wolfgang stegmüller

John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása


wolfgang stegmüller

Korunk hat német filozófusa

Horn András fordítása


nicolai hartmann

Szisztematikus önjellemzés

Horn András fordítása


karl jaspers

A tragikumról

Horn András fordítása


michael landmann

Egy pluralisztikus filozófia körvonalai

Horn András fordítása


michael landmann

A megismerés léthez-kötöttsége és a relativizmus

Horn András fordítása


michael landmann

A filozófiai antropológia alapjai

Horn András fordítása


michael landmann

Az ész fajai

Horn András fordítása


michael landmann

Elvalóságtalanító irodalom

Horn András fordítása


odo marquard

A történetek filozófiája és a történetek elbeszélésének jövője

Horn András fordítása


horn andrás

Vázlat egy empirikus tragikum-elmélethez


horn andrás

Az esztétikum mozzanatainak önállósulása a modern korban


horn andrás

Mitikus gondolkodás a Grimm-fivérek meséiben és néhány Ady- és József Attila-versben

Wolfgang Stegmüller: John L. Mackie a teizmus csodájáról

Horn András fordítása

Következő fejezet >> 9. A világ bajainak problémája (Isten igazolásának problémája)

8. A vallásos tapasztalat és annak természetes megmagyarázhatósága mint probléma

 

(A) A vallásos tapasztalat

 

(I) Elözetes megállapítások

            A történelem folyamán az érvelö szemléleti mód, beleértve más metafizikus tanok igénybevételét is, háttérbe szorult és a vallásos tapasztalat, nem utolsó sorban az istenbizonyítékok lehetetlensége miatt, egyre inkább elötérbe került.

            Vallásos tapasztalatokat kétféle módon lehet értelmezni:

            (a) Egyes vallásos hívök, akik ilyetén tapasztalatokra tettek szert, a maguk számára fölöttébb értékeseknek tekintik öket, mivel azok egész életüket alapvetöen megváltoztatták.

            (b) Emellett vannak, akik azt a felfogást vallják, miszerint a vallásos tapasztalatok nemcsak önmagukban értékesek, hanem a vallásos tapasztalat alapján érvet is szolgáltatnak valami más mellett.

            Megfelel ennek az, hogy a "tapasztalni" - tárgyas ige, mely a megszokott beszédmódot alapul véve intencionális aktust jelöl. Érvényes tehát itt (csakúgy, mint a hasonló fajta egyéb ‚aktusoknál‘) Brentano elve: Minden tapasztalás valaminek a megtapasztalása; de annak, amire egy tapasztalat vonatkozik, nem kell léteznie. Ezt a következöképpen fejezhetjük ki: e valami lehet ‚pusztán tudati tárgy‘; de az is lehet, hogy egy reális tárgyról szerzett tapasztalattal van dolgunk. Csak a második esetben látnak el bennünket a vallásos tapasztalatok információkkal tölünk függetlenül létezö, természetfölötti lényekröl; az elsö esetben csak bensö jegyeiknek van jelentöségük, ti. épp annak, hogy tudati tárgyak és hogy befolyással vannak az e tapasztalatokra szert tevö személyek életére.

            Ez a kettéosztás képezi az általános keretet, amit ajánlatos felállítani magunknak. E kereten belül azután továbbmehetünk a tartalmi jellemzés irányában, melynek során Mackie nézete szerint célszerü William James klasszikus müvét venni alapul, "A vallásos tapasztalás a maga sokféleségében" címüt. De mindenekelött néhány szót kell még ejtenünk Mackie vizsgálódásainak tárgyáról, arról az általános hipotézisröl, melynek szellemében e vizsgálódásokat folytatja, és azon kérdésekröl, melyeket megfogalmaz és melyekre igyekszik választ találni.

            (i) A tárgyat bizonyos emberek egyedi tapasztalatai képezik.

            (ii) Általános hipotézise a következöképpen hangzik: Az intézményesített vallások, valamint mindenfajta teológia valamennyi formája pusztán az ilyesfajta egyedi tapasztalatok másodlagos folyományai. Kiváltképpen minden vallásalapító és vallásmegújító olyan ember, aki a maga személyében valamiféle lenyügözö vallásos tapasztalaton ment keresztül.

            (iii) Három kérdésfeltevést kell itt megkülönböztetnünk:

                        Az elsö kérdés: Mi a kauzális eredete ezeknek a különleges tudatállapotoknak? S                                                    lehetséges-e vajon más tudati jelenségekkel való hasonlóságuk                                                    alapján esetleg további információkra szert tennünk?

