával, hogy az erkölcsi parancsolatokat maga adja magának. (Az ‚öntörvényhozás‘ ezen igen nehéz aspektusát J. Rawls megpróbálta kifejteni a maga érdekes gondolati modelljének segítségével: az ‚öntörvényhozás‘ nála erkölcsi elvek közti választássá válik autonóm, ésszel megáldott lények részéröl, akik ‚a nemtudás fátyla‘ mögött állnak, melyen csak általános tények ismerete tud keresztülhatolni, egyedi tényeké azonban nem.)

            Egy észlénynek ezért nincs szüksége Istenre, aki neki parancsolna, söt még olyanra sem, aki neki tanácsot adna. Erkölcsösen cselekvö észlények egy ideális világ polgárai, akik általános törvényeknek maguk vetik magukat alá. Minden erkölcs értékét megrontaná, ha megpróbálnák azt világi okosságból és önérdekböl levezetni. Isteni jutalmak és büntetések ezért semmiképpen sem alkothatják az erkölcsös cselekvés szükségszerü indítékát; ezek csupán heteronóm erkölcshöz vezetnének, amelyben az egyetlen értékes indítékot, ti. az erkölcsi törvény mint olyan iránti tiszteletet, egy erkölcsileg értéktelen indíték helyettesítené be.

            Egy egészen más helyen azonban Kant úgy véli, talál megfelelö helyet Isten számára az erkölcs világában. A kiindulópontot itt a summum bonum, a legföbb jó fogalma képezi. Személyek számára az erkölcsösség és a boldogság együttesen képviselik a legföbb jót, és egy lehetséges világ számára a boldogság teljes egybeesése az erkölcsösséggel alkotja azt. A legföbb jó két alkotórésze logikailag független egymástól s így nem áll fenn semminö logikai szükségszerüség arra nézve, hogy a kettö a mi világunkban egybeessék. Ezért nem létezik a legföbb jó megvalósulását illetöen sem valamiféle a priori garancia, sem pedig természetes, azaz kauzális garancia erre. Az tehát, hogy a kettö között a mi reális világunkban szakadék tátong, nem meglepö.

            Ennek ellenére Kant szerint az erkölcs azt követeli tölünk, hogy a legföbb jót tegyük meg   mindenek fölött álló célunknak: "Kötelességünk, hogy megkíséreljük elömozdítani a legföbb jó létrejöttét (aminek utóvégre lehetségesnek kell lennie)." Ebböl a követelményböl Kant arra következtet, hogy "léteznie kell egy oknak, mely különbözik a természettöl, oka a természet egészének és mely alapját képezi ennek az összefüggésnek, ti. a boldogság teljes egybeesésének az erkölcsösséggel". "A legföbb jó tehát a világon csak annyiban lehetséges, amennyiben feltételezzük, hogy létezik egy legfelsö oka a természetnek, melyben ez az erkölcsös gondolkodásnak megfelelö kauzalitás kezdetét veszi", azaz amennyiben Istent mint létezöt tételezzük fel. Mivel azonban ebben az életben a boldogság egész nyilvánvalóan nem esik egybe az erkölcsösséggel, ezért szükségszerüen feltételezendö, hogy az ember élete a halállal nem ér véget. Ez immár a második ‚erkölcsi érv a halhatatlanság mellett‘. Kant ui. már korábban úgy érvelt, hogy a halhatatlanság szükségszerü ahhoz, hogy lehetséges legyen a legföbb jó elsö láncszemének végnélküli megközelítése, jelesen a tökéletességnek avagy szentségnek vagyis a teljes megfelelésnek az emberi gondolkodásmód és az erkölcsi törvény között.

 

            Mackie mindehhez néhány kritikus megjegyzést füz:

            (i) Az elsö nagy nehézségbe már azzal ütközünk, hogy feltesszük a kérdést: Hogyan kell értelmeznünk ezeket a kanti következtetéseket? Mackie szerint Kant itt nagyon ingadozó álláspontot látszik elfoglalni. Egyfelöl síkra száll a gyakorlati ész elsöbbsége mellett annak a spekulatív ésszel való kapcsolatában. Ennek értelmében az elméleti észnek el kellene fogadnia a gyakorlati ész következtetéseit. Másfelöl azonban felveti a kérdést, vajon ismereteinket a gyakorlati ész eme eredményei "ténylegesen kibövítik-e" és vajon ezáltal "az, ami a spekulatív ész számára transzcendens volt, a gyakorlati észben immanens-e". Kant válasza így hangzik: "Feltétlenül, de csak a gyakorlat vonatkozásában". Mackie ennek kapcsán konstatálja, hogy Kant ingadozásaa itt szinte kézzelfogható, hiszen ezzel azt, amit éppen megengedett, nyomban ismét visszavonja. Csak két értelmezési lehetöség áll fenn:

            (1) Kant azt akarja mondani, hogy Isten létét és a lélek halhatatanságát mint tényeket az erkölcsi érvekkel be lehet bizonyítani, noha csupán igen határozatlan formában.

            (2) Kant valójában ennél szkeptikusabb álláspontra helyezkedik, közelebbröl: Isten létét és a lélek halhatatlanságát még az erkölcsi tudat alapján végrehajtott megfontolások révén sem lehet tényként bebizonyítani, hanem csak mint szükségszerü elöfeltételeket e tudat számára: észlényekként nem tudunk másként gondolkodni, csak erkölcsösen; ha azonban erkölcsi gondolkodásunkat maradéktalanul és összefüggöen végigvisszük, kénytelenek vagyunk feltételezni, hogy Isten létezik. Hogy azonban ténylegesen létezik-e, az nyitott kérdés marad.

            (ii) Teljesen függetlenül attól, hogy Kantot hogyan kell itt értelmeznünk, érvelésén van még egyéb kifogásolnivaló. A legnagyobb gyengét Kantnál Mackie az átmenetben fedezi fel attól, hogy "Kötelességünk, hogy megkíséreljük elömozdítani a legföbb jó létrejöttét", ahhoz az állításhoz, hogy "Ennek utóvégre lehetségesnek kell lennie".

            Elöször is: Kant máshelyütt már megkísérelte bebizonyítani, hogy a ‚kötelesség‘ (Sollen) neki megfelelö ‚képességet‘ (Können) tételez fel.

            De ott mégiscsak az erkölcsi törvénynek mint olyannak a követéséröl volt szó, tehát egészen más összefüggésröl. Az, hogy a summum bonum megvalósításánál analóg helyzettel van dolgunk, nem meggyözö. Engedjük azonban mégis meg, hogy ez az átmenet jogosult.

            Másodjára: Az a tétel, hogy kötelességünk megkísérelni a legföbb jó elömozdítását, az imént Kanttal szemben tett engedmény feltételezése esetén is csak azt foglalja magában, hogy megkísérelhetjük azt elömozdítani, s talán ezenfelül még azt is - tekintve, hogy az ésszerü megkísérlése valaminek nem lehet teljesen hiábavaló -, hogy azt bizonyos mértékben ténylegesen elö is tudjuk mozdítani. Semmiképpen sem jogosult azonban az a következtetés, miszerint a legföbb jó teljes megvalósításának lehetségesnek kell lennie. (Egy megvilágosító példa: ésszerü dolog, hogy az emberek életfeltételeit megkíséreljük megjavítani, már amennyire az lehetséges; ehhez azonban nem füzendök hiú remények azt illetöen, hogy egy tökéletes világ megvalósítható lenne.) Továbbá: egy tökéletes világ puszta lehetöségének számára egy tökéletesen jó és mindenható világirányítónak csak lehetséges léte lenne az, amit követelnünk kellene. Tényleges léte a megvalósulás lehetöségén túlmenöen a legföbb jó tényleges megvalósulását szavatolná.

            Kant legjobb esetben azt mondhatta volna, hogy kötelességünk a legföbb jó lehetö legnagyobb mértékü megvalósítására törekednünk, és hogy az erre a megvalósulásra irányuló remény erkölcsi gondolkodásunk alkotórésze. Még azt sem állíthatja, hogy az esetleges megvalósulás az erkölcsi gondolkodás szükségszerü elöfeltétele lenne. (S hogy akár még ez is csak igen gyenge részeredmény lenne, azt az elözö bekezdés végén kimutattuk.)

            (iii) Felszámolhatatlan Kantnál a feszültség [ellentmondás] egyfelöl teizmusa, másfelöl az erkölcs autonóm voltának hangsúlyozása között. Éles ellentétben azzal az elterjedt  felfogással, hogy sem tudásunk Isten és annak akarata felöl, sem pedig ez az akarat maga nem oka az erkölcsi törvény érvényének (ez ui. heteronóm erkölcshöz vezetne). […] Ezért beszél Kant arról is, hogy a gyakorlati ész ‚maga ad törvényt magának‘.

