Wolfgang Stegmüller: John L. Mackie a teizmus csodájárólHorn András fordításaKövetkező fejezet >> 9. A világ bajainak problémája (Isten igazolásának problémája)8. A vallásos tapasztalat és annak
természetes megmagyarázhatósága mint probléma (A) A vallásos tapasztalat (I) Elözetes megállapítások A történelem folyamán az érvelö
szemléleti mód, beleértve más metafizikus tanok igénybevételét is, háttérbe
szorult és a vallásos tapasztalat,
nem utolsó sorban az istenbizonyítékok lehetetlensége miatt, egyre inkább
elötérbe került. Vallásos tapasztalatokat kétféle
módon lehet értelmezni: (a) Egyes vallásos hívök, akik
ilyetén tapasztalatokra tettek szert, a maguk számára fölöttébb értékeseknek
tekintik öket, mivel azok egész életüket alapvetöen megváltoztatták. (b) Emellett vannak, akik azt a
felfogást vallják, miszerint a vallásos tapasztalatok nemcsak önmagukban
értékesek, hanem a vallásos tapasztalat alapján
érvet is szolgáltatnak valami más mellett. Megfelel ennek az, hogy a
"tapasztalni" - tárgyas ige, mely a megszokott beszédmódot alapul véve
intencionális aktust jelöl. Érvényes tehát itt (csakúgy, mint a hasonló fajta
egyéb ‚aktusoknál‘) Brentano elve: Minden tapasztalás valaminek a megtapasztalása; de annak, amire egy tapasztalat
vonatkozik, nem kell léteznie. Ezt a
következöképpen fejezhetjük ki: e valami lehet ‚pusztán tudati tárgy‘; de az is
lehet, hogy egy reális tárgyról szerzett tapasztalattal van dolgunk. Csak a
második esetben látnak el bennünket a vallásos tapasztalatok információkkal
tölünk függetlenül létezö, természetfölötti lényekröl; az elsö esetben csak
bensö jegyeiknek van jelentöségük, ti. épp annak, hogy tudati tárgyak és hogy
befolyással vannak az e tapasztalatokra szert tevö személyek életére. Ez a kettéosztás képezi az általános
keretet, amit ajánlatos felállítani magunknak. E kereten belül azután
továbbmehetünk a tartalmi jellemzés irányában, melynek során Mackie nézete
szerint célszerü William James klasszikus müvét venni alapul, "A vallásos
tapasztalás a maga sokféleségében" címüt. De mindenekelött néhány szót kell még
ejtenünk Mackie vizsgálódásainak tárgyáról, arról az általános hipotézisröl,
melynek szellemében e vizsgálódásokat folytatja, és azon kérdésekröl, melyeket
megfogalmaz és melyekre igyekszik választ találni. (i) A tárgyat bizonyos emberek egyedi tapasztalatai képezik. (ii) Általános hipotézise a következöképpen hangzik: Az
intézményesített vallások, valamint mindenfajta teológia valamennyi formája
pusztán az ilyesfajta egyedi tapasztalatok másodlagos folyományai. Kiváltképpen
minden vallásalapító és vallásmegújító olyan ember, aki a maga személyében
valamiféle lenyügözö vallásos tapasztalaton ment keresztül. (iii) Három kérdésfeltevést kell itt megkülönböztetnünk: Az elsö kérdés: Mi a kauzális eredete
ezeknek a különleges tudatállapotoknak? S
lehetséges-e
vajon más tudati jelenségekkel való hasonlóságuk
alapján
esetleg további információkra szert tennünk? A második kérdés: Mely értékkel rendelkeznek ezek a tapasztalatok
(maguk a
tapasztalatokra
szert tevö személyek és mások számára)? A harmadik kérdés: Hogyan áll a helyzet e tapasztalatok objektív
igazságigényét
illetöen? (II) A tapasztalatok sokfélesége.
Vezértémák. Ideiglenes ismeretelméleti eredmény. James képet ad a vallásos
tapasztalatok sokféleségéröl s azok roppantul széles skálájáról.