                        A második kérdés: Mely értékkel rendelkeznek ezek a tapasztalatok (maguk a                                                           tapasztalatokra szert tevö személyek és mások számára)?

                        A harmadik kérdés: Hogyan áll a helyzet e tapasztalatok objektív igazságigényét                                                              illetöen?

 

(II) A tapasztalatok sokfélesége. Vezértémák. Ideiglenes ismeretelméleti eredmény.

            James képet ad a vallásos tapasztalatok sokféleségéröl s azok roppantul széles skálájáról. Megakadályozandó, hogy ezeket a tapasztalatokat valamiféle egységesítö sémával közelítsük meg, mindenekelött három teljesen különbözö tapasztalásfajtát ír le:

            1. Azt, ami ‚a könnyedlelküek vallásosságát‘ határozza meg.

            2. A tapasztalás azon mélyebb fajtáját, melynek révén ‚a nyomottkedélyü lélek‘ csodálatos módon újra egészséges lesz.

            3. Ismét egészen más jellegüek a misztikusok tapasztalatai, melyeket James kifejezhetetlennek és közölhetetlennek minösít. Azok számára, akik részesei ennek, ezek egyben a legvégletesebb érzelmi izgalom és a legmélyebbre ható megismerés állapotát képezik. (F. Nietzsche is ily jellegü élményeknek volt alkalmasint részese, melyek megfoghatatlan forrását néha a többesszám használatával jellemezte, amikor pl. ezt mondja: "Ismeretlen szájakból ér ez a fuvalom.")

            Mackie megkísérli, hogy James segítségével ‚a vallásos tapasztalatok zürzavaros sokféleségéböl‘ néhány vezértémát és irányelvet hámozzon ki. Különösen figyelemre méltónak tartja a vallásos tapasztalatok Jamestöl ismételten megfigyelt hasonlóságait egyfelöl a szerelemmel, másfelöl oly kóros jelenségekkel, melyekböl magukban véve minden vallásos összetevö hiányzik, mint amilyenek a hisztéria, a tévképzetek, a periodikusan visszatérö depressziók és mániás állapotok. James rámutat arra, hogy pszichológiai szemszögböl nézve olyan jelenségek, mint a megtérés, a ‚kedélykúra‘, a túlvilági hangok hallása, a megvilágosodások, a misztikus elmények stb. igen könnyen mint a tudat nem-tudatos vagy tudatalatti részeinek hatásmódjaiként értelmezhetök.

            Ebböl már egy ideiglenes ismeretelméleti eredményre juthatunk. Jamesnek természetesen igaza van abban, hogy a vallásos tapasztalás eredetére irányuló kérdés teljesen különbözik az annak értékére és igazságtartalmára vonatkozó kérdéstöl. De Mackie szerint a kettö között mégis igen jelentös közvetett viszony áll fenn: mivel az ilyen tapasztalatok bármiféle vallásos feltételezés segítségül hívása nélkül lélektanilag megérthetök, ezért mint olyanok természetfölötti eredetükre nézve semminö garanciával nem szolgálnak. Részben még  teológusok is alátámasztják ezt a szkeptikus eredményt, amennyiben elismerik, hogy az Istennek tulajdonított tapasztalatok önmagukban véve nem különböztethetök meg a Sátántól származóktól. Az utóbbiakat azonban manapság minden további nélkül tudatalatti tényezök behatásával magyarázzzák. Ez esetben viszont kézenfekvö elismerni azt, hogy ‚a szoros értelemben vallásosként‘ értelmezett tapasztalatok sem vonhatók ki már eleve a pszichológiai magyarázat lehetösége alól. Mackie kiegészítöleg megjegyzi: "Feltehetöleg ezen bukik meg minden érvelés, mely a vallásos tapasztalásból kiindulva akar természetfölötti végkövetkeztetésre jutni."

 

(III) Különbségtétel a lehetséges természetfölötti következtetesek (három faja) között

            Talán nem kell ilyen eredményre jutnunk, ha a lehetséges végkövetkeztetések között élesebb különbséget teszünk. Megkísérelhetünk egy három részre történö felosztást egyre fokozódó általánosság jegyében: (1) egyes vallomásokból levonható speciális tanulságok; (2) a teizmus központi tételei; (3) valamiféle magasabbrendü, emberbarát hatalom létének posztulálása. A jellemzés és a kritika itt ennek megfelelöen osztandó fel.