            Mivel azonban (a) fel kellene tételeznünk egy Istent, aki (b) éppúgy, mint minden más szabad és ésszerü akarat ezeket a törvényeket akarja, Kant mégis "a legföbb lény parancsolatainak" nevezi öket. De ez nemcsak, hogy nem esik egybe azzal, amit a teológusok ezen értettek, hanem ezenkívül még rendkívüli mértekben félrevezetö az is, hogy ezt itt egyáltalában felhozza. Hiszen Isten csak egy azon észlények közül, akik ezt a törvényt sajátmaguknak adják, ill. akik számára ez a törvény már eleve adva van.

            Mackie azt gyanítja, hogy Kant meggyözödése, mely szerint létezik adekvát megfelelés erkölcsösség és boldogság között, még mindig halovány tükrözödése a jutalomra és büntetésre irányuló elterjedt reménynek. Az erkölcs autonómiájának következetes hirdetése voltaképpen inkább ahhoz a sztoikus nézethez kellett volna öt elvezetnie, hogy az erkölcsnek a tisztessséges gondolkodás tudatán kívül semmilyen egyéb boldogságra szüksége nincsen. (Feltehetöleg ezt hozta volna fel Kanttal szemben Marcus Aurelius, éppúgy mint Hume s föként Adam Smith.)

            (iv) Kant alkalomszerü megjegyzéseiböl kiviláglik, hogy e nehézségnek ö is tudatában volt. Ezért igyekezett másfajta utat is találni. Ezt kísérli meg pl. Az erkölcs metafizikájában. Itt Kant közvetlenül megelözi J. H. Newmannak a (III)-ban ismertetendö lelkiismereti érvét. Ezenkívül azonban Kant itt is újfent ingadozik két értelmezés között: az egyik Isten oly értelmezése, mely kimerül egy ideális megfigyelö pusztán gondolatilag történö feltételezésében (körülbelül abban az értelemben, ahogy ezt Adam Smith gondolta), a másik az a nézet, mely szerint az erkölcsi gondolkodásnak fel kell tételeznie egy kívülálló, mindenható és ezért Istennel azonosítandó tekintély reális létét.

(III) Newman: A lelkiismeret mint a vallás teremtö alapelve

            Newman abból indul ki, hogy "a lelkiismeret szellemi aktusainkban legitim helyet foglal el." Hogy világossá tegye, mit ért ezen, összehasonlítja azt az emlékezötehetséggel, a következetes gondolkodással, a képzelettel és a szép iránti érzékkel. Azt kívánja kimutatni, "hogy abban a sajátos érzésben, mely a helyes és helytelen cselekvést kíséri, rejlik az alapja annak, hogy egy isteni urat és bírót minden meghamisítás nélkül fogjunk fel". Ennek kapcsán a lelkiismeretben két aspektust különböztet meg.

            A lelkiismeret egyfelöl erkölcsi érzéket ("moral sense") jelent, mely ellát bennünket "az erkölcs elemeivel", más szóval ítéletekkel afelöl, hogy mit kell és mit nem szabad tennünk. Ezeket az ítéleteket az értelem azután erkölcsi rendszerré fejlesztheti tovább.

            Másfelöl magában foglalja a lelkiismeret a kötelességérzetet is, mely ezeket az elemeket (ítéleteket) mint parancsolatokat vési lelkünkbe. A lelkiismeretnek erröl az oldaláról Newman még azt is kijelenti, hogy az gondoskodik a helyes magatartás helyesléséröl, valamint a helytelen magatartás helytelenítéséröl.