Megakadályozandó, hogy ezeket a tapasztalatokat valamiféle egységesítö sémával
közelítsük meg, mindenekelött három teljesen különbözö tapasztalásfajtát ír le: 1. Azt, ami ‚a könnyedlelküek
vallásosságát‘ határozza meg. 2. A tapasztalás azon mélyebb
fajtáját, melynek révén ‚a nyomottkedélyü lélek‘ csodálatos módon újra
egészséges lesz. 3. Ismét egészen más jellegüek a
misztikusok tapasztalatai, melyeket James kifejezhetetlennek és
közölhetetlennek minösít. Azok számára, akik részesei ennek, ezek egyben a
legvégletesebb érzelmi izgalom és a legmélyebbre ható megismerés állapotát
képezik. (F. Nietzsche is ily jellegü élményeknek volt alkalmasint részese,
melyek megfoghatatlan forrását néha a többesszám használatával jellemezte,
amikor pl. ezt mondja: "Ismeretlen szájakból ér ez a fuvalom.") Mackie megkísérli, hogy James
segítségével ‚a vallásos tapasztalatok zürzavaros sokféleségéböl‘ néhány
vezértémát és irányelvet hámozzon ki. Különösen figyelemre méltónak tartja a
vallásos tapasztalatok Jamestöl ismételten megfigyelt hasonlóságait egyfelöl a
szerelemmel, másfelöl oly kóros jelenségekkel, melyekböl magukban véve minden
vallásos összetevö hiányzik, mint amilyenek a hisztéria, a tévképzetek, a
periodikusan visszatérö depressziók és mániás állapotok. James rámutat arra,
hogy pszichológiai szemszögböl nézve olyan jelenségek, mint a megtérés, a
‚kedélykúra‘, a túlvilági hangok hallása, a megvilágosodások, a misztikus
elmények stb. igen könnyen mint a tudat nem-tudatos vagy tudatalatti részeinek
hatásmódjaiként értelmezhetök. Ebböl már egy ideiglenes
ismeretelméleti eredményre juthatunk. Jamesnek természetesen igaza van abban,
hogy a vallásos tapasztalás eredetére irányuló kérdés teljesen különbözik az
annak értékére és igazságtartalmára vonatkozó kérdéstöl. De Mackie szerint a
kettö között mégis igen jelentös közvetett viszony áll fenn: mivel az ilyen tapasztalatok bármiféle
vallásos feltételezés segítségül hívása nélkül lélektanilag megérthetök, ezért
mint olyanok természetfölötti
eredetükre nézve semminö garanciával nem szolgálnak. Részben még teológusok is alátámasztják ezt a szkeptikus
eredményt, amennyiben elismerik, hogy az Istennek tulajdonított tapasztalatok
önmagukban véve nem különböztethetök meg a Sátántól származóktól. Az utóbbiakat
azonban manapság minden további nélkül tudatalatti tényezök behatásával
magyarázzzák. Ez esetben viszont kézenfekvö elismerni azt, hogy ‚a szoros
értelemben vallásosként‘ értelmezett tapasztalatok sem vonhatók ki már eleve a pszichológiai
magyarázat lehetösége alól. Mackie kiegészítöleg megjegyzi: "Feltehetöleg ezen
bukik meg minden érvelés, mely a vallásos tapasztalásból kiindulva akar
természetfölötti végkövetkeztetésre jutni." (III) Különbségtétel a lehetséges
természetfölötti következtetesek (három faja) között Talán nem kell ilyen eredményre
jutnunk, ha a lehetséges végkövetkeztetések között élesebb különbséget teszünk.
Megkísérelhetünk egy három részre történö felosztást egyre fokozódó
általánosság jegyében: (1) egyes vallomásokból levonható speciális tanulságok;
(2) a teizmus központi tételei; (3) valamiféle magasabbrendü, emberbarát
hatalom létének posztulálása. A jellemzés és a kritika itt ennek megfelelöen
osztandó fel. A vallásos tapasztalat jelentösége
(1) esetében: itt James is negatív eredményre jut. Igaz ugyan, hogy az ilyen
tapasztalatok intencionális tárgyai gyakran speciális
hitbéli meggyözödéseket foglalnak magukban. De ezeknél értelmezésekröl van szó,
melyek vagy a tapasztalás kontextusától függenek vagy attól, amit a látnok már
látomásától függetlenül is tud és hisz. Mackie három példát hoz fel: Pál
damaszkuszi élményét s azután egyet-egyet, mely J. St. Millre, ill. S.