            A vallásos tapasztalat jelentösége (1) esetében: itt James is negatív eredményre jut. Igaz ugyan, hogy az ilyen tapasztalatok intencionális tárgyai gyakran speciális hitbéli meggyözödéseket foglalnak magukban. De ezeknél értelmezésekröl van szó, melyek vagy a tapasztalás kontextusától függenek vagy attól, amit a látnok már látomásától függetlenül is tud és hisz. Mackie három példát hoz fel: Pál damaszkuszi élményét s azután egyet-egyet, mely J. St. Millre, ill. S. Kierkegaardra vonatkozik.

            A vallásos tapasztalat jelentösége (2) esetében: James a negatív eredmény felöl itt is teljesen meg van gyözödve, mivel a vallásos tapasztalatban itt nincsen semmi, ami megélhetövé tenne egy világteremtöt vagy azzá tenné Isten mindenhatóságát, mindentudását, tökéletes jóságát, örökkévalóságát vagy akár csak egyedülvaló voltát.

            A vallásos tapasztalat (3) esetében: itt James pozitív megítélésre hajlik. Az egyetlen dolog, amit szerinte a vallásos tapasztalat egyértelmüen igazol, az, hogy megéljük eggyéválásunkat valamivel, ami nálunk hatalmasabb, aminek azonban sem végtelennek, sem egyedülvalónak lennie nem kell s amiben magunk számára abszolút békére lelhetünk. Azt, amihez James itt eljut, politeisztikus szupernaturalizmusnak lehetne nevezni.

            Hogyha tehát egyáltalában létezik olyasmi, mint egy hitvallás tapasztalatokra támaszkodó érv, akkor az még a legjobb esetben is sokkal kevesebbet tudna csak megalapozni, mint a filozofikus teizmust (s különösen kevesebbet, mint egy vallomás specifikus hitbéli meggyözödéseit). Az ilyesfajta tapasztalat nem tartalmaz egyebet, mint valamilyen természetfölötti emberbarát hatalom létezését. Ez azonban, így James, a vallások számára elegendö. Ebben áll ugyanis a vallások közös elméleti magva.

 

(IV) A (III) (3)-ban vázolt James-féle pozitív beállítódottság kritikus megtárgyalása

            Két alapvetö probléma lép itt fel. Az elsö probléma így hangzik: Rendelkeznek-e ezek a tapasztalatok objektív igazságtartalommal? Ehhez fel kellene tenni a kérdést, vajon azon hipotézis révén, melynek értelmében objektíve létezik egy ezeket a pszichikai tapasztalatokat meghaladó, azokon túlmenö többlet, - hogy tehát e hipotézis révén a jelenségek összessége vajon jobban megmagyarázható-e, mint anélkül. James nem képes e magyarázó hipotézis megtámogatására érvet hozni fel. Ezenfelül a naturalisztikus hipotézis elöször is ökonomikusabb, másodjára pedig James a maga megfontolásaival aláássa a hipotézist az effajta tapasztalatok természetfölötti eredetét illetöen.

            Mackie ugyanis úgy látja, az ö pozícióját megerösíti magának Jamesnek az állásfoglalása azzal a kérdéssel kapcsolatban, vajon a misztikus tudatnak bizonyító erö tulajdonítható-e vagy sem. A misztikus tapasztalatok elvégre elismerten nem jelentenek kívülállók számára semminö kényszert e tapasztalatok átvételére, mivel tisztán pszichologikusan megmagyarázhatók. Ez esetben viszont semmilyen értelemben sem tekinthetök bizonyítéknak objektív igazságok mellett, még azok számára sem, akik maguk tesznek szert e tapasztalatokra.

            A második probléma: Mely értékkel rendelkeznek e tapasztalatok mint olyanok? Mackie azt javasolja, hogy négy részkérdést különböztessünk itt meg:

            1) Milyen értékkel rendelkeznek ezek azok számára, akik öket egy természetfölötti szféra kinyilatkoztatásaiként értelmezik? 2) Milyen értékkel rendelkeznek a mi számunkra? 3) Érdemesek-e az ilyen tapasztalatok arra, hogy többre értékeljük öket, mint az olyanokat, melyek nem lépnek fel a vallásos igazság igényével? 4) Rendelkeznének-e vajon ezek a tapasztalatok akkor is értékkel, ha azok, akik szert tesznek rájuk, kritikusabban állnának velük szemben?

            (1)-re és (2)-re nem lehet egyértelmü választ adni, mert ezen tapasztalatok értékét gyümölcseik határozzák meg,  melyek viszont nagy mértékben az öket kísérö tényezök függvényei. A harmadik kérdést nehéz megválaszolni, különösen mert gyakran maga a vallásos hagyomány okozza egyáltalában azokat a betegségeket, melyeknek orvoslásával az büszkélkedik. A negyedik kérdésre vonatkozóan Mackie a pozitív választ valószínütlennek tartja, mivel ezeket a tapasztalatokat ilyen esetben feltehetöleg nem-vallásos megfelelöikkel helyettesítenék be.