            A lelkiismeret e második aspektusa, mely Newman további fejtegetéseinek tárgya, "nem marad meg önmagán belül, hanem meghatározhatatlan módon valaminek az irányában túlnyúlik önmagán s ennek során homályosan felismeri, hogy döntését egy nála magasabb rendü valami jóváhagyja." (Itt szerinte kézzelfogható a különbség az ‚ízléssel‘, a szépérzekkel avagy az esztétikai ítélöképességgel szemben: ez utóbbi örömet talál a szépség konkrét példáiban anélkül, hogy valami egyébre hivatkoznék, ami meghaladja öt.) Newman nyonatékosan aláhúzza ennek az érzéknek a szoros kapcsolatát érzelmeinkkel. Ha felelösnek érezzük magunkat, ha megijedünk, mert vétettünk lelkiismeretünk szava ellen, ez magában foglalja, hogy itt Valakivel van dolgunk, akinek felelösséggel tartozunk, akinek velünk szemben támasztott követelményei félelemmel töltenek el bennünket. A jó lelkiismeret örömteli érzése hasonló módon magában foglal egy személyt, akinek dicsérete boldoggá tesz minket.

            Most következik a döntö gondolati lépés: nincs olyan evilági személy, aki ennek a szerepnek teljesen megfelelne. Ezért a lelkiismeretnek egy természetfölötti, isteni személyre kell utalnia.

            Idevágó elemzésének bevezetöjeként Mackie emlékeztet arra, hogy ez a közismert érv ritkán hozza létre vagy okolja meg valakinek a vallásos hitét, gyakran azonban megerösíti azt. Newman ezt nem is vonja kétségbe. Nem azt állítja, hogy ez az érv az, ami a hitet eredetét tekintve megalapozza, hanem úgy véli, a lelkiismeret tényleges megélése játssza ezt a szerepet: a kötelességérzet Newman számára hasonló módon kiindulópontja a vallásos meggyözödésnek, mint ahogy az erkölcsi érzék az erkölcsi meggyözödések kiindulópontja. Newman ezzel nemcsak egy, az erkölcs genezisét illetö tételt állít fel, hanem érvet szolgáltat arra nézve is, hogy a lelkiismeret mint jelenség jó ok a teisztikus meggyözödések helytálló voltának feltételezésére. Amennyiben mindhárom premisszát elfogadjuk, az érvelés megdönthetetlen, noha az ílymódon bizonyított létü Istennek nem kell a végtelenség jegyeivel rendelkeznie. Mackie azonban úgy véli, hogy nem lehet mindhárom premisszát egyként elfogadni: vagy elfogadjuk az elsöt s akkor el kell vetnünk a másodikat és a harmadikat; vagy pedig bizonyos értelemben elfogadjuk a második és a harmadik premisszát, ez esetben viszont el kell vetnünk az elsöt. A Newman gondolatmenete számára fellépö nehézséget Mackie egy dilemma formájában rekonstruálja:

            (a) A lelkiismeretet úgy fogjuk fel, ahogy az megnyilvánul, s ítéletét valóban érvényesnek tekintjük. Ez esetben lelkiismeretünk bizonyos fajta cselekedeteket ennen minöségük alapján mint ésszerüeket ír elö. A cselekedet fajtájában magában ekkor eleve bennfoglaltatik, hogy valamit meg kell tennünk vagy épphogy nem szabad megtennünk. Ebben az esetben nem szükséges, hogy a lelkiismereten túllépve egy természetfölötti lényt keressünk, aki ilyesfajta cselekedeteket megparancsol vagy megtilt.

            Hogy ilyenkor sajnálkozás, lelkiismeretfurdalás, szégyenkezés, stb. lép fel, az teljesen természetes, hiszen lelkiismeretünk maga mondja meg nekünk, hogy ily helyzetekben így kell éreznünk. S érzelmeink személyekre vonatkozóan lépnek ugyan fel, de csak olyanokra vonatkozóan, akikkel szemben erkölcstelenül jártunk el, és nem egy természetfölötti lénnyel kapcsolatban.

            I. végkövetkeztetés: Ha Newman elsö premisszáját teljes egészében elfogadjuk, akkor a                                              másodikat és a harmadikat el kell vetnünk.

            (b) Nem úgy fogjuk fel a lelkiismeretet, ahogy az számunkra adva van, hanem megkíséreljük azt kritikusan és kauzálisan értelmezni. Felvetjük a kérdést, hogyan jött az vajon létre és miért rendelkezik épp azokkal a funkciókkal, melyeket nála megfigyelünk. Ez esetben a háttérben ténylegesen személyekre bukkanunk, de emberi személyekre s nem egy isteni személyre. Bizonyos távlatból szemlélve rákényszerülünk arra, hogy a lelkiismeretet úgy értelmezzük, mint más emberek követelményeinek minden egyes emberben végbemenö internalizálódását. (A kiindulópontot talán a szülök, a tanárok, valamint a barátok kívánalmai képezik, végsö soron azonban azon társadalom intézményeinek követelményei, melyben az egyén felnövekedett.) Ha ezt a kritikus, ‚távlati‘ értelmezést tesszük magunkévá, akkor valóban olyasmit keresünk, ami túlfekszik a cselekvö személyen és annak lelkiismeretén. De emberi forrást keresünk, nem istenit.