Kierkegaardra vonatkozik. A vallásos tapasztalat jelentösége
(2) esetében: James a negatív eredmény felöl itt is teljesen meg van gyözödve,
mivel a vallásos tapasztalatban itt nincsen semmi, ami megélhetövé tenne egy
világteremtöt vagy azzá tenné Isten mindenhatóságát, mindentudását, tökéletes
jóságát, örökkévalóságát vagy akár csak egyedülvaló voltát. A vallásos tapasztalat (3) esetében:
itt James pozitív megítélésre hajlik. Az egyetlen dolog, amit szerinte a
vallásos tapasztalat egyértelmüen igazol, az, hogy megéljük eggyéválásunkat
valamivel, ami nálunk hatalmasabb, aminek azonban sem végtelennek, sem
egyedülvalónak lennie nem kell s amiben magunk számára abszolút békére
lelhetünk. Azt, amihez James itt eljut, politeisztikus
szupernaturalizmusnak lehetne nevezni. Hogyha tehát egyáltalában létezik
olyasmi, mint egy hitvallás tapasztalatokra támaszkodó érv, akkor az még a
legjobb esetben is sokkal kevesebbet tudna csak megalapozni, mint a filozofikus
teizmust (s különösen kevesebbet, mint egy vallomás specifikus hitbéli
meggyözödéseit). Az ilyesfajta tapasztalat nem tartalmaz egyebet, mint valamilyen
természetfölötti emberbarát hatalom létezését. Ez azonban, így James, a
vallások számára elegendö. Ebben áll ugyanis a vallások közös elméleti magva. (IV) A (III) (3)-ban vázolt James-féle
pozitív beállítódottság kritikus megtárgyalása Két alapvetö probléma lép itt fel.
Az elsö probléma így hangzik:
Rendelkeznek-e ezek a tapasztalatok objektív
igazságtartalommal? Ehhez fel kellene tenni a kérdést, vajon azon hipotézis
révén, melynek értelmében objektíve létezik egy ezeket a pszichikai tapasztalatokat
meghaladó, azokon túlmenö többlet, - hogy tehát e hipotézis révén a jelenségek
összessége vajon jobban megmagyarázható-e, mint anélkül. James nem képes e
magyarázó hipotézis megtámogatására érvet
hozni fel. Ezenfelül a naturalisztikus hipotézis elöször is ökonomikusabb,
másodjára pedig James a maga megfontolásaival aláássa a hipotézist az effajta
tapasztalatok természetfölötti eredetét illetöen. Mackie ugyanis úgy látja, az ö
pozícióját megerösíti magának Jamesnek az állásfoglalása azzal a kérdéssel kapcsolatban,
vajon a misztikus tudatnak bizonyító erö tulajdonítható-e vagy sem. A misztikus
tapasztalatok elvégre elismerten nem jelentenek kívülállók számára semminö
kényszert e tapasztalatok átvételére, mivel tisztán pszichologikusan
megmagyarázhatók. Ez esetben viszont semmilyen értelemben sem tekinthetök
bizonyítéknak objektív igazságok mellett, még azok számára sem, akik maguk
tesznek szert e tapasztalatokra. A második probléma: Mely értékkel
rendelkeznek e tapasztalatok mint olyanok? Mackie azt javasolja, hogy négy
részkérdést különböztessünk itt meg: 1) Milyen értékkel rendelkeznek ezek
azok számára, akik öket egy természetfölötti szféra kinyilatkoztatásaiként
értelmezik? 2) Milyen értékkel rendelkeznek a mi számunkra? 3) Érdemesek-e az
ilyen tapasztalatok arra, hogy többre értékeljük öket, mint az olyanokat,
melyek nem lépnek fel a vallásos igazság igényével? 4) Rendelkeznének-e vajon
ezek a tapasztalatok akkor is értékkel, ha azok, akik szert tesznek rájuk,
kritikusabban állnának velük szemben? (1)-re és (2)-re nem lehet
egyértelmü választ adni, mert ezen tapasztalatok értékét gyümölcseik határozzák
meg, melyek viszont nagy mértékben az
öket kísérö tényezök függvényei. A harmadik kérdést nehéz megválaszolni,
különösen mert gyakran maga a vallásos hagyomány okozza egyáltalában azokat a
betegségeket, melyeknek orvoslásával az büszkélkedik. A negyedik kérdésre
vonatkozóan Mackie a pozitív választ valószínütlennek tartja, mivel ezeket a
tapasztalatokat ilyen esetben feltehetöleg nem-vallásos megfelelöikkel
helyettesítenék be. Hogy e megfontolások helytállóak-e
vagy sem, és ha igen, mily mértékben, az a mi problémánk szemszögéböl nem
különösebben jelentös. E tapasztalatok befolyása vélhetöleg csökken, ha az
ember elhatárolja magát azon igényüktöl, hogy objektív igazságot képviselnek.