            Hogy e megfontolások helytállóak-e vagy sem, és ha igen, mily mértékben, az a mi problémánk szemszögéböl nem különösebben jelentös. E tapasztalatok befolyása vélhetöleg csökken, ha az ember elhatárolja magát azon igényüktöl, hogy objektív igazságot képviselnek. És hogy ezt az embernek meg kellene tennie, az következik már a bevezetöül említett elsö probléma megtárgyalásából.

 

(B) Lehetséges-e vajon a vallásos tapasztalatokat természetes módon értelmezni?

(I) Átvezetés

            James szerint minden vallás gyökerét egyes emberek vallásos tapasztalatai képezik. Ez az értelmezés manapság a késöbbi vizsgálódások fényében vitatott. Az, hogy az egyes vallásos tapasztalatokat formájukban erösen befolyásolják a mindenkor már amúgyis meglévö vallásos tradíciók, még összeegyeztethetö lehetne James alaptételével, hiszen lehetséges az, hogy ez esetben minden egyedi tapasztalat korábbi, nem kevésbé egyedi vallásos tapasztalatok összességéböl is táplálkoznék. Sokkal valószínübb azonban, hogy a vallásnak az ilyen tapasztalatokon kívül más gyökerei is vannak. Ez az (A) alatt felsorolt érvek számára is fontossággal bír; ugyanis még ha a vallásos és misztikus tapasztalatok általános jellege közvetlenül arra késztet is, hogy összefüggésben lássuk öket számunkra jól ismert és megmagyarázható tudati jelenségekkel, ezeknek a vizsgálódásoknak igen általános jellege miatt mégiscsak megmagyarázatlan marad e tapasztalatok tartalmának specifikusan vallási összetevöje. Az elöttünk ismert egyedi tapasztalatok számára ugyan ezeket a specifikusan vallási összetevöket minden eröltetettség nélkül meg tudjuk magyarázni, amennyiben visszanyúlunk a mindenkori környezet vallásos tradíciójára. De ezeket az összetevöket a vallásos tapasztalatok összességén belül csak akkor magyarázzuk meg, ha valami másra nyúlunk vissza, mint ezekre a tapasztalatokra magukra. Ha nem sikerülne legalább egy további forrásra bukkannunk, akkor James nézete meggyözö lenne, mely szerint ugyan e tapasztalatok tárgyait ‚alulról‘ megérthetjük mint tudatos életünk tudatalatti folytatásának részét, de ennek ellenére még valami egyebet is fel kell tételeznünk, ami ‚felülröl‘ gyakorol hatást.

 

(II) D. Hume

            A vallás természettörténete c. müvében Hume állít valamit, amit nem lehet komolyan venni, hogy ti. a teleologikus érvet ö meggyözönek tartja és az arra támaszkodó teizmust jól megalapozott, racionálisan belátható "ész-igazságnak" tekinti. Hangsúlyozza azonban, hogy ez a tiszta teizmus nem az emberektöl ténylegesen élt vallás. Az elsö vallások szerinte politeisztikusak voltak, ahogy azt a ránkmaradt beszámolók tanúsítják. (A zsidó vallást meglepö módon figyelmen kívül hagyja.) A priori megfontolások alapján azonban úgy véli, hogy a gondolkodás monoteizmushoz vezetö fajtája az emberek számára kezdetben teljességgel idegen volt. Korántsem kerestek a törvényszerüségekre magyarázatot, ahogy azt a teleologikus érvelés sugallná, vagy ‚tervre utaló jeleket‘ a növény- és állatvilágban. Mindez valójában olyannyira ismerös az emberek elött, hogy azt magától értetödöként fogadják el. Ehelyett a rendkívüli események, a csodálatos és különös történések, az elöre nem látható szerencsétlenségek, katasztrófák, bajok és bizonytalanságok az emberek életében (a járványok, az árvízek, a háborúk utóhatásai, a betegségek) késztetik öket arra, hogy ezeket az eseményeket úgy értelmezzék, mint bizonyos természetfölötti, ámbár tökéletlen és képességeikben korlátozott hatalmak behatását.