            II. végkövetkeztetés: Kritikus elemzés esetén elfogadjuk a második és a harmadik premisszát,                                               az utóbbit ugyan nem annak Newman-féle, metafizikus verziójában, az                                               elsöt azonban módosítjuk.

            […]

            A Newmanon gyakorolt kritikának modernebb arculatot tudunk kölcsönözni, ha azt besoroljuk "egy hipotézis odavágó adalékok révén történö megerösítése" címü téma alá. Egy hipotézist ugyanis azáltal ingathatunk meg, hogy az azt megtámogató adalékok számára jobb magyarázattal szolgálunk. A lelkiismeret mint jelenség valóban megmagyarázható azzal a hipotézissel, hogy létezik egy természetfölötti személy (megközelítöleg teisztikus tulajdonságokkal felruházva), mely személy jelenlétének, követelményeinek és hatalmának minden emberi személy, ha másként nem, hát homályosan tudatában van.

            Van azonban legalább két - egymással konkurráló - hipotézis, mely ezt a jelenséget éppoly kielégítöen megmagyarázza: elöször is az etikai objektivizmus vagy intuicionizmus és másodjára a lelkiismeret naturalista, pszichologikus értelmezése. Mackie ehhez a következö megjegyzést füzi: "Mivel legalábbis a második hipotézis kevesebbet tételez fel és metafizikailag kevésbé valószínütlen, mint a teisztikus, ez utóbbit azon adalékok, melyek azt elvben megmagyarázhatnák, nem erösítik meg eléggé jól."

            Mielött még e témának búcsút mondanánk, hadd említsük meg Mackie egyik igen általános eszmefuttatását, mellyel igyekszik minden erkölcsi istenbizonyíték alapvetö gyengéjét kimutatni. Erkölcsi meggyözödéseink - tehát meggyözödéseink afelöl, hogy mit kell és mit nem szabad tennünk, - sohasem képezhetnek meggyözö alapot arra, hogy miként lehet bizonyos ténykérdéseket megoldani. Mint ahogy az számos példa elemzése alapján kiviláglik, praxisunkra vonatkozó döntéseinknek tényeket illetö meggyözödéseken kell alapulniok és nem megfordítva (mégpedig áll ez függetlenül attól, hogy milyen álláspontot foglalunk el a másodrendü erkölcsi felfogás kérdésében). A logika elemzés ugyan kimutatja, hogy gyakran számos imperativusszal csak akkor tudunk egyetérteni, ha feltételezzük valaminek igaz voltát. De még ebben az esetben sem következtethetünk a kérdéses igazságra imperativuszok elfogadásán keresztül. Mackie ezt a következöképpen fejezi ki: Nem használhatjuk fel azt, amit ésszerü cselekvésnek vagyunk hajlamosak tekinteni, bizonyítékként arra nézve, hogy egy adott esetben tényként mi áll fenn. Ehelyett ilyen helyzetekben az, amit ésszerü módon tennünk kellene, valójában épp az adott tényállás függvénye.

            A Kant bizonyítékán gyakorolt kritika összefüggésében szintén meg lehetne említeni ezt a gondolatmenetet és azt a (ii)-ben mondottak kiegészítéseként Kant etikai érvelésének (v). számú nehézsége gyanánt például a következö formában hozhatnánk fel: Ha egy meghatározott gyakorlati elv pontosan meghatározott tényállásokra vonatkozó állításokat tételez fel, akkor az ész, legyen az bármennyire is tiszta, nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy voltaképpen kimutatta e gyakorlati elv érvényességét, hacsak nem bizonyította már be ettöl függetlenül a kérdéses tényállásokra vonatkozó állítások érvényét. Szorosan véve ez Mackie szerint nemcsak egy újabb nehézség Kant számára, hanem valójában megsemmisítö ellenérv Kantnak A gyakorlati ész kritikájában Isten léte mellett felhozott megfontolásával szemben.