És hogy ezt az embernek meg kellene tennie, az következik már a bevezetöül
említett elsö probléma megtárgyalásából. (B) Lehetséges-e vajon a vallásos
tapasztalatokat természetes módon értelmezni? (I) Átvezetés James szerint minden vallás gyökerét
egyes emberek vallásos tapasztalatai képezik. Ez az értelmezés manapság a
késöbbi vizsgálódások fényében vitatott. Az, hogy az egyes vallásos
tapasztalatokat formájukban erösen befolyásolják a mindenkor már amúgyis
meglévö vallásos tradíciók, még összeegyeztethetö lehetne James alaptételével,
hiszen lehetséges az, hogy ez esetben minden egyedi tapasztalat korábbi, nem
kevésbé egyedi vallásos tapasztalatok összességéböl is táplálkoznék. Sokkal valószínübb azonban, hogy a vallásnak az
ilyen tapasztalatokon kívül más gyökerei is vannak. Ez az (A) alatt felsorolt
érvek számára is fontossággal bír; ugyanis még ha a vallásos és misztikus
tapasztalatok általános jellege közvetlenül arra késztet is, hogy
összefüggésben lássuk öket számunkra jól ismert és megmagyarázható tudati
jelenségekkel, ezeknek a vizsgálódásoknak igen általános jellege miatt
mégiscsak megmagyarázatlan marad e tapasztalatok tartalmának specifikusan vallási összetevöje. Az
elöttünk ismert egyedi tapasztalatok számára ugyan ezeket a specifikusan
vallási összetevöket minden eröltetettség nélkül meg tudjuk magyarázni,
amennyiben visszanyúlunk a mindenkori környezet vallásos tradíciójára. De
ezeket az összetevöket a vallásos tapasztalatok összességén belül csak akkor
magyarázzuk meg, ha valami másra nyúlunk vissza, mint ezekre a tapasztalatokra magukra.
Ha nem sikerülne legalább egy további forrásra bukkannunk, akkor James nézete
meggyözö lenne, mely szerint ugyan e tapasztalatok tárgyait ‚alulról‘
megérthetjük mint tudatos életünk tudatalatti folytatásának részét, de ennek
ellenére még valami egyebet is fel kell tételeznünk, ami ‚felülröl‘ gyakorol
hatást. (II) D. Hume A
vallás természettörténete c. müvében Hume állít valamit, amit nem lehet
komolyan venni, hogy ti. a teleologikus érvet ö meggyözönek tartja és az arra
támaszkodó teizmust jól megalapozott, racionálisan belátható "ész-igazságnak"
tekinti. Hangsúlyozza azonban, hogy ez a tiszta teizmus nem az emberektöl ténylegesen élt vallás. Az elsö vallások szerinte
politeisztikusak voltak, ahogy azt a ránkmaradt beszámolók tanúsítják. (A zsidó
vallást meglepö módon figyelmen kívül hagyja.) A priori megfontolások alapján
azonban úgy véli, hogy a gondolkodás monoteizmushoz vezetö fajtája az emberek
számára kezdetben teljességgel idegen volt. Korántsem kerestek a
törvényszerüségekre magyarázatot, ahogy azt a teleologikus érvelés sugallná,
vagy ‚tervre utaló jeleket‘ a növény- és állatvilágban. Mindez valójában
olyannyira ismerös az emberek elött, hogy azt magától értetödöként fogadják el. Ehelyett a rendkívüli események,
a csodálatos és különös történések, az elöre nem látható szerencsétlenségek,
katasztrófák, bajok és bizonytalanságok az emberek életében (a járványok, az
árvízek, a háborúk utóhatásai, a betegségek) késztetik öket arra, hogy ezeket
az eseményeket úgy értelmezzék, mint bizonyos természetfölötti, ámbár
tökéletlen és képességeikben korlátozott hatalmak behatását. Noha a monoteizmus manapság igen
elterjedt, diadalmenetét nem a teleologikus érvelés vagy egyéb bizonyítékok
hatékonyságának köszönheti, hanem egy, a
politeizmusból kiinduló különös fejleménynek:
az istenek és istennök közösségét az emberek a maguk monarchiáinak
analógiájaként képzelik el s megtesznek egy istent a többiek feletti
uralkodónak. A versengés ennek az istennek a kegyeiért végülis egy tökéletes
lény rangját kölcsönzi neki. Emellett azonban még az ezzel ellentétes tendencia
is hatékony, ti. az, amelyik a tisztelet speciális tárgyaira vonatkozik, akik
is az emberhez közelebb állnak az egyetlen, univerzális istenségnél és akik
inkább törödnek annak speciális kívánságaival és szükségleteivel. Hume szerint
ezt a szentek tiszteletének példája a katolicizmusban különösen meggyözövé
teszi. Mackie abból indul ki, hogy Hume
mindenekelött arra törekszik, hogy éket verjen a ténylegesen létezö s a követök
nagy seregével rendelkezö vallások és a tiszta, a deizmust megközelítö
filozófiai teizmus közé. Ezért Hume szerint a filozófiának nem is sikerül a
ténylegesen élt vallások bármelyikét is igazolnia. Ha vizsgálat alá vesszük a
világban elötérben álló vallásos princípiumokat, akkor arra a meggyözödésre
jutunk, hogy azok vagy beteg emberek álmai vagy emberi alakkal rendelkezö
majmok szertelen ötletei. Mackie ezt kritikusan azzal
kommentálja, hogy Hume itt a célon messzemenöen túllö. Az elsö esetben ui.