            Noha a monoteizmus manapság igen elterjedt, diadalmenetét nem a teleologikus érvelés vagy egyéb bizonyítékok hatékonyságának köszönheti, hanem egy, a politeizmusból kiinduló különös fejleménynek: az istenek és istennök közösségét az emberek a maguk monarchiáinak analógiájaként képzelik el s megtesznek egy istent a többiek feletti uralkodónak. A versengés ennek az istennek a kegyeiért végülis egy tökéletes lény rangját kölcsönzi neki. Emellett azonban még az ezzel ellentétes tendencia is hatékony, ti. az, amelyik a tisztelet speciális tárgyaira vonatkozik, akik is az emberhez közelebb állnak az egyetlen, univerzális istenségnél és akik inkább törödnek annak speciális kívánságaival és szükségleteivel. Hume szerint ezt a szentek tiszteletének példája a katolicizmusban különösen meggyözövé teszi.

            Mackie abból indul ki, hogy Hume mindenekelött arra törekszik, hogy éket verjen a ténylegesen létezö s a követök nagy seregével rendelkezö vallások és a tiszta, a deizmust megközelítö filozófiai teizmus közé. Ezért Hume szerint a filozófiának nem is sikerül a ténylegesen élt vallások bármelyikét is igazolnia. Ha vizsgálat alá vesszük a világban elötérben álló vallásos princípiumokat, akkor arra a meggyözödésre jutunk, hogy azok vagy beteg emberek álmai vagy emberi alakkal rendelkezö majmok szertelen ötletei.

            Mackie ezt kritikusan azzal kommentálja, hogy Hume itt a célon messzemenöen túllö. Az elsö esetben ui. legfeljebb a vallásos tapasztalás bizonyos fajtáiról lehet szó s a második esetben a vallásos gondolkodás fontosnak nem tartható túlkapásairól. Egyik sem illik a Hume-tól taglalt központi témákhoz: hogy ti. hogyan felel meg a szupernaturalizmus azon szükségleteknek, melyek az emberi élet ismeretlen okú kiszámíthatatlanságainak láttán támadó félelmekböl és reménységekböl erednek, és hogy az embernek az istenséghez füzödö viszonya végülis hogyan vezet monoteizmushoz. Az sem tagadható, hogy ezek a tendenciák, kétségkívül csakis az egyes emberek misztikus élményeivel párosulva, a vallásos tradíciót döntöen befolyásolják és a vallás társadalmilag megszervezett formáiban kifejezésre is jutnak.

            Hogy a gazdálkodás formáiban a tisztán mágikus tényezök vagy a racionális összetevök voltak-e meghatározó fontosságúak, az mindmáig vitatott kérdés. Mackie úgy véli, itt mindkét félnek részben igaza van: a "primitív" népek céljaik megvalósítása során racionális módszerekkel élnek, hiszen technikai készségekkel rendelkeznek, földmüveléssel foglalkoznak, ismerik az évszakokat, zsákmányaik elejtésére fegyvereket állítanak elö és megtanulják, hogyan lopódzzanak közel hozzájuk, stb. Emellett azonban hisznek a mágikus praktikák és vallásos ritusok közvetlen oki hatásosságában is és bizonyos mértékben azokra is hagyatkoznak. Hozzájárul mindehhez a ritusok áldásos kihatása a társadalom szellemiségére és összetartására. Ezek tehát egyfelöl ugyan kifejezödési formák, másfelöl azonban lehetnek kauzálisan értelmezett módszerek is. Továbbá vannak utalások arra, hogy a lelki feszültségek leépítésének funkciójával is rendelkeznek.

            Mindent egybevéve kimondhatjuk: az emberek reménységei és félelmei, praktikáik és érzelmi szükségleteik nagyrészt megmagyarázzák a vallás erejét és talán még specifikus jellegét is. De másutt kell okokat keresnünk ahhoz, hogy a vallások deszkriptív tartalmát megmagyázhassuk. A most következö szerzö azt állítja, hogy ö teljesíti ezt a feladatot.

 

(III) L. Feuerbach

            A természetföllötti lényt (az animizmusban, a politeizmusban és a monoteizmusban) rendszerint személyként fogják fel. Az emberek nemcsak elsö, hanem utolsó isteneiket is a maguk képére és hasonlatosságára formálták. Ahogy magukat személyként élték meg, úgy számtalan szellemi lényt is személyként képzeltek el, gondolatokkal, szándékokkal és kívánságokkal, mint az embereknél. És úgy gondolták, hogy ezek a szellemek hasonló viszonyban állnak mivelünk, mint mi emberek egymás között. Így L. Feuerbach azt tartja, hogy ami áll a korai vallásokra, az érvényes a legfejlettebbekre, így a keresztény vallásra nézve is. A végtelen tökéletességnél elkezdve egészen az emberréválásról és a szentháromságról szóló tanig a vallások egész deszkriptív tartalmukat az emberi természetböl vették át. Az antropomorfizmus teljes kiküszöbölése azt jelentené, hogy tagadjuk a vallást magát. Egy következetesen negatív teológia szerinte "nem lenne más, mint egy agyafúrt, ravasz ateizmus". S ami kiváltképpen a keresztény Istent illeti, annak valamennyi aspektusa nem egyéb, mint az emberi értelem kivetülése. Ílymódon Feuerbach a következö végkövetkeztetésre jut: "Isten olyan, amilyenként az ember, minden visszataszító vonásától megfosztottan, önnönmagát érzékeli".

            Feuerbach felfogásának pontosabb megértéséhez mindazonáltal fontos még hozzátennünk, hogy ö nemcsak a hagyományos vallásokat kívánja megmagyarázni, hanem ezenfelül a maga saját vallását is propagálni szeretné: azt, hogy az egyes ember minden korlátozottságtól ment szabadságát, amit a tradicionális vallások alaptalanul Istennek tulajdonítanak, az emberiség egészében leljük ismét fel. Ez azonban nem meggyözö javaslat, hiszen az emberiség egésze kétségkívül nem ment az egyes ember minden korlátjától: nem mindenható, nem mindentudó, nem tökéletesen jó. És sok szükségletet, melyeket a vallás óhajt kielégíteni, az emberiség mint egész a jövönek még optimisztikusan látott távlatában sem fog kielégíthetni.

            De Feuerbach javaslatának e hiányosságai nem implikálják, hogy magyarázata hamis lenne, mégha az legföljebb csak hozzájárulást jelent a vallás mint jelenség összmagyarázatához. Különösen figyelemreméltónak tartja Mackie azt a gondolatot, hogy a vallásos eszmék tartalma az emberi természet projekciójaként magyarázható, különösen az emberek erkölcsi törekvéseinek kivetüléseként, mely törekvések viszont a maguk részéröl az egyes emberek társadalmi interakcióiból következnek.

 

(IV) A vallás társadalmi aspektusa: K. Marx, F. Engels és mások

            Már a Feuerbachra vonatkozó legutolsó megállapítás is jelszószerüen a szociális aspektusra utalt: a vallást nem annyira egyes emberek, mint inkább az egész társadalom gondolkodásának és érzelmeinek termékeként kell felfognunk.

            A közösen végzett vallásos gyakorlat az azokkal összefüggö meggyözödésekkel együtt egy társadalmi csoport kísérletét képviselik arra nézve, hogy egységként szembe tudjanak nézni a különbözö krízisekkel, melyeknek a csoport tagjai, de a csoport mint egész is ki vannak téve. (Mackie itt tanárának, John Andersonnak egy szóbeli kijelentését idézi: "Isten - a társadalom mozgalma".)

            A hagyományok és az intézmények az egyes ember számára egyként külsö és bensö dolgok: objektíve létezö realitások, melyek azonban egyben behatolnak az egyes emberbe is és lényét sok mással egyetemben megformálják, tehát - így is mondhatnók - bensövé tett intézmények és praktikák. Ezzel kísérlet történik annak a megmagyarázására, vajon honnan ered a hívö meggyözödése arról, hogy öt egyfelöl egy külsö hatalom mozgatja s hogy másfelöl önmagában is talál egy részt, mely ‚valami nála magasabbal áll szoros kapcsolatban, ami örajta kívül a világmindenség egészében munkál‘. Itt hozzáfüzhetö, hogy a tradicionális vallások istene vagy istenei az ilyen társadalmi realitások eltorzított ábrázolataival szolgálnak. Ezenfelül még külön megmagyarázandó a megszemélyítés mint összetevö, pl. Hume vagy Feuerbach vagy Freud segítségével.

            A vallás bármifajta társadalmi magyarázatának nemcsak az emberek egyaüttmüködését kell tekintetbe vennie, hanem a társadalmi osztálykülönbségeket és a társadalmi konfliktusokat is. Az utóbbiakhoz kapcsolódik Marx klasszikus szövege:

            "Mégpedig a vallás azon ember tudata önmagáról s azon ember önmagához füzödö érzelmi világa, aki vagy nem tett még szert önmagára vagy pedig ismét elveszítette immár önmagát. Az ember azonban nem absztrakt … lény. Az ember nem más, mint az ember világa, az állam, a társadalom. Ez az állam, ez a társadalom kiprovokálja a vallást, kiprovokál egy fordított világtudatot, mivel ök maguk egy fordított világot alkotnak … A vallás a szorongatott kreatúra sóhaja, egy szívtelen világ lelkülete, olyan, amilyen általában a szellemtelen állapotok szellemisége. A vallás ópium a népnek.