legfeljebb a vallásos tapasztalás bizonyos fajtáiról lehet szó s a második
esetben a vallásos gondolkodás fontosnak nem tartható túlkapásairól. Egyik sem
illik a Hume-tól taglalt központi témákhoz: hogy ti. hogyan felel meg a
szupernaturalizmus azon szükségleteknek, melyek az emberi élet ismeretlen okú
kiszámíthatatlanságainak láttán támadó félelmekböl és reménységekböl erednek,
és hogy az embernek az istenséghez füzödö viszonya végülis hogyan vezet
monoteizmushoz. Az sem tagadható, hogy ezek a tendenciák, kétségkívül csakis az
egyes emberek misztikus élményeivel párosulva, a vallásos tradíciót döntöen
befolyásolják és a vallás társadalmilag megszervezett formáiban kifejezésre is
jutnak. Hogy a gazdálkodás formáiban a tisztán
mágikus tényezök vagy a racionális összetevök voltak-e meghatározó
fontosságúak, az mindmáig vitatott kérdés. Mackie úgy véli, itt mindkét félnek
részben igaza van: a "primitív" népek céljaik megvalósítása során racionális
módszerekkel élnek, hiszen technikai készségekkel rendelkeznek, földmüveléssel
foglalkoznak, ismerik az évszakokat, zsákmányaik elejtésére fegyvereket
állítanak elö és megtanulják, hogyan lopódzzanak közel hozzájuk, stb. Emellett
azonban hisznek a mágikus praktikák és vallásos ritusok közvetlen oki
hatásosságában is és bizonyos mértékben azokra is hagyatkoznak. Hozzájárul
mindehhez a ritusok áldásos kihatása a társadalom szellemiségére és
összetartására. Ezek tehát egyfelöl ugyan kifejezödési formák, másfelöl azonban
lehetnek kauzálisan értelmezett módszerek is. Továbbá vannak utalások arra,
hogy a lelki feszültségek leépítésének funkciójával is rendelkeznek. Mindent egybevéve kimondhatjuk: az
emberek reménységei és félelmei, praktikáik és érzelmi szükségleteik nagyrészt
megmagyarázzák a vallás erejét és talán még specifikus jellegét is. De másutt
kell okokat keresnünk ahhoz, hogy a vallások deszkriptív tartalmát
megmagyázhassuk. A most következö szerzö azt állítja, hogy ö teljesíti ezt a
feladatot. (III) L. Feuerbach A természetföllötti lényt (az
animizmusban, a politeizmusban és a monoteizmusban) rendszerint személyként fogják fel. Az emberek
nemcsak elsö, hanem utolsó isteneiket is a maguk képére és hasonlatosságára
formálták. Ahogy magukat személyként élték meg, úgy számtalan szellemi lényt is
személyként képzeltek el, gondolatokkal, szándékokkal és kívánságokkal, mint az
embereknél. És úgy gondolták, hogy ezek a szellemek hasonló viszonyban állnak
mivelünk, mint mi emberek egymás között. Így L. Feuerbach azt tartja, hogy ami
áll a korai vallásokra, az érvényes a legfejlettebbekre, így a keresztény
vallásra nézve is. A végtelen tökéletességnél elkezdve egészen az
emberréválásról és a szentháromságról szóló tanig a vallások egész deszkriptív tartalmukat az emberi természetböl vették át. Az
antropomorfizmus teljes kiküszöbölése azt jelentené, hogy tagadjuk a vallást
magát. Egy következetesen negatív teológia szerinte "nem lenne más, mint egy
agyafúrt, ravasz ateizmus". S ami kiváltképpen a keresztény Istent illeti,
annak valamennyi aspektusa nem egyéb, mint az emberi értelem kivetülése. Ílymódon Feuerbach a
következö végkövetkeztetésre jut: "Isten olyan, amilyenként az ember, minden
visszataszító vonásától megfosztottan, önnönmagát érzékeli". Feuerbach felfogásának pontosabb
megértéséhez mindazonáltal fontos még hozzátennünk, hogy ö nemcsak a
hagyományos vallásokat kívánja megmagyarázni, hanem ezenfelül a maga saját
vallását is propagálni szeretné: azt, hogy az egyes ember minden