            A vallásnak mint a nép illuzórikus boldogságának felszámolása az ö igazi boldogságának követelése. Az a követelés, hogy a nép adja fel illúzióit a maga állapotát illetöen, nem jelent egyebet, mint azt a követelést, hogy adjon fel egy olyan állapotot, melynek illúziókra van szüksége." (K. Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Religionsphilosophie. Einleitung", in: K. Marx / F. Engels, Werke, Bd. 1, Berlin (Ost) 1964, S. 378f.)

            Az elsö bekezdés egy hegeli metaforát tartalmaz, a másodikban Marx saját tanára utal. F. Engelsnél tartalmilag a fentivel teljesen megegyezö megfogalmazásokat találhatunk.

            E megfontolásokban a következö alkotóelemek különböztethetök meg; az elsö kettöben a marxi valláselemzés és valláskritika forradalmian vádat emelö aspektusa különösen nyilvánvalóvá válik.

            (i) A szorongatottak és kizsákmányoltak a vallásban illuzórikus vigaszra lelnek (részben a túlvilági boldogságra irányuló kilátásuk, részben a megosztott vallásos tapasztalattal együttjáró boldogító érzés révén), s ez megbékíti öket anyagi téren megnyilvánuló szegénységükkel és tehetetlenségükkel s gyengíti ellenállásukat az elnyomással szemben.

            (ii)A vallás része egy ideológiának, mellyel az uralkodóosztály igazolja a maga pozícióját és viselkedését. Ezt az ideológiát közvetítik az elnyomott rétegek felé (pl. a vasárnapi prédikációkon keresztül a templomban), arra buzdítva ezzel azokat, hogy a fennálló rendet fogadják el mint valami jót és helyeset s tekintsenek minden felkelést Isten elleni lázadásnak. A specifikusan keresztény erények, mint az alázat, az engedelmesség, az eröszak elvetése és a megtorlásról való lemondás kitünöen alkalmasak arra, hogy a kizsákmányoltakat féken tartsák, míg a kizsákmányolók ezeket az erényeket inkább prédikálják, mint gyakorolják.

            (iii) S végül érvényre jut itt az önelidegenedés elmélete is. Igen általános formában ebben azt állítják, hogy a vallás az ember elidegenedett természetének kifejezödése, egy oly állapotnak tehát, melyben az emberek mind egymástól, mind pedig a termelöeszközöktöl el vannak vágva. Ezzel szembeállítják azt az optimisztikus jövöbéli távlatot, miszerint az elidegenedés megszüntetésével várható, hogy a vallás is el fog tünni.

            Mivel ebben a modellben is egészen bizonyosan sok minden megállja a helyét, ezért részét képezi ez a vallás fejlödéstörténetének. Emellett azonban részben vad és fantasztikus túlzások is találhatók benne: léteztek pl. forradalmi vallások s nem kevésbé léteztek vallásos mozgalmak, melyek az elnyomottak helyzetének megjavításán fáradoztak. S végül nem minden szenvedés, amit a vallások állítólag vagy ténylegesen enyhítenek, ered gazdasági elnyomásból. A marxista optimizmust azt illetöen, hogy minden konfliktus és az önelidegenedés minden formája el fog tünni, maga is legjobban az üdvözülés elvilágiasodott tanaként értelmezhetö s így vígaszt nyujtó illúzióként, mely csak specifikus tartalmában, általános jellegében azonban korántsem különbözik egy természetfölötti birodalom eljövetelébe vetett reménytöl.

 

(V) S. Freud és a pszichoanalízis

            Freud hasonlóságot észlel a ritusok és a neurotikus megszállottság újra meg újra megismételt komplikált kényszercselekvései között. A vallás mint olyan - mind primitív, mind pedig magasabb fejlettségü formájában - maradvány a ‚darwini öshordában‘ lezajlott eseményekböl, s ezáltal az embernek egy istenséghez füzödö viszonya lényegében leképzése az apától való gyámoltalan függöség kisdedkori állapotának, aki is jótevö és zsarnok egy személyben.

            Míg Freud elmélkedései részleteiben fölötte kérdéses spekulációkat is tartalmaznak, általános tételei közül kettö aligha cáfolható:

            1) hogy a vallásban igen  erös, tudatos és tudattalan kívánságok fejezödnek ki, melyeket a vallás állítólag kielégít;

            2) hogy a hívö viszonya Istenéhez vagy isteneihez igen hasonlatos egy gyermeknek szüleihez füzödö viszonyához s ezért feltehetöleg hatása alatt áll annak, ahogy a felnöttek erre a viszonyra visszaemlékeznek.