korlátozottságtól ment szabadságát, amit a tradicionális vallások alaptalanul
Istennek tulajdonítanak, az emberiség
egészében leljük ismét fel. Ez azonban nem meggyözö javaslat, hiszen az
emberiség egésze kétségkívül nem ment az egyes ember minden korlátjától: nem
mindenható, nem mindentudó, nem tökéletesen jó. És sok szükségletet, melyeket a
vallás óhajt kielégíteni, az emberiség mint egész a jövönek még optimisztikusan
látott távlatában sem fog kielégíthetni. De Feuerbach javaslatának e
hiányosságai nem implikálják, hogy magyarázata hamis lenne, mégha az legföljebb
csak hozzájárulást jelent a vallás
mint jelenség összmagyarázatához. Különösen figyelemreméltónak tartja Mackie
azt a gondolatot, hogy a vallásos eszmék tartalma az emberi természet
projekciójaként magyarázható, különösen az emberek erkölcsi törekvéseinek kivetüléseként, mely törekvések viszont a
maguk részéröl az egyes emberek társadalmi interakcióiból következnek. (IV) A vallás társadalmi aspektusa: K.
Marx, F. Engels és mások Már a Feuerbachra vonatkozó
legutolsó megállapítás is jelszószerüen a szociális aspektusra utalt: a vallást
nem annyira egyes emberek, mint inkább az
egész társadalom gondolkodásának és érzelmeinek termékeként kell
felfognunk. A közösen végzett vallásos gyakorlat
az azokkal összefüggö meggyözödésekkel együtt egy társadalmi csoport kísérletét
képviselik arra nézve, hogy egységként szembe tudjanak nézni a különbözö
krízisekkel, melyeknek a csoport tagjai, de a csoport mint egész is ki vannak
téve. (Mackie itt tanárának, John Andersonnak egy szóbeli kijelentését idézi: "Isten - a társadalom mozgalma".) A hagyományok és az intézmények az
egyes ember számára egyként külsö és bensö dolgok: objektíve létezö realitások,
melyek azonban egyben behatolnak az egyes emberbe is és lényét sok mással
egyetemben megformálják, tehát - így is mondhatnók - bensövé tett intézmények
és praktikák. Ezzel kísérlet történik annak a megmagyarázására, vajon honnan
ered a hívö meggyözödése arról, hogy öt egyfelöl egy külsö hatalom mozgatja s hogy másfelöl önmagában is talál egy
részt, mely ‚valami nála magasabbal áll szoros kapcsolatban, ami örajta kívül a
világmindenség egészében munkál‘. Itt hozzáfüzhetö, hogy a tradicionális
vallások istene vagy istenei az ilyen társadalmi realitások eltorzított
ábrázolataival szolgálnak. Ezenfelül még külön megmagyarázandó a megszemélyítés mint összetevö, pl. Hume
vagy Feuerbach vagy Freud segítségével. A vallás bármifajta társadalmi magyarázatának nemcsak az
emberek egyaüttmüködését kell tekintetbe vennie, hanem a társadalmi osztálykülönbségeket és a társadalmi konfliktusokat is. Az utóbbiakhoz kapcsolódik Marx
klasszikus szövege: "Mégpedig a vallás azon ember tudata
önmagáról s azon ember önmagához füzödö érzelmi világa, aki vagy nem tett még
szert önmagára vagy pedig ismét elveszítette immár önmagát. Az ember azonban nem absztrakt … lény.
Az ember nem más, mint az ember világa,
az állam, a társadalom. Ez az állam, ez a társadalom kiprovokálja a vallást,
kiprovokál egy fordított világtudatot, mivel ök maguk egy fordított világot alkotnak … A vallás a szorongatott kreatúra
sóhaja, egy szívtelen világ lelkülete, olyan, amilyen általában a szellemtelen
állapotok szellemisége. A vallás ópium
a népnek. A vallásnak mint a nép illuzórikus boldogságának felszámolása
az ö igazi boldogságának követelése.
Az a követelés, hogy a nép adja fel illúzióit a maga állapotát illetöen, nem
jelent egyebet, mint azt a követelést,
hogy adjon fel egy olyan állapotot, melynek illúziókra van szüksége." (K.
Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Religionsphilosophie. Einleitung", in: K. Marx
/ F. Engels, Werke, Bd. 1, Berlin
(Ost) 1964, S. 378f.) Az elsö bekezdés egy hegeli
metaforát tartalmaz, a másodikban Marx saját tanára utal. F. Engelsnél
tartalmilag a fentivel teljesen megegyezö megfogalmazásokat találhatunk. E megfontolásokban a következö alkotóelemek
különböztethetök meg; az elsö kettöben a marxi valláselemzés és valláskritika
forradalmian vádat emelö aspektusa különösen nyilvánvalóvá válik. (i) A szorongatottak és
kizsákmányoltak a vallásban illuzórikus
vigaszra lelnek (részben a túlvilági boldogságra irányuló kilátásuk,
részben a megosztott vallásos tapasztalattal együttjáró boldogító érzés révén),
s ez megbékíti öket anyagi téren megnyilvánuló szegénységükkel és
tehetetlenségükkel s gyengíti ellenállásukat az elnyomással szemben. (ii)A vallás része egy ideológiának, mellyel az uralkodóosztály igazolja a maga
pozícióját és viselkedését. Ezt az ideológiát közvetítik az elnyomott rétegek
felé (pl. a vasárnapi prédikációkon keresztül a templomban), arra buzdítva
ezzel azokat, hogy a fennálló rendet fogadják el mint valami jót és helyeset s
tekintsenek minden felkelést Isten elleni lázadásnak. A specifikusan keresztény
erények, mint az alázat, az engedelmesség, az eröszak elvetése és a
megtorlásról való lemondás kitünöen alkalmasak arra, hogy a kizsákmányoltakat
féken tartsák, míg a kizsákmányolók ezeket az erényeket inkább prédikálják,
mint gyakorolják. (iii) S végül érvényre jut itt az önelidegenedés elmélete is. Igen
általános formában ebben azt állítják, hogy a vallás az ember elidegenedett
természetének kifejezödése, egy oly állapotnak tehát, melyben az emberek mind
egymástól, mind pedig a termelöeszközöktöl el vannak vágva. Ezzel
szembeállítják azt az optimisztikus jövöbéli távlatot, miszerint az
elidegenedés megszüntetésével várható, hogy a vallás is el fog tünni. Mivel ebben a modellben is egészen
bizonyosan sok minden megállja a helyét, ezért részét képezi ez a vallás
fejlödéstörténetének. Emellett azonban részben vad és fantasztikus túlzások is
találhatók benne: léteztek pl. forradalmi vallások s nem kevésbé léteztek
vallásos mozgalmak, melyek az elnyomottak helyzetének megjavításán fáradoztak.
S végül nem minden szenvedés, amit a vallások állítólag vagy ténylegesen
enyhítenek, ered gazdasági elnyomásból. A marxista optimizmust azt illetöen,
hogy minden konfliktus és az önelidegenedés minden formája el fog tünni, maga is legjobban az üdvözülés
elvilágiasodott tanaként értelmezhetö s így vígaszt nyujtó illúzióként, mely
csak specifikus tartalmában, általános jellegében azonban korántsem különbözik
egy természetfölötti birodalom eljövetelébe vetett reménytöl. (V) S. Freud és a pszichoanalízis Freud hasonlóságot észlel a ritusok
és a neurotikus megszállottság újra meg újra megismételt komplikált
kényszercselekvései között. A vallás mint olyan - mind primitív, mind pedig
magasabb fejlettségü formájában -
maradvány a ‚darwini öshordában‘ lezajlott eseményekböl, s ezáltal az
embernek egy istenséghez füzödö viszonya lényegében leképzése az apától való
gyámoltalan függöség kisdedkori állapotának, aki is jótevö és zsarnok egy
személyben. Míg Freud elmélkedései részleteiben
fölötte kérdéses spekulációkat is tartalmaznak, általános tételei közül kettö
aligha cáfolható: 1) hogy a vallásban igen erös, tudatos és tudattalan kívánságok fejezödnek ki, melyeket a
vallás állítólag kielégít; 2) hogy a hívö viszonya Istenéhez vagy isteneihez igen hasonlatos egy gyermeknek
szüleihez füzödö viszonyához s ezért feltehetöleg hatása alatt áll annak, ahogy
a felnöttek erre a viszonyra visszaemlékeznek. (V) Néhány következtetés (i) Az ismertetett kísérletek
tanúsítják, hogy a vallás mint fenomén mily rendkívüli mértékben komplex. Ezért