 

(V) Néhány következtetés

            (i) Az ismertetett kísérletek tanúsítják, hogy a vallás mint fenomén mily rendkívüli mértékben komplex. Ezért nem is képes e kísérletek egyike sem a fenomént a maga teljességében megmagyarázni. A vallás bizonyos aspektusait illetöen azonban valamennyi említett filozófus feltehetöleg részmagyarázattal szolgál. Mindegyikük rámutat egyes tényezökre, melyek hozzájárultak részben a vallás létrejöttéhez, részben fennmaradásához, annak hittartalmához, érzelmi hatóerejéhez, ritusaihoz és szervezeti formáihoz.

            (ii) A mi jelenlegi problémánk szemszögéböl a következö veendö figyelembe. Még a vallás találó és emberileg lehetséges mértékben hiánytalan története, mely mindezeket a tényezöket és azok összemüködését megfelelö modon figyelemre méltatná, még az sem szolgálhatna a teizmus cáfolatául. Már W. James sem gyözte eleget hangsúlyozni, hogy az igazság kérdése a genezissel még nem dönthetö el, és hogy az itt idézett szerzök egyike sem törekedett effajta cáfolatra (jóllehet néhányuk feltételezte, hogy egy ilyen cáfolat más forrás alapján már megszületett volt).

            (iii) A kísérlet a vallás természetes megmagyarázására ennek ellenére hozzájárul a teizmus megcáfolásához. Ehhez emlékezetünkbe kell idéznünk a kiindulópontot: a teisztikus cél abban állt, hogy a vallásos tapasztalatból szupernaturalisztikus állítások legyenek levezethetök. Ezeknek az érveléseknek a vizsgálata arra az eredményre vezetett, hogy e tapasztalatok megmagyarázásához nincs természetfölötti okokra szükség, e tapasztalatokat ui. teljesen természetes módon maradéktalanul meg tudjuk magyarázni olyan pszichikai folyamatok és diszpozíciók segítségével, melyeket máshonnan is jól ismerünk. Ezt a megállapítás azonban nem elégséges, mivel az egyes vallásos tapasztalatokat csak akkor tudjuk igazán megérteni, ha tekintetbe vesszük azt a vallásos tradíciót, melynek keretében rájuk sor került. Ez a tradíció azonban a maga részéröl további magyarázatot igényel. Ha ilyesmi nem lenne lehetséges, akkor James feltevése bizonyos mértékben plauzibilis lenne, hogy ti. a vallásos tapasztalatok összességét úgy kell felfognunk, mint egy objektíve létezö láthatatlan birodalommal történö kapcsolatfelvételek egymásutánját (és a misztikusok részben neurotikus jellemvonásai képeznék az alapot arra, hogy ök e birodalomból üzeneteket foghassanak fel).

            Ha viszont, mint ahogy az az ismertetett kísérletek alapján felteendö, létezik egész sora az olyan tényezöknek, melyek a vallásos tradíciók valamennyi összetevöjét, amiket nem tudunk máshonnan ismert pszichológiai analógiákkal megmagyarázni, a maguk részéröl elégséges mértékben megmagyarázzák, akkor James feltételezése teljesen implauzibilissá válik. A szupernaturalisztikus magyarázat itt is csödöt mond, mert van egyszerübb, ökonomikusabb és a magyarázandóval jobban összeillö alternatívája.

            Fejtegetései vége felé Mackie megjegyzi, hogy igencsak meglepö, mily gyakran utalnak a vallás népszerü védelmezöi arra, hogy az ember természetes lelki szükségletet érez a vallásos hit iránt. Amennyiben ui. ez tényleg így van, akkor az nem a teizmus igaz volta mellett, hanem az ellen szól. Hiszen ez a szükséglet megmagyarázza, miért jönnek létre és miért maradnak fenn vallásos meggyözödések s miért védik és terjesztik öket még akkor is, amikor már nincs jó ok ama feltételezésre, hogy igazak.

            Összefoglalva, összhangban Mackie gondolataival a következöket mondhatnánk: az említett naturalisztikus kísérletek a vallás megmagyarázására egytöl-egyig töredékesek és sok vonatkozásban fogyatékosak; alkalmasint azonban mindegyikük felszínre hoz egy darab igazságot. Ha összevetjük mindazt, ami az e kísérletek során tett kijelentések közül megállja az empirikus ellenörzés próbáját, akkor kibontakoznak a körvonalai egy képnek, mely ugyan még kezdetleges, magvát tekintve azonban helytálló, jelesen ‚a vallás természettörténetének, a természettel összhangban álló történetének‘ képe.