nem is képes e kísérletek egyike sem a fenomént a maga teljességében
megmagyarázni. A vallás bizonyos aspektusait illetöen azonban valamennyi
említett filozófus feltehetöleg részmagyarázattal szolgál. Mindegyikük rámutat
egyes tényezökre, melyek hozzájárultak részben a vallás létrejöttéhez, részben
fennmaradásához, annak hittartalmához, érzelmi hatóerejéhez, ritusaihoz és
szervezeti formáihoz. (ii) A mi jelenlegi problémánk
szemszögéböl a következö veendö figyelembe. Még a vallás találó és emberileg
lehetséges mértékben hiánytalan története, mely mindezeket a tényezöket és azok
összemüködését megfelelö modon figyelemre méltatná, még az sem szolgálhatna a
teizmus cáfolatául. Már W. James sem gyözte eleget hangsúlyozni, hogy az
igazság kérdése a genezissel még nem dönthetö el, és hogy az itt idézett
szerzök egyike sem törekedett effajta cáfolatra (jóllehet néhányuk
feltételezte, hogy egy ilyen cáfolat más forrás alapján már megszületett volt). (iii) A kísérlet a vallás
természetes megmagyarázására ennek ellenére hozzájárul a teizmus
megcáfolásához. Ehhez emlékezetünkbe kell idéznünk a kiindulópontot: a
teisztikus cél abban állt, hogy a vallásos tapasztalatból szupernaturalisztikus
állítások legyenek levezethetök. Ezeknek az érveléseknek a vizsgálata arra az
eredményre vezetett, hogy e tapasztalatok megmagyarázásához nincs
természetfölötti okokra szükség, e tapasztalatokat ui. teljesen természetes
módon maradéktalanul meg tudjuk magyarázni olyan pszichikai folyamatok és
diszpozíciók segítségével, melyeket máshonnan is jól ismerünk. Ezt a
megállapítás azonban nem elégséges, mivel az egyes vallásos tapasztalatokat
csak akkor tudjuk igazán megérteni, ha tekintetbe vesszük azt a vallásos
tradíciót, melynek keretében rájuk sor került. Ez a tradíció azonban a maga
részéröl további magyarázatot igényel. Ha ilyesmi nem lenne lehetséges, akkor
James feltevése bizonyos mértékben plauzibilis lenne, hogy ti. a vallásos
tapasztalatok összességét úgy kell felfognunk, mint egy objektíve létezö
láthatatlan birodalommal történö kapcsolatfelvételek egymásutánját (és a
misztikusok részben neurotikus jellemvonásai képeznék az alapot arra, hogy ök e
birodalomból üzeneteket foghassanak fel). Ha viszont, mint ahogy az az
ismertetett kísérletek alapján felteendö, létezik egész sora az olyan
tényezöknek, melyek a vallásos tradíciók valamennyi összetevöjét, amiket nem
tudunk máshonnan ismert pszichológiai analógiákkal megmagyarázni, a maguk
részéröl elégséges mértékben megmagyarázzák, akkor James feltételezése teljesen
implauzibilissá válik. A szupernaturalisztikus magyarázat itt is csödöt mond,
mert van egyszerübb, ökonomikusabb és a magyarázandóval jobban összeillö
alternatívája. Fejtegetései vége felé Mackie
megjegyzi, hogy igencsak meglepö, mily gyakran utalnak a vallás népszerü
védelmezöi arra, hogy az ember
természetes lelki szükségletet érez a vallásos hit iránt. Amennyiben ui. ez tényleg így van, akkor az nem a teizmus igaz volta mellett, hanem az ellen szól. Hiszen ez
a szükséglet megmagyarázza, miért jönnek létre és miért maradnak fenn vallásos
meggyözödések s miért védik és terjesztik öket még akkor is, amikor már nincs jó ok ama feltételezésre, hogy
igazak. Összefoglalva, összhangban Mackie
gondolataival a következöket mondhatnánk: az említett naturalisztikus
kísérletek a vallás megmagyarázására egytöl-egyig töredékesek és sok
vonatkozásban fogyatékosak; alkalmasint azonban mindegyikük felszínre hoz egy darab
igazságot. Ha összevetjük mindazt, ami az e kísérletek során tett kijelentések
közül megállja az empirikus ellenörzés próbáját, akkor kibontakoznak a
körvonalai egy képnek, mely ugyan még kezdetleges, magvát tekintve azonban
helytálló, jelesen ‚a vallás
természettörténetének, a természettel összhangban álló történetének‘ képe. |